佛法义理

序

从某种意义上来讲，从学佛到成佛的过程：就是一个皈依三宝的过程、就是一个止恶扬善自净其意的过程、就是一个走戒定慧之路的过程。

三皈依即是皈依佛，皈依法，皈依僧。皈依的“皈”字是反黑为白，转染成净，把心地住于正念清净境界；“依”字是依靠的意思。普通皈依二字简释为依靠、救度、恭敬等义。如把三皈依浅白地说：皈依佛是我依靠佛陀的指示，皈依法是我依靠教义求得真理，皈依僧是我依靠僧伽引导，正信佛教。换句话说，皈依了三宝可得救度，好像大海中的航船，需要有指南针，迷路的小孩重归慈母怀抱，便可获得天伦的温暖与慰藉。

从整个佛陀教法的三藏十二部，若要论其大意，则亦可以三句括尽，曰“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”，这却是说佛法的作用。

所谓“诸恶莫作”，是说凡妨害众生，事无大小，皆不可去干；而“众善奉行”，则是说凡利益众生，事无大小，皆当为之。这两句合起来，也就是戒学中禁止和勒令的旨意。至于“自净其意”一句，则是要使意业清净无染（修清净心）；而禅定正是清净意业的功夫，智慧却是清净意业的效果。所以佛法的本体和作用，恰可互相配合。涅槃经云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，可见这是一切诸佛通行的教化。

传记中有载：唐白香山居士曾经往参鸟窠禅师，请问佛法大意，师即答以：诸恶莫作，众善奉行。香山笑谓：若此二句，三岁孩童也能道得。师遂喝云：三岁孩童虽能道得，八十老翁却未必行得。这段公案，对于学佛之人，实在可堪玩味！

佛陀法药，广说虽有八万四千，简约之则不外三大纲领，曰戒、定、慧，此名三无漏学；以能断烦恼，能了生死，故称无漏（漏喻烦恼）。这可说是佛法的本体，若离此三，则非真正佛法。

戒即戒律。譬如家有家规，国有国法。修学佛法，则需持佛戒律，这是学佛的根本。因为持戒，才能防非止恶，清净三业。三藏经典中，律藏属于戒学，故曰“律规三业”，规范三业，非戒而何。然戒有禁止与勒令，禁止是消极的去恶，勒令是积极的为善，所以戒也包括一切的善法。

定即禅定。禅是梵语“禅那”省称，定是梵语“三昧”译名。禅定要义，在于息虑静缘，内须不打妄想，外要不乱攀缘，（外不取相，内不动心），这却是入道的枢纽。三藏经典中，经藏属于定学，故曰“经诠一心”，一心即是定。若能入定，自可引发本性的功德；譬如盆水，扰动则混浊不清，静寂则光明映照，众生的心水亦然，所以定也包括一切的神通功德。

慧即智慧。智是决断，慧是简择。这是学佛最终目的，开发智慧，就能去惑证理，所谓破诸烦恼，证真实理。三藏经典中，论藏属于慧学，故曰“论辨邪正”，辨析邪正，最能开发智慧。然智有实智、权智，达真实理是实智，用之权巧摄众是权智，所以慧也包括一切的权智。

须知，三学有其次第，必先持戒而后有定，若能入定自然开慧。故楞严经云：“摄心为戒，因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。”

本《佛法义理》学本缘起：

很多在家的佛子因没有系统地学习过佛法，所以在初学与学习了一段时间后，常感到不知学佛与修行从何处入手，而且在生活中也不能起用。究其原因就是缺少见地、正信、善知识。虽然网络上佛法资料很多，但信息浩如烟海更让人不知所措，出于这个目的本网将诸多高僧大德们的开示文章在内容编排上按一定系统辑成网络读本，本集为《佛法义理》，由于内容皆是出自网上的文章，本网只是做了各章节与主题的承上启下与标题编串，多数内容都尊重原作者的内容。由于引用的网文极多，所以这里就不列出引用者的姓名，末学只是在这里顶礼各位善知识，感谢您为众生入佛知见的开示。本集共五章二十节，介绍基本的佛教教理。在大家阅读时有什么意见请在网上留言。

南无十方三世一切诸佛菩萨！

南无十方三世一切诸佛菩萨！

南无十方三世一切诸佛菩萨！

三昧学园辑于2005年1月

第一章 因果轮回

第一节 因缘果报

一、因果与因果观

接触佛法的人听到最多的词就是因果了，佛法讲的因果，是因缘果报的简称。在谈及因缘果报时还要注意时间这一因素。只要因缘、时间相聚会，则果报自然成，大至宇宙，小至微尘，皆离不开这个道理。我们从小就常听到一句谚语：“善有善报，恶有恶报。若是不报，时候未到”，正是人们有了这个善恶观念，才维系着我们社会的道德不坠落，这种具有“惩恶劝善”之功的法则，就是因果观。中国自古即有善恶因果报应的思想。如《易经》中有“积善之家必有余庆”之说。佛教传入后，业的思想与此因果报应观念结合之后，业遂被视为一种力，从而连接过去、现在、未来三世的轮回思想，逐渐成为中国人的生死观。

因果，因是原因，果是结果。世间的一切事情就是有因必有果，有果必有因。最简单的解释，就是“种什么因，得什么果”，这是宇宙万有生灭变化的普遍法则。在佛教教义体系中，因果是用来说明世界一切关系的基本理论，是阐明“缘起”法则，使明白易懂的一种道理。一切诸法的形成，“因”是能生，“果”是所生，也就是能引生果的是“因”，由因而生的是“果”。世界上没有任何一种结果不是从它的原因所生成，“种什么因，得什么果”，将这种因果关系表现得最明显，最易为人所知的，莫如“种瓜得瓜，种豆得豆”的法则。植物如此，非植物的任何现象莫不如此。所以，宇宙间从自然界到众生界，从天体到微尘，没有一个现象能脱离得了因果的关系。因为，因果律是事物生灭变化的法则。

二、不正确的因果观

自古以来，无论是宗教界、思想界或学术界，对于万有的生灭现象多有探讨，对于因果关系，也各有不同的论点。一般而言，可分为下列四类：

邪因邪果：就是将万物生起的原因归功于“天”之能力，也就是主张万物是由神所创造出来的。

无因有果：主张现存的现象世界为果，由于此果的“因”难以探究，所以否定此果的起因。

有因无果：主张现存的现象世界为因，由于此因而结成的“果”难以探究，所以否定此因的结果。

无因无果：否定因果二者的存在。

这些论点在讲求因果逻辑的科学时代，已经不能解决人类心中的疑惑，因为万物既是由神来创造，神又是从那里来呢至于其他否定因或果，或二者都否定的学说，自然更属无稽之谈了。

除此之外，在古印度的思想界，还有两种因果论：

因中有果论：主张因中早已具有果性。例如：麦种能生麦子，是因为麦种中具有麦性。反对此说的则驳斥道：麦种在成长过程中，如果缺乏阳光、雨水、肥料、人工等条件，还是无法长出麦子。既是因中有果，应随时可生果，又何必等待因缘条件具足呢

因中无果论：主张果是由许多不具果性的“因”和合产生。然而我们仔细想想，其中不无破绽之处。因为既是因中无果，因果二者毫无关联，何能生果这就好比泥中并无瓶盆瓦钵之法，按“因中无果”之说，不应生起瓶盆瓦钵，但是事实上，却非如此。

这两种理论都将因果视为具有实在自性的物质，所以也禁不起逻辑推理的考验。

三、佛教的因果观

综观古今中外有关因果的各种理论学说，唯有佛教的因果观才能洞彻宇宙万有的实相。

佛教的因果观，源自“缘起性空”的道理，宇宙间万事万物，都是仗因托缘，才有果的生起，而此果又成为因，待缘聚又生他果，如是展转相摄，乃成森罗万象。所以，大至一个世界，小如一个微尘，都没有实存的自性可言，而因缘不同，果报就会有所差异。所以，因果的道理，竖穷三际，横遍十方；因果的相状，有如蛛网，错综复杂。欲了解因果的脉络，我们必须从因缘的四个方面来着手：

有因缘与无因缘：因缘不是知识上的问题，不是靠研究讨论就能知道的，因缘的真理是要靠自己在事理上修行，在心境中证悟，才能体会出来的。这种经由真实的修行、了悟而体会的因缘，是“有因缘”，在这种因缘法里，你我的法性都是平等的，宇宙即是我心，我心即是宇宙，这就是懂得因缘。如果只是滞留在抽象的理论上，表现在空洞的言语中，那就是“无因缘”，是缘木求鱼了。

白因缘与黑因缘：因缘，有善有恶，白因缘就是善的因缘，黑因缘就是恶的因缘。“若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了知。”一个人若不能明白生灭的终极究竟道理，对因缘只是肤浅的认知，就很容易随外界环境的变迁而随波逐流，陷溺在黑暗的、恶性的因缘里无法自拔；反过来说，如果道心坚定，信念不变，那么，所成就的因缘就会是光明的，所得的果报就是良善的。

内因缘与外因缘：因缘，有外在和内在的不同，外在的因缘是一般因缘，内在的因缘是价值因缘。外在的因缘就好像在同一块田地，播下不同的种子，收成就不一样，这个种子就是价值因缘。又如：一样的父母，养出不一样的儿女；一样的老师，教出来的学生程度也各有不同。外在的一般因缘，如父母、老师，可能相同，但内在的价值因缘，如资质、心力，却是各有千秋。所以说：因缘有内外，外缘虽然具足，而内因不同，果报自然有异。

正因缘和邪因缘：因缘有正、邪，有的人生病了，知道是身心失调，接受对症下药的医疗，病自然痊愈，这是“正因缘”；有的人生病了，不能找出生病的真正原因，反而疑神疑鬼，以为是神明的惩罚，到处求神问卜，画符、吃香灰，结果病情反而加重，这就是“邪因缘”。很多事情的顺利或不顺利，障碍困难的多或少，有时导因于对因缘的认识不够正确。所以，我们能够正确地认识因缘，才能趋正避邪，才有好的果报。

四、对于因果应有的正确认识

佛教所说的因果，是宇宙人生的实相，不仅仅是劝人行善的说辞，然而一般人往往以世俗的观点来解释因果，使一些不解佛法的人，一听到因果，便斥为迷信，殊为遗憾！我们对因果应有如下的正确认识：

（一）因果非宿命论

因果观并不是宿命论，宿命论认为：一切得失成败，由命运之神掌握，努力是没有用的。而因果的观念则认为：所有的果报，不管善恶，都是自己造作出来的。譬如有人一出生就住在繁华的都市里，享受文明的生活，有人终其一生，都在荒山野地、穷乡僻壤营生，日月穷劳，这不是命运不公平，而是因缘果报不同。经上说：“有衣有食为何因前世茶饭施贫人；无食无穿为何因前世未施半分文。穿绸穿缎为何因前世施衣济僧人；相貌端严为何因前世采花供佛前。”

“因果十来偈”说：

端正者忍辱中来，贫穷者悭贪中来；

高位者礼拜中来，下贱者骄慢中来；

瘖哑者诽谤中来，盲聋者不信中来；

长寿者慈悲中来，短命者杀生中来；

诸根不具者破戒中来，六根具足者持戒中来

从这些偈语中，可以知道，人间的贫富贵贱、生命的长寿夭亡、容貌的端正丑陋，都是有因有果，并非凭空碰运气而来，也不是第三者所能操纵，而是取决于自己行为的结果。由于行为能决定自己的幸与不幸，因此对于过去的不幸，也可以靠不断的努力，使它转变为幸福。所以，因果观是肯定努力、上进、修行，是充满乐观进取的道理。

（二）凡事各有因果

因果，不仅仅是一门理论学问，日常生活中的衣食住行，乃至人我相处、信仰、道德、健康、经济等，都各有其因果关系。譬如肚子饿了，吃饭就能解饥，吃饭是因，腹饱就是果；又如一个人勤勉不懈的工作，因此赚了很多钱，努力是因，赚钱就是果。

然而，有人对因果的认识错误，因此对信仰就有很多不正当的要求，比如吃素为求身体健康，拜佛为求佛祖保佑他升官发财，这都是错乱因果的谬见。其实，信仰有信仰的因果，道德有道德的因果，健康有健康的因果，财富有财富的因果。因此，若要身体健康，就必须调心行善，多作运动，注意保健，心安自然体泰；若要财源广进，就必须多结善缘，勤苦耐劳，信守承诺，有智慧能力，自助而后天助。

吃素、拜佛，是信仰、道德上的因果，如果以信仰的因，妄求健康、财富上的果，那就错乱了因果，不能正确的认识因果。

经上说：佛的境界不可思议，众生的因果业报也是不可思议，了解因果的复杂关系，也就体证了佛法的真谛。

（三）果报自作自受

世间上虽说法律之前，人人平等，然而法律却有漏洞，有时还会受到人情左右，因此法律未必能做到绝对的公平。惟有在因果之前，人人平等，因果业报如影随形，谁也逃不了。

因果报应在时间上虽有现报、生报、后报等“三时报”之分，但是所谓“假使百千劫，所作业不亡；因缘际会时，果报还自受。”为善者必获福，作恶者必遭殃，造了善恶业因，不管时间久暂，只要因缘成熟，必定要受果报。譬如一粒种子埋在泥土里，一旦阳光、空气、水分等因缘聚合，时机成熟，便能发芽抽枝，开花结果。所以说：“善有善报，恶有恶报；不是不报，时候不到。”又说：“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。”一切自作自受，任何人都替代不了。了解果报自作自受的道理，我们就应该行善积德，切莫造下恶因，一旦嚐到恶果，也就追悔莫及了！

《瑜伽师地论》卷三十八说：“已作不失，未作不得。”揭示了佛教因果论的特点：任何思想行为，必然导致相应的结果，“因”未得“果”之前，不会自行消失；反之，不作一定的业因，也就不会得到相应的结果。

因果报应不是权势所能左右，鬼神也无法操纵，上天更无法控制，它支配了宇宙人生的一切，是吾人善恶行为的测试依据。经上说：“善恶之报，如影随形；三世因果，循环不失。此生空过，后悔无追！”所以，我们应该正视因果法则，广植善因，必能为此生、来世带来福慧圆满的生活。

第二节 三世与六道

一、三世

中国自古即有善恶因果报应的思想。如《易经》中有“积善之家必有余庆”之说。佛教传入后，业的思想与此因果报应观念结合之后，业才被视为一种力，从而连接过去、现在、未来三世的轮回思想，逐渐成为中国人的生死观。但很多刚刚接触佛法的人，信因果却只信的今世、更不接受六道与轮回之说。三世、六道与轮回，是佛法立言的基础，不相信三世、六道与轮回其实就是不能深信因果。有时他们会问您：“行善之人遭受恶报，行恶之人自在安乐----这也是因果吗”如何认识这样的问题呢

我们在前面已经介绍了因果，要进一步认识因果就必须对时间有正确的知见，因果是讲三世的——过去世、现在世、未来世。一般凡夫俗见，眼光短浅，只信有现在世，不信有过去世，更不信有未来世。凡事只以眼前所见为真，为有。殊不知此三世时间观，极为浅显易明，今举眼前之例证明之。

人人皆知道有昨天、今天、明天；若从今天逆推，则有无量无数的昨天，此无穷极之昨天，就是过去无始啊！若再由今天顺推，则亦有无终无尽的明天，此浩瀚无际的明天，不就构成了未来无终吗

我们怎可说未看到明天，就不承认有明天的存在；回忆不起昨天的事，就说没有昨天呢相同的道理，如果你只知有现在世，而不知有过去世、未来世，以此来否定过去世、未来世的存在，其实这是与自己过不去。

具备以上的正知见，你就不会为行善之人遭受恶报，而心愤不平。见行恶之人自在安乐，而抱怨上苍不公了。善人遭恶报，那是他过去造的恶因所感；恶人受善报，那是他过去有善因，所种的福犹未享尽。切不可只就一世来论，而味于三世原理之真谛！若明于此因果通三世的道理，即知只要时间一到了，善恶因缘成熟，必然是种善必有善报，种恶必有恶报的。所以说：世上没有十全十美的善人，亦没有百分之百的恶人；众生因为所造善恶因缘之不同，故所受的苦乐果报亦各有差别。怎可因今生行善或做恶之人，好像不得其应有的善恶果报，就怨天尤人呢！

明白以上的道理，那么就只须讲耕耘，不须问收获。因为有耕耘，必会有收获。虽不是马上有收获，你总不可能今天播种，就要它明天结果吧！

二、六道

（一）天道----乐不思蜀

虽然佛法常强调“人身难得，佛法难闻”，所以得生人间已是相当殊胜的因缘，有机会修学佛法。可是大多数的人，仍然企望过着“神仙”的生活，向往羡慕生在天界。即使在人间，也有人要去歌颂“天上人间”的生活型态。

1、天人与二十八天

所谓的“天人”，其实就有三种：

假名天：也就是过着人王等帝王之家的生活；

清净天：就是修行到阿罗汉果位的行者，可以过着像清净天人一样的生活；

天人：就是真正天道的有情众生，也就是所谓的“天人”。

天道众生遍及欲界、色界及无色界这三界。其中在欲界有六欲天，色界有四禅十八天，无色界四天，共有二十八天。

在天界的众生当中，欲界的六天还有男女之别，也有婚姻嫁娶，但是不像人间的男女关系。以他们满足欲望的方式而言，四大王天、忉利天是以气和合阴阳；焰摩天则只要互相靠近，兜率天借着互相牵手，化自在天彼此深深对看，而他化自在天只要短暂的对视即是。

而色界的众生则已经摆脱了对欲望的执着，只是尚未从形体的束缚中解脱。所以无论是居住的地方，或是本身的形体已经十分净妙，但是仍有形质。而他们与欲界众生最大的差异，是他们已经离了淫欲，只有清净微细的形色，所以他们已无男女之别，而以光明为他们的语言与食物。

至于无色界的四天，更是超越了物质世界的存在，是厌离物质色想而修四无色定的有情众生死后所生的天界。在这个天界里，自然没有男女相之别。

天人们所过的生活，在《过去现在因果经》中，有着迷人的形容，例如他们的身体极为清净，不受尘垢染污，就像琉璃一样充满着光明，两眼更是清澈明亮。只要心有所想，就能心想事成，因而心态上能时常保持欢悦适意。平日更以仙乐清扬作为娱乐，乃至饮食衣物，就似魔术幻化一样，只要心念一动，就应念而至。

2、投生天界的五事（行十善）

尤其是欲界诸天所过的生活，更充满人间难以想象的丰美。如同《大毘婆沙论》所说，不但有美丽的天女四处游走，更有悦耳的天乐时时击奏，而曼妙的花叶茂盛、香气氤氲，果实繁多、光净甘美。

《长阿含经》里则以“天有十法”来描写天人的殊胜境地：1.飞去无限数，2.飞来无限数，3.去无碍，4.来无碍，5.没有皮肤骨体筋脉与血肉，6.身上没有大小便利以及所有不净的排泄物，7.身体不疲倦，8.天女不生产，9.天眼清明，10.身上的光色可随意变化显现，不像人间虽有种种不同有色人种，但这些色种又不是人可以自行决定，因此会产生诸多烦恼。

就因为天界众生过着神仙般的生活，因此很多人都希望投生天上，而投生天界的业因，据《辩意长者子经》的记载，行五事可以生天界，也就是1.慈心，不杀生而令众生心安；2.贤良，不但不偷盗，更能布施济贫；3.贞节，不犯邪淫，而能护持戒律；4.诚信，不欺骗他人，而防护不犯口业中的四过；5.不饮酒。这五善其实也就是在消极的不犯五戒之外，更积极地行五善事。至于修习禅定，则是投生色界、无色界的基本条件。

3、天界众生的苦恼与悲哀

但是天道众生虽然可以过着无忧无虑的生活，但也因为过于安逸，而失去修学佛法的因缘，《大智度论》里面提到，欲界天众因为耽着于净妙的五欲，所以心常狂惑；色界天众则耽溺在禅定的喜乐中，不想出离；无色界天众，却因无色身，而无法修行。

不过对于天道众生来说，最大的苦恼是在享受完天道的福报之后，就会经过所谓“天人五衰”的阶段，再度堕入六道轮回中。而且因为他们在天界只享福而未修学佛法，也没有机会培福、造福，所以命终之后往往命运乖舛。据《大智度论》的记载，无色界因着于乐境，命尽之后，堕入欲界，受禽兽形；色界诸天则从清净处堕落之后，还受淫欲而生不净中；至于欲界六天，则因着于五欲，而堕地狱受诸种苦痛。

所谓的天人五衰，意指天人寿命将尽时，所出现的种种异象。五衰又有大五衰、小五衰两种。大五衰之一是衣服垢秽，本来天人的衣服光洁曼妙，但命终时，就会开始生出脏垢。二是头上华萎，天众平日总是顶着明媚的华冠，但命终之际，这些华冠都会慢慢凋萎。第三是腋下流汗，照说天人平日身体是非常洁净的，但临命终时，两腋就会开始流汗。第四是身体臭秽，香洁的身体不再，而发出难闻的气味。第五则是不乐本座，本来天人过的是最安乐的生活，但是到了命终，却不安于座，甚至感到厌倦不耐。

小五衰则包括曼妙的天乐不再扬起、身上自然散发的光芒逐渐褪散、洗浴的水居然会沾在天人滑腻的凝脂之上，同时对妙欲之境起了恋恋不舍的心，以及原本无碍的天眼也受了影响，无法像以前一样普照大千世界。

也因为天人平日过着极为享乐的生活，平均寿命又极长，以最短的四大王天为例，是以人间五十岁为其一昼夜，估计可享寿五百岁；而在这种寿命长、生活享乐的状况下，天界众生很容易产生“常、乐、我、净”的颠倒想，所以一旦临到天人五衰的境界，很少不起瞋心的，也就很难不堕入恶道了。

因此在六道当中，天道诚然只有乐没有苦，但是乐尽之后的苦，却也是没有修行的天人难以承受的，较诸人道的有苦有乐，也有修行助道的因缘，长远来看，天道众生反而有其不幸。

关于“天人五衰”，《法句譬喻经》里就有一则关于帝释天的故事。帝释在临命终时，知道自己即将堕入世间，受胎成为一个做陶人家里蓄养的驴子。就在他身体逐渐出现大五衰现象，忧心忡忡之时，幸好他及时想起佛陀是三界之中唯一能济人苦厄的救主，所以赶紧到佛陀处求法。

当他正专心一意虔敬皈依佛法之时，发现自己竟然在一瞬间已到了做陶人家的驴腹里；还好这头驴子不知为何突然挣脱绳索四处乱窜，弄坏了主人完成的许多陶制作品，主人一怒之下痛打了驴子一顿，并伤及腹内的幼胎，帝释因此逃过一劫。

感念佛陀的威德力，帝释不但得悟无常的意义，更加精进奉持解脱之道，成为喜闻佛法、护持佛法的护法神。

（二）人道----苦乐参半

人到底是什么在哲学、文学、生物学，乃至各宗教中，对人类的讨论很多，至于佛经中，关于人的名称，在《立世阿毗昙论》卷六中提到，人道以摩奴沙、末奴沙为名，又称人间界、人趣、人道，或单称人，为欲界中的有情众生之一。

1、四大部洲

依佛经说法，人分别居住在东胜神洲、西牛货洲、南瞻部洲、北俱庐洲等四洲。在《长阿含经》中叙述道，世界的中心是须弥山，四周有七金山围绕，七金山之外，则是浩瀚无边的咸海，四大洲即分散在此。四洲中居住着不同的人类，之间完全隔绝，互不相通。而我们也就是地球上的人类，则是居住在南瞻部洲，又名“阎浮提”。四洲的人各具特点　四大部洲的叙述，散见于《长阿含经》、《楼炭经》、《立世论》、《俱舍论》、《造天地经》等经典中，各洲各有特点，例如西牛货洲以多牛、多羊、多珠玉为特点；东胜神洲的特色则是土地极广、极大、极妙，所谓极妙是指土地肥沃；而北俱卢洲的人没有肤色、种族优劣之差别，也没有忧悲啼哭，但这里是佛法中视为八难之一的地方，因为这里只有纯物欲的享受，而缺乏崇高的精神生活。

而我们南瞻部洲的人，最大的特点，则是有无数的欲望，所以能造种种善、恶业行，但也由于具有思惟能力、惭愧心，所以，能够修行，当然最重要的，还是因为人类具有忆念、梵行、勇猛心三种特性。形诸于外的则是为了他人的利益，宁可牺牲自己；可以忍受各种苦的意志力、毅力；勇猛心则是展现出难行能行，难忍能忍，难受能受的“菩萨道”精神。

2、人身难得

而在六道中真能发菩提心、修菩萨行的，也唯有人，可见生在人道，是多么的可贵，所以《涅盘经》卷三十二有言：“人身难得，如优昙花”。

更何况唯有人能够修禅定、出家、持戒、修行、了生死、成佛。所以，人间虽然充满了各种苦难，但是透过人身来修行，也可化烦恼为菩提，化苦痛为喜乐，净土也可在人间展现。

但是对大多数人而言，面对世界人口不断增加的事实，以全球人口来说，目前已超过五十亿人，不免要问：“人身会难得吗”事实上，若从六道众生来看，要投生为人还真是不容易。在《中阿含经》有一个故事譬喻投生为人的困难，如同有一只瞎龟在茫茫汪洋中，要刚好遇上一块浮木，这块浮木上必须又恰好有一个小孔，这样的机会已是少之又少，而这只乌龟的头又要恰好从浮木孔伸出来，这样的机会真可说是难上加难，经典中便以此来形容得人身之难得。

那么如何才能投生为人呢据《成实论．六业品》指出，投生人道的众生，是因为过去生曾造作了人道的业。关于受生人间的业因，在《杂阿含经》卷三十七：“若行不善业则生地狱，后若转生人中则受诸难，又若行十善业则得生天上，后若转生人中可免诸难。”所以，《法华文句》说道：“五戒为人，十善生天。”过去生若能遵守五戒，终生奉行，来生可得人趣之果报。

3、最初的人从哪里来

佛教对于人的由来，是以因缘法说明，至于人类在地球上的最初出现，在《世纪经》、《大楼炭经》、《起世经》中提到，地球形成后最初的人类，是从色界第六天的光音天而来，他们由于贪爱地球上的一种天然食物，吃了以后，身体变重以致于无法飞行，从此就在地上安居下来。

（三）阿修罗道----有福无德

以好战出名的阿修罗道，因有福报而没有德性有的说法只是将他纳入鬼神中，或说是堕落的天人，北传佛教将他列入善道，南传佛教则归类入恶道中。

1、福如天人，德非天人

阿修罗原是印度远古诸神之一，被视为恶神，属于凶猛好斗的鬼神，经常与帝释天争斗不休。如同阿修罗的梵文翻译意指“非天”，他的果报殊胜，能生活得有如天人般享福，但却没有天人的德性，性好争斗。

阿修罗另被称为不饮酒神，则有段典故。据说居住在海底的阿修罗原本是很爱喝酒的，但是因为他们喝的是由海水酿成的酒，总是味道咸苦，所以一气之下就发誓再也不喝酒。

转生到阿修罗道者，过去生虽无大恶行，但是轻慢心很重，非常的骄傲，不是瞧不起别人，就是忌妒别人比自己优秀。《业因差别经》详细条列出十项业因，包括身行微恶、口行微恶、意行微恶、起憍慢、起我慢、起增上慢、起大慢、起邪慢、起慢慢与回诸善根。

因业力的牵引，阿修罗可分为胎、卵、湿、化四生。卵生者身在鬼道，能以其威力，展现神通入空中；胎生者身在人道，投生的原因是原本在天道中，却由于降德而遭贬坠；湿生者身在畜生道，住于水穴口，朝游虚空，暮归水宿；化生者身在天道，诞生谈起。

2、阿修罗的故事

据《观佛三昧经》说，世界刚刚形成山海大地时，光音天上贪玩的仙人便到人间游戏。其中一位仙人在大海洗浴时，因“水精”入身而生一肉卵。这肉卵经八千年后，终于生出一个女怪，身长有如须弥山，具一千支眼睛、二十四只脚，头、口与手数皆为九百九十九，样貌好不骇人，即为阿修罗始祖。

女怪后又产下一男怪名毗摩质多，因有无比威力可自由来去天上人间，所以在看到天人身旁皆有无数美女环绕后，也想娶妻。女怪便替其子向美冠群芳的干闼婆女求婚，结果干闼婆欣然同意婚事，于是阿修罗一族日渐繁盛。毗摩质多风情万种的女儿，使得已有妻妾亿万的天界帝释为之倾心，娶为嫔妃。不料帝释婚后喜新厌旧，阿修罗女将委曲告之父亲，引发前所未有的一场大战。就在阿修罗将帝释所居的须弥山团团围住，千钧一发时，帝释想到佛曾说若遇大难，只要念般若波罗蜜咒，便能破解鬼兵。果然一持咒，空中忽然飞出四只大刀轮，几乎削尽阿修罗王的手足，幸好遁入藕孔方避过此难，但是元气大伤难以复仇。

然而天人与阿修罗的战争，并未自此划下休止符。在经过多年后，帝释又爱上一位罗喉罗阿修罗的女儿，便命天界乐神带聘礼，透过歌曲威胁利诱罗喉罗应诺婚事。不料罗喉罗因气愤帝释欺人太甚，不但将乐神驱逐出宫，并立刻发兵攻打天人。就在骁勇善战的阿修罗攻下天宫时，帝释又忆起上次的神咒，于是阿修罗军被杀得节节败退，只好退入莲藕藏躲。

就在帝释掳走了全部的阿修罗女后，罗喉罗派出一位使者前往谈判，指出帝释身为佛弟子，不应犯戒偷盗。双方几经谈判最后达成数项协议，帝释承认犯下偷盗戒，愿归还阿修罗女，并赠送天上甘露；阿修罗则除将爱女献与帝释，并自愿受持三皈五戒，成为佛弟子，此战终得圆满落幕。

在天界的战争中，有一位阿修罗王与帝释作战时，因手能执日月，障蔽其光，而被称为罗恸罗阿修罗，罗恸罗意即为障月。他能有以手障日月，形成日月蚀的威力；是因他过去生为婆罗门时，见到大火烧塔，灭火而使塔不坏，而以此救塔之福德为因，愿得大身。然虽有此愿，仍不信正法，常爱斗战，故死后堕入阿修罗道。

（四）旁生道（畜牲道）----愚痴无明

畜生道众生可不止于那些可爱宠物、人养的畜禽或凶猛的动物，举凡蚊蝇蚁类，甚至被端上餐桌食用的海鲜、飞鸟、山珍等，也是属于畜生道。对佛教徒而言，基于“无缘大慈，同体大悲”的心念，对所有的畜生道有情，都会有同样不忍杀害的悲悯心；更何况畜生道与人类一样，都是六道轮回中的一道，我们的宿世冤亲很可能都在其中。

1、愚痴无明的苦趣畜生

畜生道有情对人类而言，虽有可爱不可爱之分，或有所谓有害、有益之别，但整体而言，牠们最主要的特质是苦多于乐的，就如《过去现在因果经》中所记载的，牠们不但生得杂丑的外形，也因为身上的骨、肉、筋、角、皮、牙、毛、羽被人类视为“宝物”，而遭捕捉杀害；或被人类抓来负荷重担，以致饥渴疲累；还有种种穿鼻、钩首、鞭挞、捆绑的折磨，或甚至彼此互相伤害，置身弱肉强食的情境惊恐惶惑。

因此畜生道众生在轮回的六道当中，被列入苦难悲惨的三恶道之一；此外，也因为牠们智能不高，甚至仅有神经的反应，因此无法了解佛法，连修行的机会也没有，只能等待临命终时，随宿世业力流转他趣。

若以品类及数量来看，畜生道是六道当中为数最多的一类，《正法念处经》中甚至指出畜生共有三十四亿种之多，早已超出人类所能想象的范围。而这些品类众多的有情，彼此的相貌、体态差异极大，饮食、生活习性也都不相同，以活动范围区分，可分陆行、空行及水行三大类，依生活习性来分，则可归类为昼行、夜行及昼夜行三种。

畜生道有时也称为“旁生”，若从梵文音译，也有称为“底栗车”的。畜生之名是指牠们常为人所蓄养，但事实上，其涵盖的范围远超过此，甚至扩及天上、地下种种不可思议的天界、地狱、神异处。而旁生的意思，则是说牠们的形状有别于人的直立，而且行走方式、生活方式也是旁横不直的。牠们的寿命就与众多的种类一样参差不齐，有短如蜉蝣那样朝生暮死的，也有长如龙王一样达一中劫者。

针对这幺繁复的种类，佛教经典里也分别记载了各种不同的业报成因。这些因缘当中，有些属于畜生、恶鬼及地狱等三恶道的共通业因，也有单纯属于畜生道的。例如《辩意长者子经》中就指出会堕入畜生道的“五畜生事”，包括常常犯偷盗罪、负债不还、喜欢杀生、不喜听闻经法，以及造作种种因缘阻挠他人办法会等。

2、一念之间陷身畜生

在《佛为首迦长者说业报差别经》里，更明列十项堕入畜生道的原因，不外乎因为贪、瞋、痴而造烦恼恶业，表现在身、口、意的行为中，包括毁骂、恼害众生，对众生施不净物、行于邪淫等，都会得畜生果报。

另外在经典中也载有各类不同畜生所以投生的原因，不外乎与宿世所造的因以及习气有关。例如《正法念处经》所记载，因学习邪见、邪法而生慢心的众生，喜欢以邪见与人争论，因为怀着怨憎心，就会投生喜欢互相残害的畜生道。而那些为情执所苦，或那些共同发愿要在来世常为夫妻的，就可能堕入鸳鸯、鸽子等类，贪好爱欲。

此外一些性情怯弱，常怀惊恐的动物，也是因过去生惊吓他人在先，而得出这样的果报。例如曾为强盗匪徒，带给人们极大的恐怖，一旦堕入畜生道，就会果报现前，时时处于惊恐当中。

另外在《大智度论》中也有详细的介绍，例如喜欢系缚、鞭打其它众生的，受马、牛、羊等果报；淫欲重无明多的，则受生于鸡、鹅、孔雀、鸳鸯、鸽子等禽鸟类，牠们身上长满羽毛，所以无法得到种种细滑的触感；瞋恚重的，多投生毒蛇或百足含毒的虫类；愚痴多的，成为蚓、蛾、蚂蚁等；憍慢瞋恚的，变成狮、虎、豹等猛兽；充满邪见而性情轻慢的，受生驴、骆驼等；悭贪、嫉妒、轻躁的，则成猕猴、熊罴等。

而若以“四生”─卵生、胎生、湿生、化生的分类来看，无论是卵生的鸡鸭鱼，胎生的牛马，湿生的腐肉虫、厕中虫或尸里虫，以及特殊的化生等，都有畜生道的踪迹。

其成因虽各有差异，但主要是因为以残忍的手法伤害其它众生。如《正法念处经》中指出的，为私利求取丝绢，而养蚕杀茧，或蒸或煮，让牠们受大苦，就会投入化生类。若因邪见及外道而行祭祀，特地去杀害龟、鳖、鱼、蟹、蚌蛤等，会堕入湿生中，如蚊子、蚤虱。

而那些未断贪瞋痴的众生，因修学禅定而得世俗神通，却因起瞋心而破坏国土，除了堕于地狱受无量苦外，一从地狱出，也会堕入卵生类。

至于受胎生身的畜生，则是因邪念私心，和合牛马，令牠们交会而取乐，或令他人邪行非礼，这些人命终后，也是先堕地狱，具足众苦，从地狱出，再受于胎生中。

3、虚空界畜生的故事

事实上，对生活在五蕴烦恼苦中的人道众生而言，这些习气几乎都是生活中稍不注意就会出现的，因此造畜生因是很容易的，而这也更显示出修行的重要与殊胜。

除了少数畜生有情与我们人道生活在同一个时空环境中，彼此产生种种错综的因缘关系，还有许许多多生活在虚空界或地狱道的畜生，吸引着人们的好奇。尤其是神异的龙王，不但佛典中载有许多牠的传奇，佛法东传中国后，更成为中国文学中的重要题材。

其中一则载于《增一阿含经；听法品》里的故事，因为描写龙王与佛陀弟子之间互斗神通的过程，而为人所熟悉。故事里记载，龙王兄弟因为嫉妒佛陀及诸修行的佛弟子受到天上梵众及人间帝王的欢迎，而大起瞋心，便以七头怪兽形在界内刮风放火，阻挠大众听闻佛道。

于是神通第一的目连尊者，就被派去降伏牠们。起初目连以威吓方式变成更多头的巨龙与牠们比赛谁的威力高强，后来发现这样会伤害界内所有有情众生；于是缩小到龙王无法控制、伤害的程度，在牠们体内、体外游移，在牠们束手无策之后，终于现出原形，使龙王兄弟臣服，而消除牠们的瞋恚，皈依佛门，最后并成了佛教的护法龙天眷属。

（五）饿鬼道----饥渴难耐

近年风行电视的灵异鬼片，抓住了人们的好奇心，收视率常居高不下，但是这些绘声绘影的描述，除了让人恐惧报应，并未能帮助人们真正了解鬼的世界，进而体会人身的可贵。若知道做鬼的痛苦，或许就不会有人因一念瞋心而诅咒：“我要做鬼来报仇。”

1、做鬼的原因

中国人的传统观念认为，人死之后都会变成鬼，其实会转世鬼道是因为前生造作恶业，心吝啬而多贪欲，所以要受饥渴的苦报。虽然有的鬼也能享有人天福报，但是十之八九都是只能接受苦报的饿鬼，饱尝饥渴馈乏之苦，故以“饿鬼”为名。

在经典里所提到的饿鬼，多是镇日汲汲于饮食，但是却饱受求不得苦，不是遇水成火，就是喉细无法咽食。据《瑜伽师地论》所载，饿鬼在饮食上会受到三种障碍1.外障：此类饿鬼因为常受饥渴，所以发乱面黑，形容枯藁，唇口干焦，只能以舌舐口，虽然四处奔走求食，所见的池水却都变成脓血而不能饮用。2.内障：此类饿鬼咽细如针，口大如炬，腹鼓如山，然而即使得到食物，却因喉细而不能吞咽。3.无障：此类饿鬼饮食虽没有障碍，但是不论所受食物为何，皆会燃烧成火，仍受饥渴大苦。

因为前世造作的善恶业不同，在饿鬼道所受的果报也会不同。若依鬼的生活境遇贫富，大致可分为有威德鬼与无威德鬼两类；无威德鬼生活非常贫困，有威德鬼则非常富足，民间信仰所祭祀的鬼神，即多为此大威德鬼。《大智度论》也依福报的不同，将常受饥渴之苦的鬼称为“饿鬼”，有威德、能享受多乐的鬼则称为“弊鬼”。

《顺正理论》一书中则另就鬼的生活贫富差距，细分为无财鬼、少财鬼与多财鬼三大类。最穷的无财鬼，有被自己口喷的火焰烧伤的“炬口鬼”，口喷臭气熏得自己呕吐不止的“臭口鬼”，以及口细如针无法饮食的“针口鬼”，他们无法享用食物，常陷于饥渴之苦恼，即使能得到食物，在要食用时，也会化作火焰而无法下咽。少财鬼则有浑身体毛奇臭的“臭毛鬼”，被自己根根如刺体毛刺疼的“刺毛鬼”，身上长腐烂大肿瘤的“瘿婴鬼”，专门食用脓、血等秽物；最富有的多财鬼，则有享福如同天人的“大势鬼”，虽以寻找他人弃食维生却可有盈余的“希弃鬼”，以及住在祠堂享用子孙祭祀的“希祠鬼”。

这些饿鬼众生会受到不同的果报，皆源于过去生造作的业因不同。在《饿鬼报应经》中，大目犍连尊者便应众鬼的请求，告知他们受报的种种原因。比如有的鬼因曾以火烧猪羊牲畜，所以全身疮烂而难以忍受者；有的则虽曾施予众生饭食，却又不让对方吃饱，所以做鬼之后虽常得食而难饱足。

2、鬼比人多

虽然饿鬼道众生为饥渴生活所困苦，但是他们比起犹如囚禁刑房的地狱道众生，则行动自由多了，所受的苦报也较小。他们的住处主要有二种，一是住于阎浮提地下五百由旬的阎魔王界，由阎魔王统治，虽然生活困苦，却不是地狱道的罪鬼。另一则是与人同住人间，有威德鬼住于好山林、宫殿、清净处，无威德者则住于坟地等种种杂秽不清净处。

《长阿含经》便说：“一切人民所居舍宅，皆有鬼神，无有空者；一切街巷、四衢道中、屠儿市肆及丘冢间，皆有鬼神，无有空者。”，“佛告比丘：一切树木极小如不如人道苦乐参半易于修行，在慈悯鬼道众生的苦迫时，我们更应积极布施广种福田修善因，并且珍惜得生人间，又能够闻修佛法的机缘。

（六）地狱道----苦痛无间

在一般的民间传统的认知中，都以为人死后，若生前做了坏事，死后就会下地狱，尤其穷凶恶极的人更会下十八层地狱。中国自古以来，有关地狱的故事不计其数，最有名的当是《聊斋志异》中的〈续黄梁〉，叙述一位福建省曾孝廉做了一个梦，梦中他成为宰相，却贪赃弄权，无恶不作，死后下地狱受尽酷刑，文中对地狱的种种情景，有非常精采的描述。

尽管到了现代，有关地狱的故事仍然不断，尤其一般民间，每当有人死亡时，在灵堂两旁摆设出描绘地狱受刑的图画，虽然具有警醒世人不可做坏事之效果，但也让人把地狱和死亡联想在一起，甚至把死亡和下地狱画上等号，让人对死亡充满了恐惧。

1、地狱是毫无喜乐之地

事实上，佛教所说的地狱和鬼，是不同的两类众生。地狱之名在许多佛经中皆有出现，最常见的是《立世阿毗昙论》中称“泥梨耶”，意思是没有喜乐和福德的地方。而在《新婆沙论》中，称为“那落迦”，则是没有喜悦意和喜乐之意。从意译上可知，地狱道是欲界六道中最苦的境界，因为在这里的众生，不但没有一丝的喜悦，还备受各种酷刑折磨。（地狱道是欲界六道中最苦的境界）

例如在等活地狱（又名想地狱），此中众生备受砍、刺、磨、捣之苦，皮开肉绽，痛苦至死，当身体被冷风所吹，伤口愈合，身体复生，重又受罪，如此不断的受罪，直到业报受尽才能出离这苦痛无间的地狱。而且在地狱中的众生，寿命又特别长，在受罪之时，真是求生不得、求死不能。

根据经典，地狱可分四大类：1.八大地狱：八大地狱是此道的最根本，到处充满火焰，所以也叫做“八热地狱”，与基督教所说的“永火”相近。最底层就是令人闻之丧胆的阿鼻地狱，亦即无间地狱。2.游增地狱：八热地狱的每一热地狱都有四门，每门又有四小地狱，总共一百二十八地狱。凡是从八热地狱出来的众生，要一一游历此处受苦，所以称为“游增”。3.八寒地狱：极为寒冷，此处众生经常因寒冷而悲号，身体也为之冻得变色。4.孤独地狱：这是在人间的山间，江边等，过着孤独、非人的生活，可说是人间地狱。总计八热、八寒、游增、孤独，地狱共有十八处。

2、十八层地狱说之由来

一般人所说的“十八层地狱”，数目是对了，但却不是想象中如楼房般的一层一层的。据东汉安世高所译的《十八泥犁经》，这十八层的差别，最主要不在空间的上下，而在于时间和内容上的不同，尤其时间上。

若与人间的时间比较，第一狱是以人间的三千七百五十年为一年，在这里的众生必须在此生活一万年，想要早死一天都不行，而这一万岁就相当于人间的一百三十五亿年。而由于地狱的时间和寿命都是依次倍增的，所以，到了第十八地狱，便以亿亿亿年为单位，如此长期的受刑时间，可说是名符其实的万劫不复，痛苦和残酷的景象，是人类所难以想象和理解的。

而地狱到底位在何处呢根据《新婆沙论》所说，地狱大部分处于我们人类所居住的南瞻部洲地下，具体的位置，有两种说法，一种是按层次高低，最底层为此洲地下四万由旬深处的“无间地狱”，由此而上分别为极热地狱、热地狱、大叫唤地狱、叫唤地狱、众合地狱、黑绳地狱、等活地狱，而从等活地狱到地面，仍有一千由旬的土石层之遥。另一种说法，则是平面排列的，无间地狱在中间，其余七个围绕于四周。

虽然说法不同，但是地狱也不全然都在地面下，因为“孤独地狱”遍于旷野、山边、水旁，甚至虚空中，可说是无所不在，例如虽身在人间，却受尽各种折磨，便感得如地狱般的果报。

在六道之中，地狱是受苦最多的一道，仅次于鬼道，地狱道的众生也称鬼，但是地狱道的鬼是地狱囚犯的“罪”鬼，这与鬼道中的鬼是不同的。

3、地狱的故事

说到地狱，则不免要问：真有阎罗王吗其实，阎罗王是梵文yama-raja的音译，本为婆罗门教的神祇之一，后来被佛教引用，在《问地狱经》、《净度三昧经》中记载阎罗王的身世，他本为一位国王，在一次战争中，因兵力不敌而立誓为地狱王，并有十八位臣子也立愿随从。

根据《长阿含经》、《起世经》的记载，当人死后，会被带到阎王面前进行一场审讯，有趣的是每个人审讯的内容完全一样，因为任何众生来到地狱，大都不服气，自认生前并没有作恶，这时，阎王就会呵斥说，我已派了“老、病、死”三位化身使者到人间，让人们藉此体验到老病死的苦痛，认识到人生之无常、可悲与脆弱，从而能够行善去恶、积功累德、精进修行，以免堕入地狱道，但多数人却都不知道，还不停造恶业，也就很容易堕入地狱。

地狱道之苦，让人心惊胆寒，因此人们不免关心是不是人死了都会下地狱在《问地狱经》中，叙述了当人死亡神识离开身体时，在等待投胎转生的阶段称为“中阴身”，中阴身会飘飘荡荡的来到“黑耳狱”，这里一片漆黑没有半点光亮。中阴身进入到此地狱后，然后会吹起一股风，生前行善多者，应当受福报者，所受的风有芬芳的气味，并吹成来生可能有的端正形象，而作恶多者，则被吹恶臭风，吹成粗蠢的形象。而应受福报者，很快就转生其它地方了；而应受恶报者，则会留在地狱中受报。

《净度三昧经》则是说人将死去的时候，因个人所造的善恶业不同，而有不同的神鬼来迎接，有人生天，有人下地狱，所以，其实，人未必在死后即入地狱。

第三节 业力与轮回

一、业的定义与轮回说

“业”，梵语karman，音译作羯磨，是“行为”（个人）、“行动”（社会）、“运动”（自然界）或“造作”的意思。它包括各种行为、所作、行动、作用、意志等身心活动，或单由意志所引生的身心生活。佛教把我们身体、语言、思想的行为、造作，称为身业、口业、意业，合称为三业。

由身口意所造的业，可以决定人生的苦乐祸福。因为业既然是一种行为，这个行为无论善恶，都会产生一种力量，驱使我们去造作新的行为，新的行为又会产生新的力量。如此行为生力量，力量又生行为，展转相生，就形成了循环式的业力推动圈。而这些善恶业力，平时就像种子般埋藏在我们的第八识──阿赖耶识中，一旦种子遇缘，便起现行，起了现行，自然果报分明。因恶业而受罪者，称为罪业，罪业报生三恶趣；因善业而得福者，称为福业，福业报生人天。这就好像一个人犯了重罪，就得入监狱受刑罚，想不去都不行；做了善事功德，就会获得善名美誉，即使想推辞都推不掉。业力就是有“不愿生，强迫生；不愿死，强迫死”的力量，不但到人间来受生是行为业力的影响，就是到了业缘终了要死的时候，即使不想死，也由不得自己。这种行为的业力，维系了三世生命，在无限的时空里生生循环不息，于是便产生了三世因果的“轮回”说，而这个轮回的主宰者，便是我们所造的业力。所以佛教主张：人的祸福是由自身业力所造，造什么因，就得什么果。这个“自业自得”的业报思想，便成为佛教重要的基本理论与特质。

二、业的性质与种类

一般而言，业分为身、口、意等三业。内心想要去做某件事的意志，就称为“意业”，又称“思业”；把内心的意志表现在身体的行动与言语上，称为“身业”与“口业”，二者又称为“思已业”，也就是已付诸行动者。由此身、口、意所造的业，可以决定人生的苦乐祸福。

（一）善业、恶业和无记业

身、口、意所造的业，并非全是恶业，因此若依性质分，业有善业、恶业、无记 业三种。

善业：凡合乎人间道德，合乎大众利益的，都称为善业。譬如身行放生、布施、净行；口说诚实语、柔软语、赞叹语；意起不净观、慈悲观、因缘观等。

恶业：凡是损人利己，或损人不利己的行为，都称为恶业。譬如身行杀生、偷盗、邪淫；口说妄语、绮语、两舌、恶口；意起贪欲、瞋恚、邪见等。

无记业：不能记为善或恶，即非善非恶，如无意识的动作等。

众生若造善恶之业，其后必招感相应的苦乐果报，因为有业因，必然招感业果。但是非善非恶的无记业，则无招果的力用。

（二）表业和无表业

部派佛教的一切有部又分业为表业和无表业，认为身业和语业中，能表现在外，并示予他人的，称为表业；无法示予他人的，则称无表业。意业则不分表与无表。大乘佛教则认为意业于内心有其表示，所以也是表业。

（三）引业和满业

引业：又称总报业。就是牵引我们在四生六道轮转的业力，故称引业。这种隐而不显的力量，在生死轮回中起伏，横遍三际虚空，无所不在，是三世累劫以来的强胜业力。

满业：又称别报业。就是圆满有情的众同分，而令各人诸根形量等殊别的善恶业。例如：同样转生为人，在人当中，却有身体强弱、寿命长短、贤愚不肖、贫富贵贱等差异，此种差异的产生，是由于各人所造的业力不同所致。譬如布施者得富贵报，杀生者得短命报，这种令各人完成圆满一生的业报，就称为满业。

（四）共业和不共业

共业：众生共通的业因，能招感自他共同受用的山河、大地等器世界，这是依报的业，称为共业。又譬如天灾、地震等，大家共同感受到的灾难，就是众人的业报所招感，此称为共业。

共业中又分共中共的业、共中不共的业。譬如山河日月、风霜雨露，人人同沾共沐，有相同的感受，就是共中共的业。又如一车的人同遭车祸，有的人大难不死，有的人血肉模糊，这就是共中不共的业。

不共业：个人的业因，能招感个人受用的五根等正报的业。也就是有别于群众共业的个人业力，称为不共业。譬如每个人的待人接物、喜怒哀乐会有所不同，此即不共业。

不共业中也有不共中的共业和不共中的不共业。譬如同一家人，不免忧戚与共，祸福同享，彼此有共业的关系，这就是不共中的共业。相反的，两个陌生人，对于彼此的喜怒哀乐，很难感同身受，缺乏共鸣，这就是不共中的不共业。

（五）定业与不定业

定业：就是善、恶之业所招感的果报，其受果、受时俱定，也就是不但决定了怎么报，连报应来临的时间也已决定，任凭山移水转都无法改变，这就叫做定业。俗语说：“阎王叫人三更死，不敢留人到五更。”这就是所谓的“定业不可转”。

不定业：就是善、恶之业所招感的果报，其受果、受时俱不定，因为时候和因缘未到，不管做了多少善事、恶事，报应来临的方式和时间还不一定，暂时不受报，所谓“积善以遗子孙，其福必昌；积恶以贻家人，其祸必危。”这就叫做不定业。

（六）四业

四业是指四种不同的业果报应，根据业的善与不善分，有黑黑业、白白业、黑白业和不黑不白业。

黑黑业：恶业名黑，恶业招感苦果（恶报），因果皆黑，所以叫做“黑黑业”。

白白业：善业名白，善业招感乐果（善报），因果皆白，所以叫做“白白业”。

黑白业：善恶交参的业，招感白黑间杂的果，所以叫做“黑白业”。

不黑不白业：这是解脱善恶诸业的无漏业。永断烦恼的无漏业，其性质已超越相对性的黑白，不招果报，所以叫做“不黑不白业”。

三、业报先后的规则

“作如是因，感如是果。”因果业报的关系虽然极其复杂，却是有条不紊，毫厘不差的。但是，有的人不明白因果业报的道理，只见到世上有“行善的好人，不得好死，或是受苦报；作恶的坏人，却过着富裕逍遥的生活”，因此便认为没有因果业力的存在。其实，业依照受业的时间分，有顺现受业、顺次受业、顺后受业等三时业：

顺现受业：现生造业，现生就受果报。

顺次受业：现生造业，次生受果报。

顺后受业：现生造业，二生或多生后受果报。

譬若植物有一年生，有二年生，也有多年生。有的春天播种，秋天收成；有的今年播种，明年收成；有的今年播种，须待三、五年后方能收成。

业报之所以有现生成熟、来生成熟、后生成熟等不同的差异，其原因有二：

因的力量有迟早：譬如一粒瓜种和一粒桃种同时下种，瓜种当年即可生长结果，而桃种须待三、四年后方能结果。

缘的力量有强弱：譬如相同的二粒豆种，一粒种在空气流通，阳光水分充足，土壤肥沃的地方；一粒种在潮溼阴暗，土壤贫瘠的角落里，结果二粒豆种发芽成长的速度一定不一样。因为诸缘具足，成长自然早些；助缘不够，自然业果成熟较慢。

因此，好人今生所以受苦报，是因为过去所种的恶因今已缘熟，须先受苦报；而今生虽然行善做好事，但是因为善因薄弱，善缘未熟，所以须等待来生后世再受善报。恶人做恶，反得好报的道理亦然。

由此我们可以获得因果业报的两个要点：

因果不会消灭。除非不造因，否则善恶种子永留八识田中，等待缘起而现行，产生作用。

善恶不相抵销。已种恶因，分受其报，不能以做好事来抵销应得的恶报。但是多做善事，多聚善缘，可以使恶报由重转轻；或善缘增多，善力加强，令善果速疾成熟，使恶缘力量逐渐减弱。譬如一杯表示恶因的盐水，如果多添加善因的淡水，就可以冲淡恶果的咸味。

此外，决定业报的先后，尚可分为随重的业报、随习惯的业报、随忆念的业报三种：

随重的业报：就所造的善恶业中，何者为重，何者先报。

随习惯的业报：就各人日常的习惯而受报。譬如修净土宗的人，须一心称念“阿弥陀佛”，目的就是要养成习惯，一旦临命终时，一声佛号就能与佛感应道交，而得往生极乐净土。

随忆念的业报：由忆念决定去向。譬如有人出门，茫然地来到十字路口，东西南北，不知去向何方，此时突然忆起西街有一位朋友，就朝西方走了。人在临命终时，亦有随忆念而受业报感应的。

四、业报的原理与启示

佛教讲“诸行无常”，世间万法既是无常，必然不是常住不变的，何以唯独业力能三世相续，轮回不已呢据佛经所载，佛陀曾将“业”比喻为“如种”、“如习”。

业力如种：譬如一粒黄豆，经由种子、发芽、成长、开花、结果的过程，最后又有种子保留下来。经过一段时期后，开花结果的黄豆虽然凋谢、枯萎了，但保留下来的种子，一旦遇缘，又会发芽、抽枝、开花而结果。众生业力的感果，也是这种现象。

业力如习：譬如一个装过香水的瓶子，虽然香水用罄，但是瓶子里仍留有香水味在。透过这种“习气”说，可知业力确实有感果的功能。

从以上的种种说明，可得如下三项业力论：

业力不失，通于三世。

作如是因，感如是果。

自作业因，自受果报。

这是说，众生在生死海里流转，生命不断，就是靠“业”。业有如念珠的线，线把念珠一颗一颗贯穿起来，不会散失；业维系着我们三世的生命，从过去到现在，从现在到未来，生生世世，永无休止的在六道里轮回不已。所以，虽然我们的色身有生灭，但是真正的生命是不死的，就如茶杯，不小心把茶杯打坏了，无法复原，但是茶水流到桌子上，流到地毯里，用抹布抹，用拖把拖，茶水在抹布、拖把、地毯里，它不会减少。由于业如茶水，是会流转再生的，所以说“业力不失，通于三世”。尤其业有善有恶，善恶果报，均由自己承担，并非有神仙、上帝可以赏赐福祸，也没有阎罗、鬼王司掌惩罚。在这个教义下，我们得到几个原则性的道埋：

业力是自己创造，不由神力。

世间上的善善恶恶、好好坏坏，都是由我们自己所造作，没有神明能为我们安排，甚至连神通也抵不过业力，因为在世间上的各种力量当中，业的力量最大。因此，自己所造的业，一定要自己去受报。

业报是机会均等，绝无特殊。

在业报的定义下，大家受报的机会均等，不管达官显贵，或是贩夫走卒，做了善事就有善报，做了恶事就有恶报，绝无特权可言。

业是前途光明，希望无穷。

业，告诉我们，不论做了多少好事，不必自以为了不起，因为福德因缘如银行的存款，再多也有用完的时候，因此，要不断地积善行慈；相对的，纵使犯下滔天罪恶，负债累累，只要改过迁善，“随缘消旧业，切莫造新殃”，债务终有偿清的一天。所以，业的定律告诉我们，自己的前途操纵在自己的手里，它让我们的人生充满光明，希望无穷。

业是善恶因果，决定有报。

因果通于过去、现在、未来三世，所谓“欲知前世因，今生受者是；欲知未来果，今生做者是”。了解“善恶因果，决定有报”的三世因果观，可以让我们舍恶行善，趋乐避苦，乃至今生受到苦果，也不致怨天尤人，而能心存还债观念，甘心受苦，进而扭转恶缘为善缘。

尤其，从三世因果观中，知道业道众生，生生世世轮回，互为眷属。有了这层体认，必能激发“无缘大慈，同体大悲”的慈悲心。如此，不但今生能得圆满自在的人生，来世更能感生善趣。因此，能够清楚的认识因果业报，必能把握业力而谋求自己的幸福。

第二章 五乘佛法

第四节 五戒与十善

在前面我们了解了因缘果报、三世六道与业力轮回的道理，知道了三恶道的苦难，使我们明白这幸运的人身转生是何等的幸福。如果不知其利用价值，我们则不会明白其可塑性。如果不知其难得，我们则不会有急于马上利用它而修行的决定心。有了这个人身，只要我们愿意付出少许心血，便能令以后的未来世保有人身（持五戒）或升为天人（修十善），从而不堕于三恶道，甚至可能经过进一步的修学令我们超出轮回，成就无上的佛道。

一、人身难得、佛法难闻

学佛人都会背这一首偈：“人生难得今已得，佛法难闻今已闻，此身不向今生度，更向何生度此身”。我们现在能生为人，又能学佛这是非常殊胜的。因在所有人里面，又分为殊胜的人身及普通的人身两种。殊胜的人身具备了十八种利于修行的条件。这十八种条件，分为免于八种不利修行之情况（八无暇）及十种圆满之修持条件（十圆满）两大类别。要明白其宝贵，必须把它与其它可能性作比较。

（一）八无暇----免于八种不利修行之情况

八无暇也称八难。指不得遇佛、不闻正法之八种障难。又作八难处、八难解法、八无暇、八不闲、八非时、八恶、八不闻时节（长阿含卷九“十上经”、中阿含卷二十九“八难经”等）。“无暇”就是“无闲暇修行”的意思。它们的反面称为“有暇”，亦即“有机会修持正法”之意。

（1） 在地狱难：如果生于地狱中，不分日夜都会受着痛苦，片刻不得休息，所以根本无办法修持。

（2） 在饿鬼难：如果生于饿鬼道中，日夜均为饥渴所折磨，滴水亦不能得。在这情况下，谈修行亦不可能。

（3） 在畜生难：如果生为畜牲，连一句佛法都听不懂，所以亦无从学习或修持。

（4） 在长寿天难：如果生于欲天，享乐无穷无尽，根本不会想及修行。生于色界及无色界的众生，长期处于定中不起一念，难有修学之机会。这些天界虽然福报比人间大，但却并不利于修持。

（5） 在边地之郁单越难：即使生于人间，如果转生在原始的国境，亦无学佛之机会。郁单越，译为胜处，生此处者，其人寿千岁，命无中夭，贪着享乐而不受教化，是以圣人不出其中，不得见佛闻法。

（6） 盲聋喑哑难：即使生于人间而又生于不落后的地方，但若天生有目盲等残障，对修学就很不利了。

（7） 世智辩聪难：虽然这个人聪明灵利，唯务耽习外道经书，不信出世正法。

（8）生在佛前佛后难：如果生在无佛教之年代，我们即使具足上述七种条件，仍然无法可修。可幸地，我们今生值遇了佛法。

以上这八种条件，后四种是于人类相关的，前四种为不属人类之不利情况。这八条件，要同时凑齐是极不容易的机遇，我们应当庆幸。

（二）十圆满----具备十种圆满之修持条件

这十种条件称为“圆满”，其中前五种与自己有关称“五自圆满”，后五种则与外在环境有关称“五他圆满”（这部分在藏传佛教中做为学人必须学习的内容）。

（1） 人中生：如果不生为人，就难以有好条件修行。

（2） 生于中国：我们不单生为有智力之人，且又恰巧生在有佛法之地区。

（3） 诸根具足：我们不只生为人类，且具有足够之智力以作修持。

（4） 无宿业颠倒：曾作杀母、杀父、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血这五无间罪之人，即使修行亦极难有成。

（5） 正信：即使凑齐了上述条件，若对佛法不生信，仍然无法有成。

（6） 佛出世：我们幸运地生于有佛示现于世的年代。

（7） 说正法：并非所有示现之佛均会说法，因为这必须视乎因缘。幸运地，在我们年代示现之本师释迦牟尼曾开示正法，否则我们便无法可修。

（8） 教法住世：在现今之年代，虽然已值末法，但我们始终还是有幸遇上了清净而传承不曾中断之正法。

（9） 住法随转：也就是有依法修行者，我们可以做为榜样，以生出信心。

（10） 得遇善知识：在此年代的某些国家，仍然有许多人恭敬修行者，愿意为修行人提供各种顺缘，令我们可以全心全意地修持。

我们既然清楚了人生难得佛法难闻，我们就要珍惜这次机会，我们就要从佛教导我们的五戒十善做起。

二、五戒十善

佛教分为五乘教法：人乘，天乘，声闻乘，缘觉乘，菩萨乘（五乘教法在以后的章节中细述）。但佛法是以人天乘，趣于大乘直达佛乘为基础。故人天乘即是佛乘的始阶。因此佛法流通于世间，当以人类为中心，而施设契合时机的教法：首为五戒，谓之人乘正法，能受持五戒的，可保人身不失（不堕恶道轮回）。再由五戒扩大，即十善业道，谓之天乘，能修十善到达上品的，来生可享受天福。

所谓五戒：一、不杀生，二、不偷盗，三、不邪淫，四、不妄语，五、不饮酒。五戒分开来讲有五条，其实从根本上来看，只有一条，即：不侵犯而尊重有情众生。例如：不杀生，是尊重他人生命自由；不偷盗，是尊重他人财产的自由；不邪淫，是尊重他人身体的自由；不妄语，是尊重他人名誉的自由；不饮酒，是尊重自他身心健康的自由。既然五戒是做人之法，儒学的五常（仁、义、礼、信、智）就是与五戒一一对应的：不杀生谓之仁，不偷盗谓之义，不邪淫谓之礼，不妄语谓之信，不饮酒谓之智（酒后失德谓不智）。五戒为根本大戒，由五戒再扩而充之，有十善戒，其内容的意思，无多大差别。只是五戒侧重在身的修为，而十善是兼明心的动念而已。因此可以说，开五戒第四的不妄语为：不恶口、不两舌、不妄言、不绮语的四戒；开第五不饮酒戒为：不贪、不嗔、不痴。五戒展开来就是一、不杀生，二、不偷盗，三、不邪淫，四、不恶口，五、不两舌，六、不妄语，七、不绮语，八、不贪，九、不嗔，十、不痴。便是十善戒法，或称十善业道。现在将十善业道略述于下：

（关于戒学在以后章节中会有细述，这里就简单介绍人天善法的五戒十善的基础内容。）

┌不杀生 ┐

│不偷盗 ├────身业┐

│不邪淫 ┘　　　　　　│

│　　　　　　　　　　 │

五戒 ┤　　　┌不妄言┐　　 │

│不妄语┤不绮语├ 口业├ 十善

│　　　│不两舌│　　 │

│　　　└不恶口┘　　 │

│　　　┌不悭贪┐　　 │

└不饮酒┤不瞋恚├意业 ┘

└不愚痴┘

（一）不杀生----慈心于仁

杀是杀害，生是生命，不杀害众生之生命，名为不杀生。即对一切众生，应一视同仁，勿残杀加害。因为佛教主张佛性平等，提倡慈悲救世，故释尊以平等慈悲教义，为被杀害的众生呼援，指示众生皆有佛性，故不能杀。而孟子也曾说：“闻其声，不忍食其肉。”他不言佛性，也是出于仁爱，而怜愍被杀害的众生。由此看来，能慈心于仁，无杀害生灵，生命界则可尽其天然，争斗仇恨的事，便可消灭，天下岂不太平

（二）不偷盗----义利节用

偷谓诈骗潜窃，盗谓强劫豪夺。不偷窃强夺人家的财物，叫做不偷盗。因为一切事物，主权转移，必依正义，不与取而取，非分取而取，无功而取，都是偷盗的行为。能资生活而遂欲望叫做“利”，致利于合宜叫做“义”。知利己而须利人，即利人为利己叫做“义利”。人人行义利，节俭日用，奉养父母，维持家庭生活，乐其天伦，与朋友金钱往来而能守慎，则无偷盗之事发生，社会既可安宁，个人与家庭也能得到幸福。

（三）不邪淫----贞良守礼

即依正式结合之夫妻外，不得行淫。若非己妻，苟合淫欲，即名邪淫。能端正男女间之欲情，叫做不邪淫，也就是贞良守礼。亦即组织家庭之后，夫妇须相敬如宾，不有其他淫乱行为，便能和睦相处，成为美满家庭。

（四）不妄语----诚实无欺

以术愚人，以言诈人，喜说谎话，是说不是，不是说是，叫做妄语。不妄语就是说话诚实，不说虚伪诳骗的话。如能远离妄语，便能做到诚实不欺，则父母、兄弟、亲属、朋友，以及人事的接触，彼此都能互相信任，实为得乐之道。

（五）不两舌----无争是非

不两舌即是不搬弄是非，不离间他人感情。世人不修口业，常有两舌之患：所谓病从口入，祸从口出，两舌灾祸，可导致无风生浪，是非烦恼，扰乱身心，甚至动武伤人，实为杀人不见血之罪魁。苟能远离两舌，说正直话，岂有是非之争端

（六）不恶口----出言慈和

不恶口即是不说粗恶毁辱他人的话，及不咒诅他人的恶毒言语。常人多患恶口骂人，且伤人父母祖宗三代，是为大恶口。经云：“犯恶口者，当受畜生果报。”故不恶口而出言慈和，可积德成善，为人敬爱。

（七）不绮语----言说有礼

所谓绮语，即花言巧语，轻浮无礼，说不正经的话，导人生诸邪念，或出言戏弄，胡乱开口，以为取乐，都叫做绮语。说此绮语者，不惟无益自己，且能加害他人，业报所在，死堕恶道，生而为人，永遭轻贱。故要说合于礼仪，不乖违真实的正经话，便叫做不绮语。如能远离绮语，则心正言顺，彬彬有礼，庄严威仪，也必为人敬仰。

（八）不悭贪----慈心舍施

自己的财物不肯施人，叫做“悭”，他人的财物，但欲归我，叫做“贪”。悭贪的人追求财、色、名、食、睡五欲，莫知所止，便会造出种种罪业，故要远离悭贪，不悭吝自己的财物，也不贪求他人的财物，把谋生得宜的钱财，用以奉养父母，教育子女，家庭费用外，对于贫病孤苦者，能给与同情慈济，或捐助社会福利事业，即是慈心舍施，经云：“能舍施者，可得富贵。”但不可有贪，佛陀说“贪多业亦多，取少业亦少，万般苦恼事，除贪一时了。”人生因贪而受苦，佛教乃劝人慈心舍施，以对治悭贪。

（九）不嗔恚----慈忍积福

嗔恚即遇事不顺，埋恨于心，发怒于形。甚至脾气爆发，可导致杀害灾祸。常人说：“火烧功德林”，这话是说一个人无论做多少善事，嗔恚之火一发，动怒于人，以至动武打斗，发生种种不幸，因此曾做过的善事功德，便被它烧到乾净。故要以慈悲容忍对治嗔恚，即所谓“忍字上面一把刀，为人不忍祸自招，能忍得住片时刀，过后方知忍为高。”中国山东地方，从前出了一位张公，百忍成金，以忍获福。故要勤修慈悲忍辱美德，以远离嗔恚过患，是名不嗔恚，即可成就自利利他大事业。

（十）不愚痴----多闻增智

愚痴是无明，迷昧，没有智慧，对事理无所明了，不能辨别是非，不信因果法则，固执邪见，无正见正信，胡作乱为。如能多闻正理（佛法），增进智慧，便可导入正见，做个事理明白的善人。佛经说，修般若慧以对治愚痴，使令远离邪见，是名不愚痴。

以上不杀生，不偷盗，不邪淫，是为身三善业。不妄语，不两舌，不恶口，不绮语，是为口四善业。不悭贪，不嗔恚，不愚痴，是为意三善业。意即是心，因此心有无明烦恼存在，故称为意。

阿难陀曾问释尊，身、口、意三业，何者为重佛回答：“意业为首，次口业，再次为身业。”因为意业清净，身口举动言说，便能端正，所作所为都会向善的。阿含经有偈云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”由此可知净意正心，是最重要的。

佛说人生造业的原动力，乃出于各人的心识。故各人皆可从自己的内心去改造。身语意是“业”的发动处，要使身语意时时存善去恶，即能造成善业，自利利人。反之，身语意存恶作恶，则可造出十恶业来，必危害人群社会，受治之以法。是人生的造业，乃自作自受，亦即佛教的业力因果定律。

太虚大师说：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”这话是说依止佛陀的真理，修习智德，培养健全的人格，才是学佛的真义。人天乘正法，便是健全人格，使人达到完美品德的教法，人人奉行五戒十善业道，一方面制止外在的恶行，一方面净化内心的善行，以达到建立人间净土，才是现实人生佛教之目的，也才是适合时代需要的佛教。

注：

十善业与十恶业，各分三品，按其品级上下而成轮回六道：即行上品十善者升天，中品为人，下品成修罗。行上品十恶者入地狱，中品为饿鬼，下品成畜生。故六道众生，皆由吾人身口意三业所造作，我们举心动念，时刻应谨慎三业，勿令造恶，而勤修善行。

第五节 十法界

佛陀最初在菩提树下成道时，曾感叹说：“奇哉！奇哉！大地众生皆有如来智能德相，只因妄想执着而不能证得。”由于这个无明的妄想，使众生在过去、现在及未来的三世中，不断在六道中流转。六道就是：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天，也就是十法界中的六法界，又称六凡。

另外，佛陀的圣弟子，依各人解脱方式和度众愿力的差异，分为声闻、缘觉与菩萨。此三者与佛陀合为四法界，又称四圣。六凡加四圣，合称十法界，每一法界有各自的特色与因缘果报。

一、六凡

（由于我们在前面几节中叙述过相关方面的内容，所以在这里只将业报的内容简说。）

1、地狱界

造上品十恶业，尤其是五无间罪的众生，便堕入地狱受报。五无间罪又称五逆罪，指弑父、弑母、杀阿罗汉、出佛身血，以及破僧团和合的重罪。十恶是指杀、盗、淫、妄言、绮语、恶口、两舌、贪欲、瞋恚及邪见。地狱之苦，好比一个羸弱的罪犯，背负超乎他能力极限的重担，行走于刀山热沙之上，还要接受铁鞭的笞打，生而复死，死而复生，绵绵不断，永无止息。

2、饿鬼界

造下品十恶业（作已能悔，称为下品），或悭贪、嫉妒、谄媚、欺诳，乃至饥渴而死的，即堕饿鬼道。如何度化鬼道众生呢可以备办简单的素菜素果，以佛门的诵经持咒来利益它，千万不要宰杀牲畜来祭祀，以免增加他们的罪业。

3、畜生界

造中品十恶业者（不明因果而造恶，但事后稍悔），便堕入此道。例如布施不净物、邪淫、犯戒偷窃、负债不还、杀生、或毁骂恼害有情等，便得畜生报。例如《辩意长者子经》中就指出会堕入畜生道的“五畜生事”，包括常常犯偷盗罪、负债不还、喜欢杀生、不喜听闻经法，以及造作种种因缘阻挠他人办法会等。畜生的生存范围，除了人道之外，遍于五道，其种类也最多。一般说“披毛戴角，鳞甲羽毛”，披毛指走兽，戴角如牛羊，鳞甲如鱼，羽毛为飞禽。根据佛经记载，最大的鸟是金翅鸟，最大的兽是龙，最大的鱼是摩竭鱼；寿命最长的是龙，可长达一中劫，最短的是蜉蝣，朝生夕死。畜生最大的痛苦是互相残杀，弱肉强食，因此常处于恐怖中，或为人驱使、鞭挞而劳役不停。

4、阿修罗界

阿修罗生前虽行下品十善，但因为瞋恚、我慢、猜疑心过重，因此不能升天，并且怀有怖畏心。阿修罗常常嫉妒佛陀说法，如佛为天人说四念处时，阿修罗则说五念处；佛说三十七道品，阿修罗则说三十八道品。又因为嫉妒天道的福德，因此常常兴兵与天道的帝释天作战，想要占领天的住处。《楞严经》卷九记载，阿修罗分布于鬼、畜、人、天四趣，有胎、卵、湿、化四种受生方式。

5、人界

人者，忍也，因为能忍世界的种种苦乐，因此名忍。六道中，人身最为难得，《阿含经》说：“失人身如大地土，得人身如爪上泥。”

人道是五趣升沉的枢纽，因为人道苦乐参半，又有因缘得闻佛法，因此知道积善修福得以升天，乃至修得圣果，但也有恶性难改，造十恶业而下堕地狱、饿鬼、畜生者。地狱、饿鬼、畜生等众生则受苦无间，无暇修善；天界的众生则沉溺于享乐之中，不知要继续修持善法。因此佛经上说，人间有三种殊胜，为其它五道众生所不及，即记忆力强、勇猛精进、清净梵行。能保有人身，如“盲龟浮木”，最为难得。

持守五戒，以及实践中品的十善业，是得人身的原因。五戒的前四戒是杀、盗、淫、妄，属性戒，无论受戒与否，一旦违犯，便须受业报，第五戒是不饮酒，属遮戒，喝酒本身虽然不造恶，但是酒能乱性，使人容易触犯前四戒，因此必须制止。

6、天界

天界上品十善即可生此，天界有四事胜于其它众生，即身胜、寿胜、定胜与乐胜。虽然如此，天人寿尽时会有“五衰相现”，而后依据过去世所造作的业力，牵引下堕受苦，并且继续轮回。

除此以外，世界快要毁灭时，天界也会受到波及，即火烧初禅、水淹二禅，风吹三禅。即使是无色界的非想非非想天，经过八万大劫后，仍然难逃成住坏空的命运。因此，天界虽然殊胜，但是也不是究竟安乐的地方。

二、四圣

1、声闻界

声闻，音译舍罗婆迦，意译作弟子，指听闻佛陀声教而证悟的出家弟子。声闻所修行证悟的果位，有初果、二果、三果乃至四果阿罗汉。阿罗汉为小乘的究竟果位。

初果，音译须陀洹，意译预流、逆流，意思为逆生死的瀑流而预入圣者的果位。初果圣者修不净、慈悲、缘起、无我，数息等五停心观，然后观苦、集、灭、道四圣谛，经暖、顶、忍、世第一等四善根位，而以八忍八智了断三界八十八使见惑，证初果须陀洹，不再堕入三恶趣。因为初果的烦恼如同大树被连根拔起，只剩下欲界九品思惑，所以不须永久轮回，只要“七次上升天上，七次投生人间”即可。达到初果的条件是：对三宝有不坏的信仰；对四圣谛、八正道、十二因缘等基本佛法不生疑惑；对于受持的戒法不会违犯；不违犯五无间罪。

二果，音译斯陀含，意为一来，只要再一次生天，一次来人间受生即可。二果已断尽欲界前六品思惑，因此他的特色是淫怒痴微薄。

三果，音译阿那含，意为不还，死后直接升往色界或无色界而入涅盘。因为三果已经断尽欲界后三品思惑，因此不须再来人间受生。

四果，音译阿罗汉，意为无学、无生、杀贼、应供。阿罗汉已经杀尽了一切烦恼贼，无须再来三界受生，堪受人天的供养，而且已证得小乘最究竟果位，因此又称为无学位。

修证声闻果的法门很多，初步为：

密护于根门──不放逸眼耳鼻舌身意。

饮食知节量──以保持健康。

勤修寤瑜伽──常修定境，注心一处。

安住于正知正见。

2、缘觉界

缘觉，梵语 pratyeka-buddha，音译为辟支佛，又名独觉。缘觉是值佛出世时，听闻十二因缘教法（内因缘）而开悟，乐于独居，故称缘觉。独觉则生于无佛出世的时代，观察外界现象的生灭变异（外因缘）而无师自悟，故名独觉。名称虽然不同，不过都是由于观“缘”起法而“觉”悟，因此能破除少分习气，不像阿罗汉习气全存，所以胜于声闻。依据佛经记载，独觉有两种：

部行独觉：指聚合部众而独悟证果的缘觉人。据《俱舍论》卷十二载，修声闻乘已证得三果的人，将证得四果时，暂离佛之教法，聚集若干的同修人，而自修自悟者。

麟角喻独觉：指独居修行一百大劫，积足善根功德的觉者。以独居悟道，犹如麟之仅具一角，故称麟角喻独觉。

与声闻相比，缘觉不依善知识而修，因此属于利根。声闻与缘觉合称为二乘，又被称为小乘，因为二者只知利己而无利他之心。佛陀直至法华会上，才开显“会三归一”，指出声闻乘、缘觉乘及菩萨乘，同样回向一佛乘，皆须向佛道精进努力。

3、菩萨界

菩萨，为梵语菩提萨埵（ bodhisattva）的简称。菩提指“正觉的智能”，萨埵指“有情”，故合译为“觉有情”。也就是发起菩提心，“上求佛道，下化众生”的圣者。

菩萨的性格特征在于慈悲，所以不畏惧众生的难度与佛道的长远。声闻果的求证，利根需要三世，钝根需要六十劫；缘觉果则利根需要四世，钝根需要一百劫。而菩萨必须三大“阿僧只劫”（意为无量劫），历经五十二阶位才能成就佛果，所谓“三只修福慧，百劫修相好”。从十信、十住、十行、十回向，乃至十地中的初地为第一阿僧只劫；第二地至第七地为第二阿僧只劫；第八地至第十地、等觉及妙觉为第三阿僧只劫。此外尚须一百小劫修相好圆满，才能证得佛果。

除了慈悲以外，菩萨的思想特色在于般若的智能，也就是泯除对于世间种种对立现象（主体与客体，物与我等）的执着，而达到无分别智。因此菩萨认为宇宙与我一如，众生与我同体，所谓“无缘大慈，同体大悲”。因此，佛经上说般若波罗蜜是三世诸佛之母。

菩萨的精神是坚忍与精进，一个志愿修学大乘菩萨法门的人，首先要发菩提心，上求下化，才能精进不断的饶益众生。《华严经》说：“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业。”因此，菩萨的实践法门，首重于六度波罗蜜，或十度波罗蜜。而作为菩萨的共同愿行，便是无休止的“四弘誓愿”。

4、佛界

佛，梵语buddha的音译，全称佛陀，是自觉、觉他、觉行圆满的圣者。历史上的佛，是指两千五百年前的释迦牟尼佛。但是佛陀的真身，却是遍满虚空，不生不灭的真理法身，必须具足十住位的菩萨，才能常听到法身演说妙法。法身便是佛陀所证悟的境界，《华严经》说：“大海之水可饮尽，刹尘心念可数知，虚空可量风可系，无能说尽佛境界。”

如何能认识法身呢佛陀说：“见缘起即见法，见法即见佛。”因此，戒定慧三学、三十七道品、十力、四无畏、十八不共法，乃至奉行这些教法的僧团，都是佛的法身。

佛的教法还有另外一个特色，就是以人间为主。诸佛从出生、修行、成道，乃至度化众生，无一不是在人间。六祖惠能大师说：“佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，犹如觅兔角。”人间的佛陀，从日常生活中便流露出平等融和，自利利他的精神。

譬如佛陀必须吃饭睡觉，也一样走路讲话，但这些都是在实践六波罗蜜。佛陀披搭袈裟，表示不忘清净戒法（持戒波罗蜜）；沿门托钵，使信众得种植福田，并且为众生说法（布施波罗蜜）；不分贵贱，次第乞食（忍辱波罗蜜）；洗钵铺床，教化弟子（精进波罗蜜）；禅坐瞑思（禅定波罗蜜）；这一切都是证悟真理的悟者生活（般若波罗蜜）。

因此，如何契合佛陀的本怀，推行人间佛教，建设人间净土，实在是每一位学佛者的目标。

从地狱的苦楚不断，饿鬼的长久饥渴，畜生的互相残杀，阿修罗的嫉妒瞋慢，乃至天界的耽于享乐，可以得知唯有人间才能修行佛道。而学佛的八难更显出能接触佛法是多么地难遭难遇。古德说：“佛在世时我沉沦，佛灭度后我出生；忏悔此身多业障，不见如来金色身。”正是最好的写照。

学佛的弟子，有只求自利的声闻、缘觉二乘，及上求下化的菩萨。站在广度众生的利他立场，佛陀常斥责二乘为焦芽败种，意思是有如烧焦的芽，败坏的种子，再也不能成长为大树来庇荫众生。

相反地，菩萨是“难行能行，难忍能忍”，虽然以般若的智能而知道诸法虚幻不实，却能够不厌生死，生生世世在六道中度化众生，所谓“启建水月道场，大作空华佛事，降伏镜里魔军，求证梦中佛果。”

因此，学佛的弟子应当“发菩提心、走菩萨路、学佛做人、利益众生”，方不枉费这个宝贵的人身。也唯有在人间，才能实践菩萨的悲愿，完成无上的佛道。

第六节 五乘佛法

在前几节我们已经将本节的内容基本有了一定了解，这里单列出来是加深我们对五乘佛法的认识。

一、五乘佛法的意义

乘，是指车，有运载的意思。佛法可以运载众生从生死此岸到涅盘彼岸，所以将佛法譬喻为“乘”。所谓五乘，是指人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。五乘佛法，是佛陀为了教化众生，依众生根机的不同，而将之运载至理想世界的五种法门。

众生所造的善恶诸业，是众生未来轮回六道的依据，修善则有升天、为人的福报；作恶则有堕入地狱、饿鬼、畜生等途的忧患，但终究还是沉沦于生死苦海中。佛陀为了愍念众生，依众生根器的种种差异而权设不同的方便法门，目的仍希望归于大乘佛道。

有一类众生因为耽着世间欲乐，不了解世间尘劳之苦而希求人天福报，因此佛陀开出人乘、天乘，是佛教的共世间法；而声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，是佛教的出世间法。

如来出世的真实意趣，在于化导人类由人乘而直趣佛道，太虚大师曾提出“人成即佛成”的独到见地，表明出世圣法的根基是建立在修集人天善法的正常道上，所以佛陀才特立“五乘佛法”。

二、五乘佛法的内容

人乘，以三皈五戒为乘，出三途四趣而生人道；天乘，以上品十善及四禅八定为乘，运载众生越于四洲而达天界；声闻乘，以四谛法门为乘，运载众生越于三界，至涅盘而成阿罗汉；缘觉乘，以十二因缘法门为乘，运载众生越于三界，至涅盘而成辟支佛；菩萨乘，以六度法门为乘，运载众生超三界二乘之境，至无上菩提大般涅盘的彼岸。在这些法当中，“四谛与缘起”法门，是三乘共法的总纲。离了“四谛与缘起”法门，也就没有解脱道──出世佛法可说。

（一）人乘──三皈五戒

三皈依，是指皈投依靠佛（导师）、法（真理）、僧（亲教师）这三宝，藉着三宝功德威力的加持、摄护，能超越无边的生死苦轮，能远离一切的怖畏，而解脱一切的忧悲苦恼。所以经云：“皈依佛，不堕地狱；皈依法，不堕畜生；皈依僧，不堕饿鬼。”

五戒我们已经知道是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。

不杀生，是对于他人生命的尊重，不随便侵犯他人的生命，大家的生命就能自由，得到保障。不偷盗，是不侵犯他人的财产，财富就能安全。不邪淫，是不侵犯他人的身体、名节。不妄语，是不侵犯他人的名誉、信用。不饮酒，是不吃刺激的东西，伤害自己的健康智能，转而伤害别人。戒有自由、不侵犯的意思。所以持戒能带给我们真正的自由。如果一个人能够奉持五戒，人格道德就健全；一家能奉持五戒，一家的人格道德都健全；一个团体、一个社会、一个国家都能奉持五戒，这个社会、国家必定是个安和乐利的国家社会。

《大毘婆沙论》卷一七二记载：“人”有三事胜诸天：人能勇猛修诸梵行，精进不怠胜于天；人能记忆过去所作所说的事，不会忘失记忆比天殊胜；人能修持净戒胜于天。所以佛出人间，诸天命终也以人间为净土，因为人间是最适宜修学佛法的国土，因此佛陀开示人乘佛法，让众生有切身的体证。

（二）天乘──十善业道

十善业也称十善戒，依《华严经·十地品》所说，十善业道为菩萨戒。从《阿含经》以来，十善业是主要的德行，是五戒的再延伸，再扩大。指身业修持不杀生、不偷盗、不邪淫等三业；口业修持不妄言、不两舌、不绮语、不恶口等四业；意业修持不贪、不瞋、不邪见等三业，合称十善业。

不杀生而能放生，自然长寿；不偷盗而行布施，自然能发财；不邪淫而洁身自好，家庭自然和谐；不妄言、不两舌、不绮语、不恶口而能诚实，名誉、信用自然良好；不饮酒、不乱吃而懂得养身，身心自然会健康；不贪取而喜舍，自然能获得更多的关怀；不瞋恚而行慈悲，自然能拥有无限的欢喜；不邪见而广修智能，自然能解脱自在。

因此，《大智度论》说：修持十善道，则摄一切戒。有了十善戒法来规范身心，自然能得诸禅定而生天乘，所谓由戒生定，就是这个道理。

得生天道有四事福乐：身高端严：最低的四天王天，身高也有九十丈，相好庄严；寿命长久：四天王天寿长五百岁，合人间的九百万岁；欲乐幸福：思衣得衣，思食得食，种种欲乐胜于人间；禅定微妙：享受四禅八定的微妙禅乐。

但是，天人虽然享有四种福乐，一旦福尽命终时，则五衰相现：衣服污垢；头顶花冠枯萎；身体发臭；腋下流汗；不乐本座。

因此，天乘仍然不是最究竟的解脱之道。

在佛法中，十善业是一切佛法的依止处。《海龙王经》说：“十善业道，是生人天，得学无学、诸沙门果、独觉、菩提，及诸菩萨一切妙行、一切佛法，所依止处。”

（三）声闻乘──四谛法门

声闻，梵语为 sravaka，音译舍罗婆迦，意译作弟子，是指听闻佛陀声教而证悟的弟子，也就是观四谛之理，修三十七道品，断见修二惑而次第证得四沙门果，以期入于“灰身灭智”的无余涅盘行者。声闻乘，乃专为声闻所说的四谛教法。

四圣谛指苦、集、灭、道。谛，是真理的意思。四谛是四种宇宙人生真实不虚的实相，是大小二乘共学、应学的基本法门，是三乘共通的根本佛法，唯有圣者才能深切体悟而决定无疑，所以叫做四圣谛。

苦谛，说明人生世间的特性是苦。是以智能观察，知三界是个充满痛苦，缺乏快乐的火宅；集谛，是以智能彻悟到贪瞋痴等烦恼是所以造成生死痛苦的原因；灭谛，是透过智能，灭除一切苦迫，所证得的清净涅盘境地；道谛，是对治烦恼，离苦得乐的出世法门──三学八正道。苦、集二谛是迷界的世间因果，苦是集的结果，集是苦的原因。灭、道二谛是悟界的出世因果，灭是道的结果，道是灭的原因。《遗教经》说：“佛说苦谛，真实是苦，不可令乐。集真是集，更无异因。苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭。灭苦之道，实是真道，更无余道。”

佛陀证道后，曾三转四谛法轮，第一示相转：此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是灭，可证性；此是道，可修性。第二劝修转：此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是灭，汝应证；此是道，汝应修。第三自证转：此是苦，我已知；此是集，我已断；此是灭，我已证；此是道，我已修。佛陀对五比丘所说的四谛法门，演绎开来，就是佛教。

（四）缘觉乘──十二缘起

缘觉乘，梵语为 pratyekabuddha-yana，又作辟支佛乘、独觉乘。缘觉，从断惑证真而言，与声闻是一样的。但两者主要的不同是缘觉乘“不由他觉”，是无师自悟的；是远离人事，远离愦闹，独来独往的。缘觉乘因为出于没有佛陀出世，或者没有佛法的时代，所以又称为独觉；又因为是观十二因缘而觉悟真谛之理，因此称为缘觉。缘觉圣者始观无明乃至老死的流转现象，次观无明灭，乃至老死灭的还灭真谛。由此因缘生灭，而悟非生非灭的道理，因此称为缘觉乘。这一类圣者，就名为辟支佛。证得辟支佛果与声闻乘的阿罗汉果地位相同，所以合称为“二乘”。

一切法皆是缘起法，缘起法的定义：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”这是说明一切法的存在，有彼此相依相待的关系，都是从因缘而起。有情众生生死流转皆不出此缘起法。其内容是“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死”。这就是十二支缘起，又称为十二因缘。

十二因缘是有情众生从过去到现在，从现在到未来，生灭轮转的十二个程序：

无明：就是无知，是根本的妄执，对于通达真理的智能，有蒙蔽障碍作用。如缘生万法生，缘灭万法灭，一切法本来无常无我，人们不知道缘生法的真实相，是为无明。无明以痴为体，以迷闇为性，由此无明妄动，众生于是轮转世间，所以成为生死的根本，又称为愚痴，是过去烦恼的总称。

行：是造作的意思，也就是行为，是业的别名。是依过去的无明烦恼，发动身语意的三行，而造成罪福，名为行。

识：为初入胎识，由过去惑业动力，感异熟报体的阿赖耶识，遇缘托胎，以完成现实的生命体──现在这一生的开始。

名色：名是受想行识（精神），色是物质（肉体），名色包括了主观的精神与客观的物质。名色就是五蕴的异名，可以总摄一切精神与物质。

六入：六入指眼耳鼻舌身意的内六根，传达色声香味触法外六境的机能。

触：内六根与外六境相接触，主观上所起的感觉作用。根、境、识三种和合曰触，苦乐感情、饥寒痛痒，都是由触觉所领导产生，所以触是认识的开始。

受：受是心的领纳。有三种：对不欢喜的境物人事生起苦痛感曰苦受。对欢喜的境物人事生起快感曰乐受。对无记性的境物人事不起苦乐感受，或因为修养而能克服各种苦感和乐感，名为不苦不乐受，是情绪的作用。

爱：爱是染着企求，有爱财、爱情、爱命、爱生、爱执等；爱，又有欲爱、色爱、无色爱，也就是对所欲境渴爱的贪念。爱是生死的根本，爱是无明的意思，所谓“贪爱名为母，无明则是父。”贪爱增上则成取，以取为缘，表现于行动者为有。

取：是驰取追求，由爱而来。也就是由种种的执取，于是三业繁兴，而集成未来身心的苦，因此名为取。取有四种：对五欲或色声香味触等五尘起追求想曰欲取。对正理起谬解，如对五蕴生我见、边见，妄计取着曰见取。于生活不合规律而有许多禁戒曰戒取。对所爱事物起我和我所有执，如我执、我见、我慢、我法、我语等曰我取。

有：是存在的意思，由爱着驰取之不停，发为纵我为物所役的行为，而构成潜在业力，感后有报，名有。有，指欲有、色有、无色有等三有。

生：是未来受生。是由能生身心的潜在业力，而于六趣四生中受生，完成未来的新生命，名生。

老死：是身心演变的必然结果。未来之世，既然受生，则必有老病死忧悲苦恼等与之俱来。

十二因缘中的无明和行，是过去二因；识、名色、六入（处）、触、受，是现在五果；爱、取、有，是现在三因；生和老死是未来二果。 这十二因缘说，于过、现、未三世，有两重因果，故名三世两重十二因缘。如不了脱生死，此三世因果相续的说明，就是无限生死相续的历程全貌。

十二因缘的道理，甚为玄妙，兹以二例来譬喻十二因缘：

如城：十二因缘有如一座城墙，人为城墙所困，虽然有门，但是门口站有许多卫兵，不容易出去。人本来是可以跳出十二因缘的束缚，但是由于贪、瞋、痴、我执、烦恼的牵引，因此不容易跳出十二因缘的流转。

如果树：十二因缘有如一株果树，果树是由种子萌芽、长大而成，继而开花、结果；果子落地后又长新株，又复萌芽、长大、开花、结果。新生的果实虽不是原来的种子，但是彼此之间却有着密切的关系。种、果相生，一直延续下去，如同生死缘起相续一般。

（五）菩萨乘──六度万行

菩萨乘，梵语为bodhisattva-yana，又称佛乘。以悲智法门为乘，运载众生，超越三界生死，达到涅盘彼岸为目的。人天乘的佛教，重于积集世间福行的增上心──以“现（世）乐后（世）亦乐”为满足；声闻缘觉乘的佛教，重于出世解脱的出离心──以“涅盘解脱乐”为最终的鹄的；菩萨乘的佛教，重于利他济世的菩提心，以“悲智究竟乐”为修行的极至，而六度万行乃为利他济世的具体实践。

六度，全称为六波罗蜜多。波罗蜜多译为度，到彼岸的意思。波罗蜜要具备几个条件： 菩提心相应，住大悲心，以般若无所得智能为摄导，须回向一切众生，自利利他，为法为人，能合乎这几个条件。才能称为真正的菩萨行，才能到达彼岸。六波罗蜜的内容是：

布施度：有财施（物质布施）、法施（教以真理）、无畏施（去除众生恐怖，使其安心）三种。能对治悭贪，消除贫穷。

持戒度：持守戒律，不作恶而修清净行，并常自反省，能对治身口意的恶业，使身心清凉。以此来成熟众生，建立正法，名为持戒度。

忍辱度：忍耐迫害苦痛，能对治瞋恚，使心安住。不能忍辱，瞋心一起，便失慈悲心，而不成大乘菩萨。

精进度：实践其它五德目时，上进不懈，不屈不挠，能对治懈怠，生长善法。

禅定度：修习禅定，能对治散乱心，使心安定。

般若度：能对治愚痴，开真实的智能，把握生命的真谛。“五度如盲，般若如导”，布施等五度所以能趣入佛道，完全是般若（智能）摄导的力量。所以布施等要能成就波罗蜜多，一定要以无所得的般若为方便而修。

菩萨发心修学大乘法门──摄受正法，不出于六波罗蜜，六波罗蜜即大乘的异名。《胜鬘经》说：“摄受正法即是波罗蜜。”六波罗蜜是菩萨行的大纲，如《增一阿含经》序品说：“菩萨发意趣大乘，如来说此种种别，人尊说六度无极，布施持戒忍精进，禅智能力如月初，逮度无极观诸法。”因此可知，菩萨的自利利他行，一切都含摄在六波罗蜜中。

（关于四谛、十二因缘、六度在后面的章节中会分别详述。）

第七节 四圣谛

一、四圣谛（简称四谛）的意义

“谛”就是如是不颠倒，既是真理。“圣谛”是圣人所知之绝对正确的真理。“四圣谛”说四种真理：一者、苦圣谛；二者、集圣谛；三者、灭圣谛；四者、道圣谛（苦集灭道）。唯有佛陀才能开示它，其余的人只能随着佛陀而解说，乃至辟支佛也只能自己觉悟，没有办法以四圣谛来度化众生。辟支佛知道世间的苦果，知道苦的原因，知道灭苦的果，但是却没办法讲出灭苦的“道”。这个“道”是种种的修行方法，他没有办法开示诠释，所以四圣谛唯有佛陀能圆满的阐述。在佛陀未出世之前没有四圣谛，其他的圣者是以观十二因缘而觉悟的。

佛陀阐释四圣谛的目的，是要告诉我们世间的因果以及出世间的因果。“苦”是指世间的苦果；“集”是苦升起的原因－－世间因；“灭”是苦熄灭的果——出世间的果；“道”是灭苦的方法，通往涅槃的道路－－出世间的因。在经典中有这样的比喻：众生的身心有种种的生死业以及烦恼，既是有各种的心病，佛陀将此病情，以及病情之所在处，告诉众生，并且指出那些解脱的圣人，没有病苦而得到的愉悦，以及解脱病苦的方法。

二、四圣谛的次序

㈠、苦谛：说明世间是苦果。我们要知道苦有如病，应该遍知，这是世间的苦果，也是生死的流转。我们要知道所有的病，才能医治它。

㈡、集谛：说明业与烦恼是苦的根源。我们要知道病苦的原因，将之断除。这是世间的因果，也是生死的流转，但是它指出我们生死流转的原因。

㈢、灭谛：说明解脱与证果。众生无时无刻不在病苦中，我们要知道没病苦的快乐是怎样的要认识怎样的人是没有病苦的要证知怎样才是没有病这是指出世间的果，就是解脱、清净的境界－－涅槃。

㈣道谛：说明离苦的道路。我们要知道修道的方法有如良药，应该修学。这是指出世间的因，我们应该学习、掌握一些修道的方法，努力不懈地修行，最后就可解脱生死。

三、苦圣谛

苦既是逼恼的意思。众生经常被无常所患累、所逼恼，所以说是苦。苦相可分为三苦以及八苦；苦果可分为有情世间以及器世间两种果报。

㈠、苦处：

⑴、有情世间：众生的身心活动，称为有情世间。

⒈根据众生的种类来分：

它可分为五类：地狱、恶鬼、畜生、人、天人，称为五趣；另一种分类加上阿修罗，和称为六道。

⒉根据三界来分别：

根据欲（欲望）以及色（物质），有情世间可分为欲界、色界以及无色界。

欲界：有饮食、睡眠、情爱（淫欲），这三种欲望。欲界的众生皆具有此三种欲望，然而人类除了这三种欲望外，还加上爱财，爱名，称为五欲----即：财色名食睡。

色界：此界的众生都是依据禅定进入色界，没有欲界众生的欲望，唯有清净微妙的色身。

无色界：无色界的众生不但没有欲望；而且也没有身形的器界；他们没有身体，也没有外在物质的世间；只有五蕴中的“受”、“想”、“行”、“识”等的心，以及心所生发在活动。

⑵、器世间：根据地、水、火、风四大所形成的物质，以及星球、日月、山河大地，乃至小如针线等物质，以及物质的活动现象，如光、声音、风、冷、热等。

有情世间和器世间是由我们过去的烦恼，造种种业所形成的力量而产生的， 因为过去的烦恼造作，所以现在受报；现在的烦恼又继续造作。凡所造作（有为）都是无常；无常必然是苦，为什么呢因为无常就不自主，不自在；众生对有情世间与器世间不能做主，所以称为苦处。

㈡、苦相：

⑴、三苦：

１、苦苦：苦受以及顺苦受的法。“受”有苦、乐、舍三种受，我们在生活中感受到苦。苦苦是指苦受。除了苦受外，还有引起苦受的种种法也是苦，被称为顺 苦受法。比如你的手被火烧到，手痛是苦，而烧你的那些东西的作用也应该归于 苦。我们会感觉到苦受是由嗔引起，我们要远离、要抛弃，但它又如影随形般地 穷追不舍，所以我们觉得苦。八苦中的生、老、病、死、怨憎会五种苦属之。

２、坏苦：乐受以及顺乐受法变坏而引起的苦。我们享受快乐时，它却如朝露般的消失无影无踪，令人怀念，我们贪爱，就感受到苦，称为坏苦。是你感受到快 乐的东西，称为顺乐受法，因为变坏所以苦。爱别离与求不得苦属之。

此苦苦与坏苦是由嗔、贪所引起的，此两种苦凡夫可以世间的智慧觉知之， 称为世俗谛苦。

３、行苦：一切有为造作都是迁流变化，它包括苦苦、坏苦、舍受。我们不把不苦不乐受（舍受）当作是一种苦，但依行苦来看，它也是一种苦，原因是：“舍 受”是不永恒地，它无常变化，舍受之后，乐受、苦受业接踵而来，因为它迁流 变化，不能做主，不自在所以苦，此称为“行苦”。此种行苦愚痴的凡夫不知不 觉，唯有圣人能觉知，称为圣义谛苦，五取蕴苦属之。

⑵、八苦：既是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦及五取蕴苦。

１、生苦：每个人都有生苦，但都忘记了。以人类来说，生时的众缘逼迫，就是苦。我们住胎时，子宫是最小的牢狱、胎儿手脚没法伸直、缩成一团，好像坐监 牢，痛苦极了。此外，子宫里的种种不净，如羊水、血等，我们都得忍受，真苦； 胎儿出世时，要从小小的阴道中钻出来，有如两座山压顶，母亲受苦，婴儿也受 苦，这是每个做母亲的人都晓得的，所以婴儿一出世就大哭，苦不堪言；另外婴 儿的皮肤很细嫩，一出世接触到冷热空气，身体好像针扎那么痛苦。此外，胎儿 在母亲的肚子里，觉得比较安全，一出世就有如迷途般，无依无靠，苦到要死， 怕的要命，所以生是一种苦。

２、老苦：我们的身心衰损，朽坏，生出种种的苦受，身体老化，慢慢的不听话，不中用；而我们的心逐渐没力，想东西也越来越迟钝，样样不如人，因而觉得苦不堪言；人老不中用，皱纹满面，腰弯背娄，老态龙钟，做不了事情，苦死。有 些老年人在家无所事事，又担心被子女遗弃、孤寂与疏离难以挣脱，寻取温暖与 亲情难得；年轻力壮时，高朋满座，意气风发，神采飞扬，谁也没料到晚年的境 遇却是如此的孤单，寂寞与凄凉。

３、病苦：身体的四大不调，百病丛生，所以苦。病有种种，有些病很轻微，有些病很严重，有些暗病不容易查知，结果暴病而终。最可怕的是牙痛，痛到呱呱 叫，家人都要让你三分，真正来讲，“吃”是病，贪东西也是病，但这些是属于 心病，这儿讲的是身病。我们的身体有如机器，终归会变坏，变换就是病苦。

４、死苦：我们的寿命享尽，病逝，或是天灾人祸众缘逼迫而终。临命终时，死的境象令人难以忍受，恐怖之心油然而生。有些人死时，吓的面色变青，死相可 怖；有些人在死时，不愿死去，双手抓的紧紧。如果有一天我们发觉双手不能动 弹，一定苦的要命；人要死的时候，身体各部分慢慢的动弹不得，内心一定很恐 慌，这就是死苦。大家都知道这生、老、病、死苦，甚至已经麻木了，无可奈何 的接受；大家说反正都要死、想它做什么但是没人讲反正要病嘛，理它干嘛 当你病了，会呱呱叫，病苦来时，就受不了。当死还没来临时，你嘴巴大，爱讲 大话，当它来时，你就怕死。如果有人用刀指着你，你会吓的要命，那就是怕死 －－死苦；还没动到你，就吓到如此这般，等死期到来时，更不用讲了。

５、怨憎会苦：我们和冤家、仇人没办法避开，每每要见面，这就叫做怨憎会苦。比如一对夫妻，婚姻生活美满，恩爱，过后吵架闹翻了，但是为了儿女，夫妻之缘难断，必须天天见臭、面脸臭；或是打工仔，虽与老板不和，但为了家计，为 了五斗米而折腰，天天要和不喜欢的老板见面；还有某些同事，跟你吵过一次架 后，两人见面就不说话，因为某种业因缘，你不能离开他，天天要会面，这就是 怨憎会苦。

６、爱别离苦：与至亲，相爱的人乖离分散，所以苦。因为某一些因缘，所心爱的人儿离你远去，你舍不得，所以感觉到苦。比如做父母亲的，女儿出嫁或是儿 子出国留学，思念总在分手后开始，常挂心头。有的伤心流泪，哭哭啼啼；有的 睡不着，吃不下。这些还不太严重，严重的是男女之间的情爱，相爱的人却偏偏 被拆散，很多情侣就因此跳楼殉情。在西方有罗密欧与朱丽叶；在东方有梁山伯 与祝英台，这些缠绵伟大的爱情故事，常使同情他们的人泪流满襟。

７、求不得苦：我们用种种办法与手段，希望获得自己所喜爱的东西或崇高的理想，但是结果还是得不到，这叫做求不得苦。它是最普遍的苦，因为人的欲望太多了，这样多的欲望我们没法实现或得到，所以是苦。

８、五取蕴苦：我们对五蕴（既是色、受、想、行、识五种身心聚合）的身心产生执著，称为五取蕴。取是执取的意思。五取蕴刹那刹那的生灭，它一直迁流变 坏，所以是苦。

在这三苦与八苦中，真正的苦是发生在于“行苦”，此苦唯有圣人能觉知。佛教所说的苦与世间人所说的苦不同；佛陀出家修道，所看到的并不是世间人所 知的苦受、乐受的苦而已，佛陀所觉知的苦是：这个世间一切都是有为变化，终归变灭，不能自主故苦，此苦称为“行苦”。如果佛陀没有为我们阐述，我们凡夫对它是不知不觉的，因为我们迷在苦、乐之中。这个苦必须以智慧观察，所以初学佛者应以闻、思、修中的“闻慧”来了解“行苦”是一种苦。这个“行苦” 并非“苦苦”与“坏苦”，而是因为不自在，就是苦。苦圣谛中最究竟的苦是“ 行苦”，如果没有它，我们可以想尽所有的方法，修各种福报，追求种种的乐受； 如果福报很大，在天上或人间享受五欲之乐的我们，根本就不知道苦为何物，只 知道乐，那么这个苦圣谛就没法成立。但实际上并不如此，这五欲之乐是包含在 行苦中，因为它会变化、变坏；也就是说即使升天做天人，在天上享乐，但天福 有享尽之日，乐报没了，苦报就接踵而来，所以“行苦”是真正苦之所在。

四、集圣谛

集圣谛是苦的生因，他能集生死苦，故称为集圣谛。集就是招感集取，招感 就是业力被烦恼所引发出来；集取就是烦恼在造业。因为我们过去造种种的业形 成力量，加上过去与现在种种烦恼的引发，使我们受种种苦。所以这个集圣谛所 要讲的就是烦恼以及烦恼所造的诸业行。

㈠、烦恼：佛说我们有八万四千烦恼，所以教导我们以八万四千法门对治之。然而这个八万四千是表示多数，它说明众生有很多烦恼，我们不可能全部认识，只要认识主要的烦恼即可，它们是六根本烦恼以及大、中、小随烦恼。由于篇幅有限，在此只介绍六根本烦恼。此是凡夫非常严重的烦恼，因为他引发其它烦恼的 生起，所以称之为根本烦恼。六根本烦恼又称为十惑，它们既是：

⑴、贪：贪有很多种，普通来讲我们有财、色、名、食、睡五欲之贪，人类的一生就是在这其中打滚，虚度一生。因为我们贪著五欲，所以心甘情愿被他束缚。 我们除了晚上睡觉，从早到晚为生活奔波，忙这工作，拼命想发财，这就是贪财。 同事又追求种种名誉、地位；有些人又贪吃；到了某一段年龄有对色欲（淫欲） 有种种的贪求，所以说我们的人生就是为了满足五欲而过活；如牛被人牵着鼻子 走，我们也如牛一样被五欲牵着鼻子走，所以五欲的贪是烦恼。

⑵、嗔就是生气的意思，这个生气有很多种类，人家骂你，不能忍受，起嗔心。嗔与贪刚好相反，贪是遇到快乐的境，你追求；嗔是遇到不快乐、不喜欢的境，你要抛弃它，但又丢不了，所以嗔。

⑶、痴：不明事理，是非不分，称为痴。

不明事理就是对世间的因果道理不知不觉，好像人是怎样来的死后怎样去 此外，对四圣谛、三宝的实、德、能，既是说对于真理的真实、三宝的功德、自 己与他人能修行解脱等无知，都是愚痴。

另一种愚痴就是对是非不分明，比如人家为你讲佛法，你不懂对或不对，人家跟你讲对的，你以为是错；人家跟你讲错的，你却以为讲对，这也是愚痴。

⑷、慢：慢就是傲慢、我慢。自己内心高举，看不起别人，称为慢。比如某人的儿子修完大学课程后，那个做母亲的就觉得了不起，到处向人炫耀；或是有人养了一只漂亮的狗，他觉得了不起，带着那只漂亮的狗招摇过市；或是向人炫耀自己的名、利和财产等，都称为慢。

慢的种类：１、有些人很有能力，才华洋溢，高人一等，结果看轻别人。２、有人的地位很高，你以为跟他平等，结果你觉得自己了不起。３、自己比别人差，但不认输，却认为他人没什么了不起，我只是不做而已，这是慢的心里在作怪。

⑸、疑：对于佛法因果道理怀疑。

⑹、身见：执著五蕴的身心里面有一个我，乃至身心以外有我。

⑺、边见：执著断、常二见。就是说认为“我”是永恒的，就是执住“常”；认为人死后一了百了，什么都完了，这就是执著“断”。我们凡夫就是有这两种邪 见，称为边见。

⑻、邪见：各种不正确的思想、它包括：对因果起不正确的知见，拨无因果；认为没有过去世，没有将来世，这些都是邪见。

⑼、见取见：执著我们的见解是对的，称为见取见。我们凡夫又一个很深的执著，认为我的见解才是对的，别人的见解都是错的，这叫做见取见。

⑽、戒禁取见：执著不正确的戒律，称为戒禁取见。比如有人放生，放鸡说以后不能吃鸡；放乌龟就说以后不能再吃乌龟，这其中没有因果关系，根本无此事，佛陀是根据因果道理来制定戒律，所以这是戒禁取见；甚至有人认为一定要吃素才能解脱，所以他吃素，这也是戒禁取见。菩萨道行者，为了避免因他吃肉而要杀害众生，所以吃素，这是一种慈悲心的表现，并非是为了要解脱而吃素，如果吃素能解脱，牛羊早都解脱了。

更有些人持牛羊猪狗戒，他们学习牛羊猪狗所做的一些行为；有些不吃这些众生的肉，好像兴都教徒认为牛是神圣的，所以不吃牛肉；某些教徒却认为；猪是肮脏的，所以不吃猪肉等，这些都是戒禁取见。

这六个根本烦恼妨碍我们解脱生死，其中严重的三大烦恼是贪、嗔、痴，称为三毒；在这三毒中最严重的是贪爱。

爱的种类：

１、对乐欲、财富、权势等五欲之贪求与执著。 ２、对意念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰的贪求与执著。 ３、求生存、求再生、求生生不已及永生的贪求与执著。 ４、不再生存的渴求。

佛陀说我们烦恼中的“爱”是集谛的主要原因，故集论说“若爱、若后有爱、若贪喜集行爱、若彼彼希乐爱是名集谛。”就是说贪爱是苦生起的主要原因，我们对现前的事物苦苦贪求，此称为爱。

１、后有爱：我们想要追求永恒的我，追求死后的将来，而这样的贪爱，使我们死后将来再继续受生，称为后有爱。２、贪喜集行爱：当现前的境界出现时，我们因迷惑而执著它，称为贪喜集行爱。 ３、彼彼希乐爱：我们知道现前这样快乐的境界，追求将来也要有这样的境界，称为彼彼希乐爱。比如今生夫妻生活适意、恩爱，希望将来死后夫妻再结来生缘。

因为这种种的爱，使到我们死后再来生死轮回。由这个贪爱的烦恼使我们产 生常、乐、我、净四个颠倒。在这个贪爱之中有一个“自体爱”，称为我执。众 生对这个我执深执不舍，便无时无刻都在求生求存，求再生，求永恒的生存。因 为这个贪生的欲望，使得过去、现在所造的诸业得到滋润，继续向前推动。业是 过去的因，贪爱这个烦恼是现在的缘，因缘和合，我们就生生不已，一生有一生。

㈡、业：我们过去及现在世所造的种种业行，它也是属于集。因为业行能集无量种众生业道于内身。

⑴、业的意义：业为造作义，既是有意造作之行为称为业。业所造成之效应（果报）称为业报。此中造作之心有善、恶、无记三种，形成善、恶、无记三种业报。

⑵、业的推动者：求生、求存、求再生之“有爱”滋长意志造业，是生命能继续延续及向前迈进。（请参考第三节）

五、灭圣谛

灭圣谛既是苦灭圣谛。它说明众生可以从生死相续不断的苦报中得到解脱。灭是指灭除惑、业、苦，断著贪嗔痴等无明烦恼，不再有造作之心，究竟不生，不生所以不灭，既是涅槃。

㈠、涅槃：

⑴、涅槃之意义：涅槃是不生不灭之义。佛说涅槃是诸法实相，所谓“诸法空相，不生不灭。”实相既是真理，不是语言文字所能诠释，唯有智者亲自证悟方知；

故说：“语言道断，心行处灭，非妄想凡夫所能臆测。”涅槃并非因缘所生，是无为，是没有造作的，并不是语言所能阐释的，不是常，不是无常，也不是断； 不是苦，也不是乐，无相可得。既然什么都不是，为什么还有这回事呢

⑵、佛陀演说涅槃的原因：因为世间所知的一切法，皆由因缘和合而生，皆是无明烦恼之产物，而我们因迷惑以为有的一切事物，它们的实相是非有非无（离有无）之不生不灭。我们凡夫所知道的生灭幻相，是迷惑而执著以为有的，本来没那件事，它不是有，也不是无。如果说有，就是执著常；如果说无，那就是执著断。我们凡夫一直在这相对的概念里打转，在讲涅槃时，佛陀不讲有、无，生、灭；他讲非有非无，不生不灭。而不生不灭有会使人误解为：除生、灭之外，还有一个不生不灭，那又是错误了。

凡夫所迷惑的生灭万法之中，具有不生不灭的本性，但是因迷惑而不知不觉，认为它是生灭的。比如我们观赏《释迦牟尼传》这部电影，从佛陀降生到他涅槃，这只不过是银幕里的变化罢了，里面并没有人在生，在死，那只是一些光影闪来闪去，在这些光影中，没有生也没有灭，没有这为圣者在生，在灭。而世间的真相也是如此，它本来是不生不灭，但是我们的智慧被烦恼所遮盖，就以为他有生灭，故唯有断除烦恼的圣者，才能证得这个涅槃。此涅槃并非是在生灭之法以外，另有一不生不灭之法可以证得；而是在生灭法之中，发现到不生不灭之真相，此才可称为证得涅槃。

这世间一切生灭无常，有很多人都不要，希望能摆脱它，到一个不生不灭的地方去。但是没有这样的地方，这个的地方就在生灭无常里面，它原本就是不生不灭的。因为我们迷惑，所以以为它生灭。当一个人觉悟之后，就会发现到：原来在这生灭万法之中，一切法的本性都是不生不灭。所以证悟的阿罗汉圣者，并没逃到另一个地方去，而是在这个世间体悟到一切万法本来不生不灭，称为证得涅槃。涅槃并不属于因果，所以涅槃并不是我们断除了烦恼后所得到的果报。《金刚经》曰：“实无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”故佛陀证悟涅槃（成佛）时，无一物可得，阿罗汉证悟涅槃亦复如是。我们众生就是获得太多，这边拿，那边抓，“财产”太多，样样都放不下，所以没办法觉悟与解脱。如果有一天，我们觉悟到无所得时，既是断除了一切烦恼，那时就证悟涅槃了。

涅槃就是无生，无生所以不灭，所以涅槃有称为不生不灭。因为不生所以就非有，非有就不无，就是不是有，也不是无，故涅槃不属于存在或不存在。有很多人误解了涅槃，他们迷惑地问涅槃以后，那个人存在吗他去了哪里但是涅磐是无生，无生就没有灭，就不能称为有，也不能称为无。一个东西生出来，你称它为有，它灭掉了，你称它为无，没有生不能称为有，不能称为无。涅槃不属于有、无，就不能问涅槃者存在或不存在存在或不存在是凡夫烦恼的概念。涅槃并没有一个人证到涅槃，因为觉悟涅槃的人一无所得，包括这个“我”，就是他觉悟到“无我”，既然无我，就没有我证悟涅槃。证悟涅槃就是没有烦恼的智慧，这其中无一法可得，就是这么一回事而已！

以凡夫的眼光来看，证悟涅槃者再也没有造作，他不求生，也不求断灭，他不会认为这个世间给他种种苦，要把它们断掉，他的内心没有执著与挂碍，寂灭清凉、（寂既是寂静不动；灭既是烦恼不生。）心行处灭，这和我们凡夫不同，凡夫的心无时无刻不住在一个地方造作，而证入涅槃者就没这回儿事。

六、道圣谛

道是出世间的因，解脱苦的方法，通往涅槃之路称为道。广义的说有三十七道品，狭义的说有八正道。

㈠、修道的层次可分为五个次第：

①、资粮位：修五停心以及四念处。

②、加行位：观四圣谛，既是观苦、集、灭、道谛。

③、见道位：觉悟见惑，断三结，既是断除我见、戒禁取见以及疑结。所谓结就是束缚的意思。

１、我见结：身见是一种知见，因这个知见使我们做出种种傻事，而见道的人没有我见，但并不等于没有我慢。我慢是我们的内心高举，认为有一个主体存在；而我见是执著现前的身心有一个我。所以见道的人只是破除我见，没有破除我慢。

２、戒禁取见结：守持种种不正确的戒律，见道者无此烦恼。

３、疑结：见道的人对于佛、法、僧有绝对的信心，丝毫无怀疑。

所谓见道既是见到涅槃之道路，我们现在听闻佛法，是听涅槃之道，并没有见。比如我告诉你从新加坡怎样搭飞机到东京，下了机要怎样搭车到火车站，从火车站怎样搭车到一个乡下，再从乡下去一间寺庙。如果你们从头听到尾，这只是听而已，但是你们真的去到那个地方，那才是见道。我们听闻了很多佛法，有一天觉悟道真的是如此的时候，那就是见道。见道的人断除了我见、戒禁取见及怀疑三种束缚他们的轻微烦恼，称为三结。

④、修道位：修行者见道后继续修行，称为修道位。既是初果、二果、三果圣者，这些圣者称为有学圣人。

⑤、无学位：既是证悟阿罗汉果。证阿罗汉果的圣者已经完全解脱烦恼，再也不必学习即修行解脱的方法，称为无学，所以阿罗汉称为无学圣人。

㈡、修道的方法：

修道的法门有很多，主要的有下列几种：

①、五停心：修习以下五种法门，能制止心内的过患，然后得定而引发智慧。观法： 所对治之烦恼：

不净观——对治贪欲——观内身不净，除色身爱；观外身不净，除淫欲爱。

慈悲观——对治嗔恚——于怨亲等观，慈心与乐，悲心除其苦。

因缘观——对治愚痴——观生死中唯有十二因缘，其中无我、无作者、无受者

界分别观——对治我慢——观十八界各界有各自之法，无有一合相之我。

数息观——对治散乱——数出入息，系心于息而得定力。

在这五停心中的不净观及数息观是修行入道的初门，合称为二甘露门。

１、不净观：观察自身与他身的不净，为了对治我们的贪欲，因为我们对身体有贪爱，这是一种烦恼，也是一个心病，佛陀就为我们开了一帖药方，叫做不净观，我们一眼看到某人就喜欢上他，是因为认为他漂亮、干净等等，那是因为我们的智慧被贪爱的烦恼所遮盖住，看不清楚真相，而不净观是告诉我们要看他不净的地方，比如他的皮、肉、血等，没有一样是干净的，皮肤流出来的是汗，七孔流出来的都是粪，是肮脏的。皮肤下的血肉是臭腥的，肚子里所装的都是粪便，所以我们的身体是“粪桶”，不是“饭桶”。我们最严重的贪欲就是淫欲——色欲，所以佛陀教导我们修不净观以破除之。

２、慈悲观：慈悲观是要对治嗔恨心，修慈就是要给众生快乐，修悲就是要拔除众生的苦。我们要经常作这个慈悲心的观想，慢慢地对于众生就不会嗔恨，生起 怜悯之心，所以说慈悲观能对治嗔恚。

３、因缘观：观十二因缘以对治愚痴。在这十二因缘的流转中无我、无作者，没有受者。

４、界分别观：我们观察十八界以对治“我慢”。眼、耳、鼻、舌、身、意六根以及六识，色、声、香、味、触、法六尘，称为十八界。我们个别观察它，里面没有一个我，这十八界合起来的一个整体，称为一合相，它也不是我，所以观十八界可以对治我慢。

５、数息观：称为阿那波那，译为持息念（数息）。修数息观对治散乱的心，我们的心如猴子般跳来跳去，所以要把它系在呼出吸入的息气上，慢慢的心就会平静下来。这五种修行方法称为五停心，它可使我们的烦恼：贪、嗔、痴、慢以及不定的心平静。

②、四念处：又名四念住，所谓身念住、受念住、心念住及法念住。

四念住是观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。以四念处对治我们的常、乐、我、净四颠倒。

１、身念住－－观身不净：观色身四大不净，乃至外境亦不净，以对治身体干净的颠倒想。

２、受念住－－观受是苦：观六根所生受，及受的苦乐舍，三种皆是行苦，因为它无常变化，不能做主就是苦，所以观受是苦对治乐的颠倒。

３、心念住－－观心无常：观六识心生灭最迅速，无有一念停留，我们的心念一念一念在那儿变化，佛陀说吾人之身还有几十年慢慢地发生变化，可是我们的心念一秒钟却不知道变化多少，所以佛陀教导我们要观心无常。众生执著这个世间有一个精神不变的我－－心。这是一种颠倒，一种错误，这个心是变化无常的，并不是永恒不变，所以要观心无常。

４、法念住－－观法尘及一切法无我、无我所，而我们执著有一个我，所以我们要观法无我。

四念处必须从观身不净，而观受是苦，然后观心无常，最后观法无我。因为身体的活动叫粗，受比较微细，心比受微细，而法是最微细的。（参考《四念处》）

③、八正道：此八正道是道谛中最重要的修行方法。

１、正见：对事的如实知见，出世间的正见唯有在见道者最为清净；对宇宙人生生死与解脱之四圣谛理，智所证知，直窥实相。世间正见只是一堆经验所积累的知识，是通过名称、标志及事物的相貌与形状之正确分别罢了。出世间正见唯有通过修禅定及放下一切杂染心才能生起。若依多闻佛法而分别邪正因果，也能生起正见，所以正见由多闻、思维、修持得来。

２、正思维：没有贪嗔等烦恼情况下，依正见观察、思维，如理地作出决定，故又称为正欲或正志。由正思维才能做出正确之身口意业的行为。比如说蟑螂损害人类是害虫，我们应该杀它，如果这是正确的道理，那人类损害其他的众生，它们也应该杀我们！这是不正确的思维，因为这其中掺杂了“我”的烦恼，以人为中心，认为有损人类利益的是害虫，所以我杀它不要紧，它杀我不行！

３、正语：即戒止口之四恶业。

①、不妄语欺骗。 ②、不两舌，搬弄是非；或发表引起两者间之憎恨、敌意及不和之言论。 ③、不粗恶口骂人或苛刻、酷毒之讽刺等。 ④、不作无意义及无利益之空谈或花言巧语－－绮语。

不讲这四种话语就是正语；我们应该合理、真诚、以及和蔼可亲的话。

４、正业：不是正当的职业，而是正当的行为，即戒杀生、邪淫、偷盗等，行为善良，不侵害一切众生就是正业。于修道时，在行住坐卧中正念而住。

５、正命：以合法不损害他人的谋生方式来维持生命，乃至不贩卖众生、军火、杀生器具、醇酒、毒品或嫖赌等。若是出家众，则如法求衣服、饮食、坐卧具、病缘医药供身什物。

６、正勤（正精进）：精进努力离恶向善，即精进修道。这里的正精进专指 修禅定而言。正勤有四，所谓四正勤既是：

①、未生善令生 　　②、已生善令住 　　③、未生恶另不生 　　④、已生恶另灭

７、正念：以世间法来说，不生邪恶之心念，称为正念，反之则是邪念。以修行来说既是忆念正法，如四圣谛、八正道、四念处及菩萨道等等修行方法为正念。于修道中不忘失所修的法，心念时时明了不忘失，比如念佛，对于念佛的境要明记不忘，这叫正念；如果念佛时想吃东西，是不正念，即使在念佛时想要去救人等好事，若不觉知心已随境转，也是失去正念。这个八正道中的正念偏重于定学，既是你所修的法或境，要保持它，称为正念；如果没办法保持它，既是失去正念。

８、正定：心一境性，不向外驰散，正定有初禅至灭尽定，禅定时的用心不外两种情况：

①、止（三摩地）：即入定，心一境性，并非不起念，而是心念保持在单一之定境中。

②、观（毗婆舍那）：于定中起智慧，用佛法观察实相。

修“止”能暂伏烦恼，但不能除去烦恼；修“观”则能除去所对治的烦恼。

戒：正语、正业、正命 ─┐

定：正勤、正念、正定 　 ├─ 三无漏学

慧：正见、正思维　　　─┘

（三）、总结：

①、在道谛中并没有祈祷，膜拜与仪规，因为这些不是正道。不过，对于教义不理解之初信者，由于宗教情操的需要，通过优美的习俗与仪式来引导他们走上这条圣道。

在小乘经典中注重正见，大乘经典中注重般若，所谓五度如盲，般若如眼。

有人认为正精进不属于定学，修八正道时，每一道都要精进，然而对修解脱道者来说，八正道中的正精进应该偏重于修定、修正念、修智慧，并非在正业、正语、正命此三道中精进。一个修行人如果一直精进的修正语，讲好话，那他的心就散乱了。

②、八正道有时又被解释为两种：一者、世间之八正道，既是正确生活之标准。二者、出世间之八正道，既是修解脱道之修行者所应遵行之生活标准。八正道是任何修学佛法之佛弟子皆应完成之生活方式，唯有八正道才能净化众生的身心。它是一条通过德行（戒）、理性（慧）与精神净化（定）而走向体证世间实相的途径。

第八节 十二因缘

十二因缘是佛教的基本道理，初学佛者要学习佛法，首先就得认识三宝、四圣谛及十二因缘。根据经典的记载，佛陀在菩提树下觉悟时，就是观这十二因缘。十二因缘说明有情流转生死的前因后果，在此流转中唯是烦恼、业行及苦果（即惑、业、苦）；它们相依，因缘生灭的相续流转，使到我们感受到有个人生的过程，有一个生命在生死轮回；实际上这其中无有主宰者、没有作者、也没有受者。

佛说十二因缘是一大苦聚，我们学习十二因缘就是要明白苦在哪里要从十二因缘当中怎样得到解脱。

十二因缘又称为十二缘起支。此十二支互相为因果，因为一个因缘升起，而造成另一个因缘也生起，故佛经中常说：“此有故彼有，此灭故彼灭。”这句话的意思是：有这样的东西生起，所以另外一样东西也跟着生起；有这样的东西消灭，另外一样东西也跟着消灭。

一、十二因缘

三世二重因果：

第一重因果：过去因到现在果。

过去因：无明是过去迷惑。

行是过去造业。

⑴、无明：我们迷惑无知，对善恶因果不明白，于佛、法、僧三宝不明白，也不知不觉，这就称为“无明”。在十二因缘中的“无明”是过去世烦恼的总称。

⑵、行：因为无明使我们迷惑，发动心驱使身，口，意造业，此称为“行”。此造作产生将来的果报，既是我们今世所受的善恶诸业的果报，所以“行”就是业报，使我们投胎轮回生死。

现在果：识、名色、六入、触、受是现在苦果。

⑶、识：众生前生死时，名色（精神与物质）的活动散灭，而转成另一系列的精神活动。好像前世是人，死后转生为乌龟，那做人的精神活动就灭，转变成为乌龟的精神活动。因惑业导致，此“识”重新入胎。此“识”与前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）不同，在此处特别指入胎的“识”。在南传佛教只说为“识”，但大成佛教的唯识宗说是第八识－－阿赖耶识。我们死后，生前的名色散掉，心识继续活动，形成意生身，也就是中阴身，它能够入胎。

⑷、名色：名者心也，“色”者身也。“识”入胎后，身躯及精神组成胞胎。胞胎渐渐长成，物质的身躯慢慢的形成，就有六根；精神活动也慢慢产生知觉。在这成长的过程中，当它六根还没圆满生成时，精神活动成为“名”，身躯的生长称为“色”。实际上现在我们也有“名色”，既是眼前身心的精神称为“名”，身躯称为“色”；但当胎儿生长时，六根未具，精神与物质的活动，称之为“名色”。这是为了区别它们之间的不同，而特别给予的名称。

⑸、六入：名色慢慢生长，六根生出来后，就有“六入”。因为我们从此得到消息，知道外境，故称为“六入”。“六入”又名“六根”，即眼、耳、鼻、舌、身、意。因为“六识”从此生起，像树根能长出树木，故称为“六根”。六根成长依胞胎，成长圆满之后胎儿就从母胎中出来，此时六根就完全具足。

⑹、触：根、尘、识和合的心理作用，成为“触”。此事一个心理作用，成为“心所”，并非两个东西接触之意。胎儿从母胎中出来后，六根就接触到外境。胎儿一出世，第一个接触外境的是身触，而第一个受是苦受。同样的，眼、耳、鼻、意，与外境接触时，也产生眼触，耳触、鼻触、舌触和意触。由识至受皆由过去业力引起、不自在故是苦果。

⑺、受：有了这个触后，就可感受外界的事物，而生起苦受、乐受、不苦不乐受--舍受。十二因缘从“无明”、“行”、“识”、“名色”、“六入”、“触”一直到“受”，这些都不是我们所需所要，是因为过去无明造业，现在承受到果报，而使我， 们拥有之。

第二重因果：现在因到未来果。

现在因：爱、取是现在迷惑。

有是现在造业。

⑻、爱：我们有了受，就迷在其中，对于所受之事物产生贪爱。因为有了受就有“爱”，对这个受染着、渴求。比如用黑布包住眼睛，整天不让它看东西，肯定它受不了，会觉得很辛苦。眼睛整天爱看东西，对境界贪爱不以受为苦，使我们对这个贪爱产生种种的执著。此贪爱有很多种，主要有两种：一者、境界爱，比如我们对于所看到的东西起爱染心；二者、自体爱，即是我们贪爱有一个“我”，贪爱这个身体是“我”。由此贪爱引发一切烦恼而起种种造作。

⑼、取：由于这个贪爱心加深执著，不愿意舍离，称为“取”。不止不愿舍离，还希求将来获得更多，即是希求将来有。取可分为四种：一者、欲取：即是我们执著，希望获得更多自己贪爱的东西，称为欲取。二者、见取：对于我们的知见、思想起贪爱，追求更丰富的知识，认为自己懂得道理是最好、最优胜的而执著它，称为见取。三者、戒禁取：此亦是一种贪爱，执著守持某些戒律能解脱，能得福报等等。四者、我语取：此是对我的贪爱。这些执著都是贪，是我们过去的业习，现在显现出来。比如你有抽烟得业习，现在眼前有一只香烟，就对他起贪爱；没有抽烟业习的人，就无此贪。我们过去有种种业习，现在境界当前，就起种种贪爱。在这十二因缘中的“爱、取”既是眼前的迷惑，也就是一念“无明”之心。无明有贪、瞋、痴等种种的烦恼，但是此十二因缘中特别指的是贪爱，它最严重，可以引发业力形成将来的果报。因为我们渴求、贪爱、使到将来它形成果报，固在十二因缘中，贪爱占很重要的位置，因“爱、取”故生将来“有”。

⑽、有：因为我们执取渴求，希望将来拥有许多东西，因执著而产生了将来之“业有”，称为“有”，这个“有”又称为“三有”。一者、欲有：既是欲界的业报；二者、色有：既是色界的业报；三者、无色有：既是无色界的业报。此（业）有由爱、取（烦恼）所发动之身、口，意三业而生之新业因，令此生死后，再生之识得到滋润。未来果：生、老死是将来的苦果。

⑾、生：依爱、取形成的惑业，成为业力，使苦果不能止息，继续发生，我们的身体败坏后，未来世再从新投胎受生。

⑿、老死：有生故，将来必有生理及心理退化、贪生怕死、厌老死等身心之苦，故说五蕴之十二因缘相续，无有穷尽，它形成一连串的因果。

十二因缘就是因为有无明，所以有“行”之造作；因为造业而入胎，故有入胎之识；因为入胎，名色就展开活动，它扩展、扩大，就产生了六入；胎儿的六根圆满后就出世，然后与外面的境界接触；根、尘、识和合产生触的心理，有了触就产生受，过去我们贪爱的业习就会引发出来，爱即生；爱加深就有取，使我们希求它再来、再有，就形成了有；有将来的业，促使我们再来生，再来死。

这十二因缘就是有情众生的流转生死的前因后果，它的流转并不是直线式，而是一个轮转。既是过去的无明，造成现在的受；现在的无明，就是爱、取；现在的爱、取，就是下一世的无明，它一直循环不息，周而复始。在十二因缘中，我们要知道有迷惑，因迷惑而造业；造业后我们就要受业的果报--苦果。在受苦果的当中，我们继续迷惑，继续造业，造业后又再受报，这样的循环作用，称为十二因缘的流转。

二、缘起：

一切诸法都依托众缘和合而生，缘尽则散灭，所谓“此有故彼有，此无故彼无。”众缘和合时我们就以为它生，因缘散了我们就以为它灭，故名缘起。缘起是指在因缘作用下之法性，既是一种原理、法则。

三、缘生：

因缘成熟，果报生起，称为缘生。缘生是指缘起法中所生之法，它是一种果报。

四、缘生法之共同性：

⑴、无主宰：凡是因缘所生之法，都没有主宰者。我们以为事间的一切东西，总是有个主人，有个主宰者，这是一种执著。十二因缘告诉我们没有作者，没有主宰者，那是因为我们无明、无知，产生了种种造业的行为，因而促使我们入胎产生识。现在让我们来看这个识，识是由谁主宰它没有人主宰，只不过是无明和行的产物。比如一粒种子，放入泥土中，加上阳光、水份与泥土，就发芽生长，这其中没有主宰者。

⑵、无作者：无明缘行，行缘识；即是无明生起行，行生起识。这当中无主宰。这其间也没有作者，就是无明作行，行作识，识作名色。从十二因缘来看，造业者是爱与取，那是因为迷惑而造业。迷惑的“受”、“取”并非我，故说无作者。

⑶、无受者：在十二因缘中只不过是识、名色、六入，触、受在作用，这其中并没有人在受果报；我们总以为有一个“我”在受果报，这是不对的；那是识、名色、六入，触等种种法在受果报。比如说：有一间亚答屋被火烧，难道是它在受果报吗不是的。它是亚答屋的叶子，里面的木材等东西，因为加热，就燃烧起来；它燃烧后就灭了，里面没有受果报的亚答屋。由亚答叶、木板等材料组成一间被我们称为“亚答屋”的东西；同样的，由识、名色、六入、触、受形成一系列活动，我们把它称为“众生”，实际上没有一个实体的“众生”在受果报。

⑷、无自作用：十二因缘当中，没有一个因缘可以自己作用，必须依靠其它的因缘。好像我们的六根从胚胎来，胚胎从“入胎的识”来，识从业报来等等，所以每一个都是靠其它的因缘生起，它不是自己在作用。

⑸、从因生：因为不是自作用，也没有作者在做，故从因生。

⑹、不自在：十二因缘的流转，是令我们不自在的；因缘的相生相灭，不是我们所需所要。甚至于这个爱、取也是因为过去的引发来的，里面并没有一个我要爱、我要取。

⑺、托众缘转：十二因缘中的任何一支都不可以单独产生作用，它要依靠众多因缘引发，才能转来变去，所以说它需要托众缘转。

⑻、无常、苦、无我：十二因缘中的每一支都是无常，如果它不是无常，就会保持不变，不必依众缘生；如果它不是无常，也不会促使其它法的升起。因为无常生灭，才会有不同的东西相续生起。因为无常故苦，苦就是不自在，不自在故无我。如果有人说：我要举手就举手，我要作什么就做什么；但这十二因缘的流转我不能舍弃，故那并不是属于我。如果是我，我要对你起瞋心，现在就可以瞋，但是如果是十二因缘，我要它瞋你，还要依众缘使它瞋才行，所以我要依种种因缘才能起瞋心。又比如我要你现在对母亲起瞋心，因为没有瞋的境，故瞋心生不起。我们对这十二因缘的流转不能做主，故它不是我。

⑼、性空：在十二因缘的流转中，每一支都没有自性，没有自体，皆是因缘相生相灭，故说其本性空。我们听到“空”，千万别误会是什么都没有。所谓性空是：我们所知的一切，没有真正的自体，不实在，它的本性是空的，称为性空。

五、十二因缘的流转门：

我们的导师释迦牟尼佛觉悟时，他于菩提树下观这十二因缘，发现众生有生、老、病、死苦，故想要度化众生，使他们解脱。因此佛陀从十二因缘的老死开始逆次而观察：一切众生都得承受“病”、“老”、“死”之种种痛苦，他以智慧慢慢的发现到众生有“老死”是由于有“生”，有“生”是因为有“业有”，所谓“业有”是欲有、色有、无色有，因为我们有了将来欲界、色界和无色界的业，它们会推动我们将来要重新出世－－生；佛陀观察到并没有“我”在造业，而是身心（假我）对世间的种种事物产生了执取，渴求将来有，造成了有业报；我们有“有”是因为有“取”；有“取”是因为有“爱”，我们过去的业习对事物有贪爱，接触境界时，贪爱心就生起，对境界所看到的东西产生执著；“爱”的生起是因为有“受”，我们的六根有苦受、乐受、不苦不乐受，我们贪求乐受。因为有乐受，造成我们业习中“爱”的心生起；反之它则不生。假如我们天生是聋子，从没听过声音，那对歌声、鸟声等，就不会贪爱；因为我们有感受到声音，所以才会贪爱它。佛陀说我们有“受”，就有贪爱，所以受是爱生起的原因。我们有“受”是因为心依靠六根接触外境，根、尘、识产生“触”，因为有“触”，所以有“受”。佛陀继续观察，发现有“触”是因为有“六根”，没有“六根”我们的心就没办法与外境接触；接着佛陀又继续观察，发现“六根”的形成是因为我们在母胎里有“名色”的活动，所以产生“六根”；佛陀说因为有“名色”，所以有“六入”。我们会受生就是有“识”，我们死后，精神继续活动，我们会被业转去入胎，结果就在胎里成长。佛陀发现有“识”入胎，就有“名色”；那“识”又是从那里来那佛陀不再追察了。然后佛陀观察由于有“识”故有“名色”；因为有“名色”，故有“六入”；因为有“六入”，故有“触”；因为有“触”，故有“受”……顺观至有“生”故有“老死”，此称为流转门。

六、十二因缘的还灭门：

我们在十二因缘的流转中，以如何灭除它的角度来看，叫做还灭门。要怎样才能把老死灭掉佛陀观察只要不“生”，就没有“老死”；灭三界“业有”就不“生”；如果我们不执“取”，那“业有”就不会生起；只要把“爱”灭掉，“取”就不生；因为“爱”是过去的业习，只要把它灭掉，就不会执取了；“受”灭则“爱”灭，以此类推，最后只要无明灭掉，此大苦聚也灭。然后顺观无明灭故行灭，乃至老死亦灭。

七、如何截断十二因缘的流转：

只要现在不造业，不迷惑，那现在的爱，取无明就断除、觉悟，过去所造的业就好像无根的树，再也生不起。既是说，这十二因缘告诉我们，过去的无明与业行延续到现在，如果我们觉悟不爱不取，就不会产生我见、见取见、戒禁取见等烦恼。无此烦恼后，我们就会发现十二因缘中的每一支都是无常、无我、缘生无性。既然如此，那又是谁在生谁在受老死那当这些执著都没有了，我们就会觉悟到没有一个众生在流转生死，受轮回之苦。只要觉悟现前的无明，在爱、取时不迷惑，我们就会发现这其中没有我。既然无我，就不会继续流转，同时也会发现到，所有的迷惑都没有了。我们在爱、取之前，感受外境的当时，觉悟它，不再去执取，这样就不受后有。

八、十二因缘的三世两重因果：

无明与行是过去的因，识、名色、六入、触、受就是我们现在所受的果报；我们现在有爱、取就会造业，是现在的因，将来就有生、老、死；所以过去因是过去世；现在果、现在因是现在世；未来果是未来世，总共有三世。那么三世为什么又说两重因果第一重因果是过去因形成现在果；第二重是现在因造成将来果。所以十二因缘中有三世两重因果。它又告诉我们惑、业、苦的轮转，因为迷惑造业，所以要承受业报之苦；我们在苦中又迷惑，迷惑又造业，造业又受苦，周而复始，没法间断与中止。

后来的论师把十二因缘讲为胎生学说，好像在解说怎样入胎在胎中怎样生出六根六根圆满怎样出胎出胎后几岁有触，几岁有爱、取等等，这是一些论师如此诠释，不是佛陀阐述的。好像《俱舍论》，就是以年龄的划分来讲解十二因缘，这是不正确的。佛陀讲十二因缘时，不说三世两重因果，也没有说惑、业、苦，只是直接了当的说十二因缘，后来的论师加以分析，说它有惑、业、苦以及三世两重的因果，此虽非佛说，但是这是正确的。

九、十二因缘给我们的启示：

㈠、十二因缘流转的顺、逆观：从“老死”追寻到“无明”，称为逆观；从“无明”追寻到“老死”，称为顺观。此顺、逆观又可分为流转门的顺、逆观与还灭门的顺、逆观。十二因缘流转门的顺、逆观就是看它生（流转）的原因，所生的果报；还灭门的顺、逆观就是看它灭（还灭）的原因，所灭的果报。顺观就是“无明”灭“行”就灭，“行”灭“识”就灭，“识”灭“名色”就灭，……。逆观是：如果要“老死”灭则要灭掉“生”，要灭“生”就要灭“有”，要灭“有”就要灭“取”，……。这就是还灭门的顺、逆观。

㈡、佛所说的十二因缘中的十二支缘生法，其共同性质是无常、无我、没有作者、没有受者。佛陀还告诉我们生死流转真正因果之所在，不明白十二因缘者，就会误会这世间与人类都是上帝所创造的；或误会人是父母生的，以为人从前是什么都没有－－无因，突然间从母胎中出世，这些都是不正确的知见，我们学习十二因缘，以智慧观察而破除之。

㈢、应以智慧观察，截断十二因缘的流转：我们的识入胎、名色、六入（六根）都不能改变；我们眼睛一直感受到柔和、鲜艳、暗淡等颜色的刺激；耳朵听到和谐或是刺激的声音等，这些由我们的六根与外境接触而产生的“触”，因触而产生的“受”，我们也都不能改变，然而我们要觉观它，把握它。假如我们很清楚的觉悟到这个“受”的话，那必定会认识到它是不自在，是苦的，这时我们就不会有爱、取了。既是说我们现前的六根，接触外境时，觉悟到耳朵感受声音的苦、乐；眼睛感受颜色的苦、乐，那就有办法放弃爱、取；如果不能觉知，就会坠入爱、取中。也既是说，如果你对“受”明明了了，那爱、取就有机会放下；如果我们对“受”观察觉悟，然后来觉悟爱、取，使他们不再生起，如果我们能把握，那就可了生脱死。我们过去有无穷无尽的业与无明，但是现在的觉悟，就能够把它们全部丢掉。打个比喻说：一个做母亲的人，对子女贪爱执著，儿女快乐，她亦快乐；儿女悲哀，她也悲哀，如果有一天她觉悟到；这个人跟我有一段因缘，前世与我的缘比较深，今世生活在一起，如此这般地做母子（女）罢了。你无需为他而悲哀，也不必为他而快乐，他有他的业，为什么别人的悲哀与快乐，你无动于衷而子女的悲哀与快乐却能牵引你，使你喜上眉梢或牵肠挂肚如果你观察到这一切都是缘份，看的很清楚的话，这个悲哀与快乐就会消除。讲的更简单一点：有钱人玩古董，古董是什么是石头、破砖烂瓦其中有何物值得你爱，使你执著这个杯子有什么东西使你快乐没有。但是一千年的杯子，你却对它有无穷的乐趣，爱不释手，那时因为你贪爱它。如果你观察到这也不过是个千年的杯子罢了，现在这个杯子也是杯，我为什么要执著千年的杯子那如果你看清楚，把它放下，那就没事了。所以我们要观察贪爱是从哪儿生起，才能把贪的烦恼放下。其他的种种烦恼也是一样，如果我们能觉悟、掌握咱们的心念，爱、取不生，那么一切终归与寂静，烦恼不生起，内心一团平静，寂灭的境界，称为涅槃。

㈣、佛陀在经中对十二因缘有各种譬喻： 　　⑴、植树的譬喻：流转门有如种树浇水加肥料，树木就茁壮成长；还灭门如种树不浇水，不施肥，树木就长不好；如把树砍掉，那它就长不起来。十二因缘也是一样，我们在“受”这儿加水、加肥料（加爱、取），那它就越长越多，长出将来的业有，生、老死。如果在“受”这儿把它斩断爱、取（不加水与肥料），那它就不能成长，甚至于“受”也不生，那你就进入无馀涅槃。

涅槃有两种：一者、有馀涅槃。二着、无馀涅槃。证悟阿罗汉果的圣者，是处在有馀涅槃的状态，他没有爱、取了，这就好比一棵树，不加肥料和水，但是树根和树干还存在，继续等到这棵树老、死。因为阿罗汉有过去的业继续存在，如果他今生的身体舍报后，没有了“受”、“触”、“六入”，那就好像树根断了，他再也不来受生，那么我们就说他把这十二因缘这棵树的根都斩断，再也不能成长了。

⑵、油灯的譬喻：如果油灯添油，他就会继续燃烧，反之油灯就会熄灭，佛说十二因缘亦复如是。

佛陀教导我们观察十二因缘时，如人口渴，发现一口井，但井水有毒，千万不要喝它。这比喻爱、取如口渴，我们所喝的水就是业报，它有毒，喝了会被毒死，使得我们再来轮回生死。如果我们不想要这些业报，就不要去爱、去取，这样才能截断生死的流转。

第九节 六波罗蜜

一、菩萨之意

“菩萨”是梵语“菩提萨垛”（Bodhisattva）的简称。“菩提”是觉悟的意思；“萨垛”是有情之意，“有情”简单地说既是众生；“菩提萨垛”就是觉悟的众生。觉悟的众生有三种：一者、罗汉－－自己觉悟；二者、菩萨－－除了自己能觉悟之外，还可引导别人觉悟；三者、佛－－自己能觉悟，又可以引导众生觉悟，而且他的觉悟是最圆满。

二、菩萨之行为

菩萨的行为是“上求佛道，下化众生”。菩萨上求智慧使自己成佛，以慈悲心度化一切众生；既是菩萨应学习种种智慧自度，做种种利益众生的事业，引导其他众生也能走上解脱之道。

三、菩萨之开始

菩萨都从凡夫做起，甚至于我们的导师释迦牟尼佛，过去在行菩萨道时，也是凡夫。凡夫要发菩提心。发菩提心既是发成佛之心，是修行菩萨道的最初所应具有之心，以此心去救度众生。如果只是贪求成佛之心，没有要救度众生之心，那不等于说是发菩提心。发菩提心要以大悲心为基础，见众生受苦，就会以智慧、悲心救度之，所以发此成佛之心才是真正的发菩提心。如果只是羡慕佛果是至高无上的觉悟，为追求这样的觉悟而发心成佛，那是不想救度众生，只不过是要求个人的解脱罢了，此种心并不是发菩提心。发了菩提心的凡夫既是菩萨，我们称他为初发心菩萨。初发心菩萨必须发种种成佛度众生之愿望，以此愿望为目 标，以完成他的愿望为目的，愿望实现了，就是他成佛之日。

菩萨勤修六度、乘六波罗蜜船，能运载众生及自身，从生死的此岸，到达涅盘的彼岸，令心达到最自在、安乐的寂灭境界。菩萨要，即是六度波罗蜜，以实现他成佛之愿。

四、六波罗蜜

六波罗蜜是菩萨的行为。六波罗蜜是古印度话（parami），意思是度到彼岸；另一个意思是完成了事情。凡夫在生死苦海中浮沉，一旦游到岸边，登上陆地就安全、安稳，绝不会再度的在生死海中浮沉，所以称为度到彼岸。佛陀说众生在生死苦海中飘浮，没法游到安全之陆地上，比喻修行者断除了烦恼，就是已经出离了生死轮回，到达没有生死之彼岸，称为波罗蜜。发菩提心者，必须修种种的六度万行，以完成他成佛之愿。六度就是六波罗蜜，也既是所谓的布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。

（一）布施度（檀那波罗蜜）

檀那，为布施之义。檀那波罗蜜，意译为布施度，能对治悭贪，消除贫穷。布施有三种，一是财施，二是法施，三是无畏施。

①财施：指身外之物施舍给需要的个人，或资助慈善团体。一切身外物称为外财，所以财施也称外施。

②无畏施：我们令众生不害怕，无恐怖，无灾害，称无畏施。往昔释迦牟尼佛于因地修菩萨行时，舍财施宝、割肉喂鹰、舍身喂虎，为利益众生，悉能布施供养，无有吝惜。菩萨行无畏施时往往连自己的生命也布施给众生，故无畏施也称为内财施。佛说持戒就是一种无畏施。

③法施：以世间的善法，以及佛陀所宣扬的宇宙人生之真理，劝导人们修善断恶，离苦得乐，乃至涅盘，称为法施。《大智度论》云：“语妙善之法，为人演说，是为法施。”法施可分为三种：一、人天法施，以人天善法教化众生，如佛法五戒、十善等，令众生持守，而获人天胜报之利益。二、小乘法施，以小乘佛法教化众生，如四圣谛、四念处、八正道等，俾使行者修道断惑，出离三界，证得涅盘圣果。三、大乘法施，以大乘佛法教化众生，如六波罗蜜、四无量心、四摄法等，令众生发大誓愿，勤修菩萨万行，自利利他，成就无上佛果。若能以俗谛、真谛、中道第一谛之理教化众生，令其了达三谛圆融之妙理，即是最上乘的法施。

为什么布施能度到彼岸呢因为我们有种种烦恼，所谓贪瞋痴三毒，在此三毒中影响最大的就是贪，要解决此大烦恼，就要从布施着手。因为众生认为千辛万苦得来的财物是属于自己的，舍不得给别人，那就是贪心在作怪，我们要由捐一毛钱，捐一块钱给众生，从中慢慢开始学习布施。吝啬与贪心的烦恼是每个人都具有的，为有行布施才能对治我们悭贪之心。凡是贪心烦恼重的人，是不舍得把自己的财物给予别人的，故佛陀教导众生要修行布施。但是以此方式布施，并不能完全称为行菩萨道。因为此种布施只是度个人内心的烦恼而已，而菩萨是观察到众生苦，愿令一切众生得乐，所以行布施；另外菩萨知道行布施是有因果、有果报的，他要行菩萨道，利益众生，其本身必须要具足种种福德因缘，而此福德因缘是要靠修行得来的。菩萨必须具有高尚的品德、地位、财富，这样对众生的影响力才大，众生才会听他的话，所以菩萨要求种种福德。佛陀说他是一个求福德的人，是福德圆满的觉者，他的福报是世间第一，即使是佛陀涅盘两千多年后的今天，世人还建造金碧辉煌的庙宇来供奉他，而这种福德圆满是佛陀累劫修行布施波罗蜜得来的。因为佛陀有很多福报，才能以无量无边的财富布施给众生，故菩萨修行的第一步为布施。

一般人行布施可以得到将来的果报，不能称为到彼岸，这只是求人天福报罢了。如果要求人生的解脱，对治悭贪的心，便要行布施。一个行菩萨道者，也要行布施、因为要度自己悭贪之心，同时将来还可得到大福德；另一方面，菩萨看见众生疾苦，以其所拥有的庞大财产布施给众生，令众生得乐，所以此三种布施是行菩萨道者所应做的事。

一个发菩提心行菩萨道者，如有人向他讨钱，就应该布施，如果他一毛不拔，舍不得施与，就没有资格称为菩萨，没资格达到解脱之境界，因为他还有悭贪的烦恼，世间的善人都能慷慨解囊，慈悲济世，为慈善事业尽心尽力，何况是菩萨行者呢

法施令众生能听闻到正法，了解人生是很苦恼的，同时也使他们懂得解脱的道理，能令他们走上解脱之道，这三种布施能度我们到达生死解脱之彼岸，故称为波罗蜜。

有些人行布施是贪求地位、福报、名誉，这不能度到生死解脱的彼岸，故不能称为波罗蜜。六度波罗蜜是为修学菩萨道的菩萨而讲的。

一般世人只知布施给穷人、病者，而不知“上供十方佛、中奉诸圣贤”。若以恭敬心供养三宝，即与三宝、圣贤结缘，能增长自己的福德，此属敬田；若布施给穷人、病者，此属悲田；布施给师长、父母，则属恩田。无论财施、法施、无畏施，皆须以恭敬心、慈悲心、清净心为本。更进一步，要达到三轮体空（无能施之人、无受施之对象、无所施之物），明白三轮了不可得，当体即空，方能真正圆满布施波罗蜜。

（二）持戒度（尸罗波罗蜜）

尸罗，为戒及清凉之义。尸罗波罗蜜，意译为持戒度，能对治毁犯，止恶生善。三业之非，焚烧行人，戒能防息，远离热恼，得清凉果。《大智度论》云：“大恶病中，戒为良药。大恐怖中，戒为守护。死暗冥中，戒为明灯。于恶道中，戒为桥梁。死海水中，戒为大船。”由此可知，持戒能增长善法，远离堕落的因缘。

戒是佛陀所制定的规范，有小乘戒、大乘戒。小乘戒着重戒相，持身不犯，身、口违犯戒律，才算犯戒；大乘戒以心为根本，制心不犯，方名持戒清净。大乘戒由戒相而回归戒体，戒体即不生不灭的这念心，时时刻刻观心反照，直截了当在起心动念处修，持守心戒，如此即最微细的持戒，亦是最高的戒法。以偷盗为例，持守戒律者，见有巨款在前，身不盗取，此为一般戒相之持守；而持戒严谨者，除了身不贪财，不取非己之物外，更能守护六根，不令驰散；若能达到心念不动，清净无染，则为真正守持微细戒。

因心量不同，故持戒有积极与消极之别。以五戒为例，若只是自身持守不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，乃消极的持戒；若不仅不杀生，更能积极救生、护生；不仅不偷盗，更能主动布施、供养；不仅不邪淫，亦能积极宣导清净行；不仅不妄语，更能说正语、爱语；不仅不饮酒，亦劝人不饮酒，如此便是积极的持戒。消极的持戒仅是自利，积极的持戒则是自利利他之菩萨行。

戒律可分为三种，律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。

①律仪戒：

佛陀所制定的各种戒律，称为律仪戒。这些戒律是要防止我们做各种坏事，既是防非止恶的戒法。五戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒、菩萨戒等，戒称为律仪戒。受持律

仪戒的原因有三：

⒈为了防止坠落，确保我们在善道中受生。

⒉世间的善人都能奉公守法，遵守法律，何况是一个菩萨行人所以菩萨行者更应该杜绝各种侵犯众生的恶行。

⒊戒律能戒掉我们的烦恼，以它为依止，令我们不做因果上的恶行为，故戒律可以度我们毁犯的恶行为。

②、摄善法戒：

菩萨行者发愿行一切善法，如果不这样做，就是他的过失，故应戒除。善法有六度万行，称为菩萨学处。

③、饶益有情戒：

发心行菩萨道者，一定要发利益一切众生之心，以一切善法、资财、神通等利益有情。菩萨行者起瞋心后，就不想利益众生，他应戒掉此恶心，生起利益众生之心，称为饶益有情戒。

持戒是修行之根本，持戒则可产生定，生起智慧。贪心重的人，整天想侵害众生，想从众生那儿得到利益，认为持戒有损己利，所以菩萨行者先要修学布施，减少自己悭贪之心后，才来持戒。当然，此次地对个别的人来说有时是不一定的，但对一般悭贪重的人来讲，那是肯定的。一个肯布施的人，他才肯持戒，连布施都不肯做，他一定不肯持戒，因为他悭贪、吝啬，不愿意给众生利益。持戒就是要防范他的贪瞋痴，他哪里愿意做呢故菩萨的修学应从布施开始，然后才发心持戒。

世尊入涅盘时，嘱咐后世弟子当“以戒为师”，戒法正为佛弟子之善知识。修行人依戒而住，则能远离恶行，增长善法。

《楞严经》云：“因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。”欲启发内心之清净无漏智能，必须修定；欲得禅定，则必须持戒，故知持戒为修行的根本。所谓“尸罗不清净，三昧不现前。”若持戒不清净，所修得的禅定亦非正定，而是邪定。

所以，佛法中，不论任何宗派皆以持戒为先，一切善法皆以戒为基，依戒方能证得出世之无漏圣果。

（三）忍辱度（羼提波罗蜜）

羼提，为忍辱之义。羼提波罗蜜，意译为忍辱度，能对治瞋恚。忍是能忍之心，辱是所忍之境，谓内心能安忍他人的侮辱恼害或自身苦境。经云：“心不动故，应具足羼提波罗蜜。”学佛之人，心不随外境所转，瞋风不动，喜风不摇，无论遇顺境或逆境，皆能安住实相，如如不动，即得具足忍辱波罗蜜。

菩萨行者要忍耐种种苦。忍可分为忍辱与忍之不同。忍辱是忍受种种的恼害。六度中的忍不止是忍受各种恼害而已，它可分为三种：

①生忍（耐怨害忍）：忍耐众生对菩萨所做的损害。

②法忍（安受苦忍）：菩萨在修道的过程中应忍受饥、渴、寒、热、天灾人祸、疾病等世间的一切苦法。

③无生法忍（谛察法忍）：以坚韧的意志，审谛观察思维我们对佛法的认可。万法本来是不生不灭的，这是真正究竟之法，我们听后能接受吗慢慢观察，了解后可真接受，既是无生法忍。

这三种忍可令菩萨度到无烦恼的生死解脱之彼岸。

做父母亲的可忍受孩子打他一巴掌，但这不能令他们度到彼岸，因为他是以贪爱子女的心来忍受。如果我们被其他众生打骂，而能忍受，此即可度到彼岸，理由是：一切事物都是因缘和合，如幻如化，众生执著实有，故不能忍受。当我们能观察到一切都是如幻如化，没执著，就可以忍受。忍受并非是众生令我们苦恼，我们要忍气吞声，强忍住，此为凡夫的忍辱。六度中的忍辱波罗蜜是要以智慧看透世间之真相，接受此一事实。比如有人骂你“王八蛋”，你观察到众生有烦恼，讲出此话，那只是声音罢了，看透，接受它，不起烦恼，以智慧观察而忍，可令我们度到生死解脱之彼岸。

如果众生辱骂我们，为了要做好人，而忍受他，这就是无智慧，因为你先认为是苦恼，然后才把它忍住。《金刚经》中记载佛陀修忍辱波罗蜜时，有一世做忍辱仙人，歌利王用刀肢解他的身体，他一点也没起瞋心，因为他对自己的身心无执著，对众生的烦恼行为亦无执著；他能修忍辱波罗蜜，看透一切无常，在这一切因缘和合的假相中，不认为有众生，有众生做出此行为来恼害我，我在忍辱，故他是忍辱仙人。

我们对佛法生起坚定的信心，称为无生法忍。无生法忍对凡夫来说是不容易生起的。凡夫往往对佛法一知半解，抱着一颗怀疑的心，没有真正的理解、真正的信心；佛弟子以为佛法是佛陀为我们所开示，它必定是好的，如果是以此心态去相信佛法，他如果在修行的过程中，发现到某个修行法不能使他解脱时，则会生起毁傍之心，此即使没有无生法忍。根据佛经中的记载，有些佛弟子修道，自己只是进入四禅，却以为已证悟了四果，当他临命终时，烦恼生起，就以为佛陀欺骗他。他不能忍受佛陀所说的法，误解了。佛法中的涅盘法就是无生法，对此种无生法生起坚定的信心，丝毫没怀疑，称为无生法忍。这样的忍辱才能使我们 到达生死戒脱之彼岸。

如果只是忍受有情所给予我们的苦恼，并不能度到彼岸，那只不过是凡夫之忍。修学菩萨道者，应该观察这世间的苦、乐等等，都是我们的烦恼在作祟，看透烦恼的作用后，我们就不会怨天尤人；看到一切都是五蕴、业行为的一连串发生罢了，里面是苦、空、无常、、无我，既然无我，就无需忍，这才能真正到达彼岸。了解真理者，一定能了解此忍辱。如果有人还是认为人家污辱他，而后才生起要忍辱的心，那他就已经有不能忍的时候了。

如果有人不能忍别人给予他的苦，就得学习怎么忍受。如有一只狗吠你，你听不动它的意思，就不用忍，因为你知道它愚痴，看到人就吠，你看透这个事实，接受后就不用忍，这才是忍辱波罗蜜。有人骂你，你看到众生愚痴，闹起烦恼，他的烦恼叫他骂你，他和狗吠一样，你看透此事实后，就知道原来是没有什么可忍的，此忍辱波罗蜜才能使我们度到生死之彼岸。

《遗教经》云：“忍之为德，持戒苦行所不能及。”忍能生大力用，无论世间法或出世间法，须有羼提波罗蜜方能圆满无碍。《尚书》亦云：“必有忍，其乃有济。”如句践忍辱负重，卧薪尝胆，故能复国雪耻；韩信能忍胯下之辱，故能登坛拜将，建立汉朝勋业。世间法，尚须以忍，何况修习出世法！

《大萨遮尼干子所说经》云：“若欲为众生，作诸归依处，令生无畏心，忍辱最第一。能行忍辱者，见者皆欢喜，怨家舍毒心，皆生亲友想。一切诸如来，成就平等心，众生所归依，皆由行忍故。是故诸佛子，欲求无上道，为物作依止，当坚固忍辱。”是以释迦牟尼佛在因地修行时，曾为忍辱仙人，为歌利王割截身体，身虽遭节节支解，心中毫无瞋念，并发愿成佛之时，将以慧刀断除歌利王的贪瞋痴三毒，王遂忏悔而供养之。如此忍辱波罗蜜圆满，故能成就无上佛道。

（四）精进度（毗离耶波罗蜜）

毗离耶，为精进之义。毗离耶波罗蜜，意译为精进度，能对治懈怠。“精”为精纯专一，“进”是上升登进，谓修道行人，专志行道，精勤于修善断恶，即能速登觉地，至涅盘岸。

精进分为事精进及理精进。如每天诵经、念佛、拜佛、做善事等，于事相上勤勉用功，即为事精进。若依心起修，全修在性，直截根源，安住实相，寂然无为，即是理精进。

精进为修道之根本。由事上精进修持，功夫到家，水到渠成，自然能与理相契。达到理精进，则一念不生，契入诸法实相之理，无论行住坐卧、动静闲忙，这念本具的觉性始终存在。清凉国师云：“一切法无不从此法界流，一切法无不归还此法界。”念佛由此念，诵经亦从此诵，修而无修，念而无念，能所一如，如此即是无功用行，是为真正的大用功、大精进。

①披甲精进：

于所修的善行不退。行善时不管遇到什么困难，波折，一定要完成它，永不退心。如一个兵士上战场时穿上铠甲，不容易被刀枪所伤害，他就勇敢地冲上前杀敌；披甲精进也是这样，我们要有坚定的信心，一定要完成一件事情。有此坚定的信心，我们才能完成所制定的目标，实现我们的誓愿。而菩萨广大慈悲，立深誓愿都是很难完成与实现的，那就得加倍努力去完成它，称为披甲精进。

②摄善法精进：

菩萨行者对一切善法都要努力的去修学，称为摄善法精进。

③饶益有情精进：

它与饶益有情戒相似，但是有点儿不同。饶益有情戒是指凡是对众生有益之事，都应该去做；而对众生有害的事，就不应为之；饶益有情精进是指菩萨做种种利益众生的行为，就好像父母亲一心一意的希望子女完成学业、成家立业，这样努力的去栽培他们。饶益有情精进是努力给予众生种种利乐，做种种利益他们的事业，精进不懈怠。

精进通六度，例如布施，菩萨要精进的布施，甚至连自己的生命、财物、妻子、子女等一切都布施个精光，这才是精进布施。持戒也是一样，一切微细地戒律，菩萨都不犯，称为持戒精进。所以在六度中都有精进度在作用，才可完成精进波罗蜜，故精进是十分重要的。菩萨行者更应该在禅定与智慧两度上加倍用功。

释迦牟尼佛以精进故，超越九劫，在弥勒菩萨前先成佛果。胁尊者八十出家，为少年讥其年衰老耄，乃自誓若不通三藏理，断三界欲，得六神通，终不以胁至席，如是精进三载，终得契证圣果。诸佛菩萨为修习圣道，尚且精进不息，吾人若不发精进心、勇猛心，一曝十寒，如何修行有成！

《佛遗教经》云：“若勤精进，则事无难者，是故汝等，当勤精进，譬如小水常流，则能穿石。”行者若能发起长远心、精进心，勤行一切善，誓断一切恶，广修自利利他之行，无有退转，无有疲厌，必能速证无上菩提。

（五）禅定度（禅波罗蜜）

禅，又作禅那，为禅定之义。禅波罗蜜，意译为禅定度，能对治散乱。禅，又为静虑之意，静指心体寂静，虑为正审思虑。众生妄想纷飞，有如脱缰野马，念念攀缘散乱，未尝暂息。故修习禅那，摄心专注于一境，心达到寂静不动，则能度脱凡夫散乱颠倒之心，进而得到三昧正定。

禅分为世间禅、出世间禅，世间禅如通凡通圣之四禅八定；出世间禅则如二乘所修之灭受想定、菩萨所修之种种大乘禅定（如来禅）等。禅宗祖祖相传，以心印心，见性成佛，直契中道实相、定慧不二，故称祖师禅。

菩萨要利益众生，度化众生，而自己却心乱如麻，没有定力，就没有智慧。没有定力的人比较容易生起烦恼，如何利益众生呢故菩萨行者一定要修禅定。如有人以求各种神通之心而修禅定，此既是以凡夫心来修禅定，不可称为禅定波罗蜜；又如有人为解脱而修禅定，引发种种神通，生起种种智慧，以神通、智慧等等得到解脱，此可称为到彼岸；但是菩萨除了使自己能度到生死解脱的彼岸外，他还要通过修学禅定获得种种智慧、神通力来度化众生，以引导他们也走上解脱之道，这才称为禅定波罗蜜。

禅定可分为三种：

①安住静虑：

禅定古印度文称为禅那，意思既是静静的思维修行，也既是静虑。安住静虑既是安住禅定。我们有昏沉与掉举的烦恼业习，使我们的心不能敏锐的观察此世间，不容易发觉吾人心念的起落，所以要通过修禅定使他轻安，时时刻刻保持它，不生起昏沉、掉举的烦恼，这样我们才能敏锐的观察世间，不容易被迷惑。

②引发静虑：

既是引发禅定，菩萨要给予众生利益，没有神通力，他所给予的利益是不大的；菩萨必定要认真修四禅八定，在深的禅定中可以引发种种神通，以种种的善巧方便度化、利益众生，故菩萨要修引发静虑。

③办事静虑：

行、住、坐、卧都在定中，称为办事静虑。此种静虑也称为那伽定，既是菩萨在一切时都在定中，有此定力的菩萨则可进入世间做各种利益众生的事业。

这三种静虑，使我们远离昏沉的烦恼，能更敏锐的观察世间，而生起智慧，所以禅定能生起智慧，智慧能使我们解脱，度到生死解脱的彼岸。如有人修禅定只是为了求各种神通，则不能称为禅定波罗蜜。

古德云：“若人静坐一须臾，胜造恒沙七宝塔，宝塔毕竟化为尘，一念净心成正觉。”禅定功德不可思议，一念清净心与菩提心相应，即是不生不灭的功德。

《大智度论》云：“菩萨知诸法实相故，入禅中，心安隐，不着味；诸余外道虽入禅定，心不安稳，不知诸法实故着禅味。问曰：『阿罗汉、辟支佛俱不着味，何以不得禅波罗蜜』答曰：『阿罗汉、辟支佛虽不着味，无大悲心，故不名禅波罗蜜。』”诸佛菩萨，了达诸法实相，行住坐卧，语默动静，定慧不二，悉在禅中，故具足无量功德，能起恒沙妙用。吾人若能秉持着清净心、大悲心修习禅定，必能洗涤烦恼尘垢，达到定心、明心、净心之境界，圆满禅波罗蜜。

（六）般若度（般若波罗蜜）

般若，为智慧之义。般若波罗蜜，意译为智慧度。《大智度论》言：“诸菩萨从初发心求一切种智，于其中间知诸法实相慧，是般若波罗蜜。”般若之智不同于世间之智，世间智指世间的聪明才智、学问知识；般若智为菩提妙智，能通达诸法实相，断除烦恼结垢，转愚成智，转凡成圣，成就出世圣果。

般若智能能对治愚痴。众生之愚痴，约而言之有三：不信三世因果、不知诸法缘起性空，不明诸法实相、佛性本具之理。就度脱愚痴而言，佛法之智能亦可归纳为三：一、明白三世因果之理。“欲知前世因，今生受者是，欲知来世果，今生作者是。”明白了因果之理，不断地反观自照，积极修善断恶，人生必定愈走愈光明。二、明白诸法缘起性空之理。《大智度论》云：“般若波罗蜜能示诸法性，无法有，法空故。”若能以智能观照，明白缘起性空之理，则能不住缘起，毕竟解脱。三、明白实相之理、佛性本具之理。了达诸法缘起性空之后，更进一步亦不住空，安住实相，深信人人本具佛性，不假他求，此乃最究竟的般若智能。

智慧又可分为世间智慧与出世间智慧。

①世间智慧：

古印度称为五明，既是世俗慧。

⒈声明：世间的种种语言。

⒉因明：世间的哲理、辩论的法则以及逻辑推理的论断方式，称为因明。

⒊医方明：医学知识，医治众生种种疾病的学问、方法，称为医方明。

⒋工巧明：世间的种种科技、技术，称为工巧明。

⒌内明：佛教以三藏十二部教法为内明，己是佛陀及其弟子所说的一切佛法。

佛法称为内学，其他的知识称为外学。这五种学问称为世俗的智慧，我们以 世间分析、聪明智慧，就可学习他。

②圣义谛慧：

通达人、法二种无我真实的智慧。既是要以此智慧觉悟这个世间“人无我”、“法无我”。所谓的“人无我”既是无作者、受者之众生；“法无我”既是一切法空无自性。修行者觉悟到人、法二无我之智慧，称为圣义谛慧。此智慧是世间最究竟、最优胜的道理，它既是佛陀所说的无我、无常、苦、空，也就是一切万法无自性空。觉悟此智慧者就是能够解脱，故唯有佛陀与阿罗汉等解脱者能觉悟的智慧，并不是世俗人所能完成的。

③饶益有情慧：

此智慧只是佛与大菩萨才能完成，既是说佛、大菩萨能有种种智慧判断，知道如何给众生利益；众生有何烦恼，要以何法来度化，使他们解脱生死等等，称为饶益有情之妙慧。佛陀有无上的智慧，他教导贪心重的众生，修布施来对治它；淫欲心重的众生，修不净观来对治它，此既是饶益有情慧。

饶益有情慧即是一切智慧，这些智慧是我们真正修行之所在，被称为“眼睛”。就好像一个人走路要到达目的地，就要有眼睛；如果菩萨没有智慧，在修行过程中，就会做出一些不得要领的盲修瞎练，所以佛法中说“五度如盲，智慧如眼。”既是此意。

释迦牟尼佛称为觉者，就是智慧的觉悟。身为佛弟子的我们，就是要学习佛陀智慧的觉悟，并非要学习佛陀走路、善心或功德；而其他的各种修道法都是学习怎样去完成智慧的觉悟。觉悟是修行者的最终目标，学佛者如不知道佛陀是一个觉者，只认为他是一位品德高尚，了不得的大人物，那就容易误解学佛的目的。佛是觉者：自觉、觉他、觉行圆满的圣者，所以我们修行的最终目标就是智慧。而菩萨所修行的六度，最终是要完成智慧波罗蜜。如果一个菩萨行者能完成智慧波罗蜜，那肯定前五度也完成，还必须完成智慧波罗蜜。

菩萨以修学一切佛法，观察世间，通达人、法二无我，然后要学习种种利益众生的方法。如果菩萨觉悟，证得果位后，而不会利益众生的方法，就得努力修学，如一些中国禅宗开悟之后的祖师一样，要跟随另一位祖师学习接引渡化众生的方法。因为众生的根机不同，化度他们的法则也不一样。如果教导他们的方法不合根机，则不能另众生觉悟。

佛陀时代的智慧第一的舍利弗尊者，他教导两个弟子修行，一个弟子修不净观；另一个修数息观。他们修学了一段时候、都没有成就，舍利弗尊者就去请教佛陀。佛陀说：“你的两个弟子，一个在家时是打铁的，应修数息观，而不是不净观；另一个在家时是替人收尸的，应修不净观，而不是数息观。你不懂得利用适合众生根机的修行方法教导他们，所以没有成就。舍利弗的两个弟子听从佛陀的教导去修行，很快就证果了。由此可见，舍利弗尊者自己能够修行觉悟，却不懂得如何机缘教导令人觉悟，所以我们修学菩萨道者要令众生觉悟，就得学习饶益有情慧，既是学习给众生利益的种种智慧观察力。

般若波罗蜜为六波罗蜜之根本，一切善法之渊源，故又称诸佛之母。六波罗蜜中，前五度如足，般若波罗蜜如目。若只知道布施、持戒、忍辱、精进、禅定，而没有智能，拚命地在事上修，只是人天的果报；若只知般若之理，而忽略事上的力行，有理无事，仍然不能解脱。故六度之行，须以般若之眼，配合余五度之助行，事理兼备，圆满自利利他之行，福慧庄严，即能到达涅盘彼岸，成就无上佛果。

五、修行六度的加行法：

所谓的加行，就是用自利利他的心，勇猛地修行不退，称为加行。菩萨的加行以布施来说是菩萨应该观察：我要给予众生利益，现在有众生来求助于我，就要欢欢喜喜地布施给他；另一方面，布施可得大财福德，将来会有更多的大财宝、福德布施给众生，所以要努力布施；在另一方面是菩萨深知自己有悭贪的心，要用布施来对治他，故要努力布施，此就是布施的加行。

持戒的加行也是一样，菩萨观察：我要给众生利益，就要持戒，不要损害他们；另一方面，菩萨若不持戒，自己就会坠落，泥菩萨过江，自身难保，那又怎样去利益众生呢所以菩萨以自利利他两种心，努力去观察修行六度，勇猛不退的去完成六波罗蜜，称为加行。

六、修行六波罗蜜之功德：

修行六波罗蜜具有四种最殊胜的威德：

㈠修布施可度悭贪；修持戒可度毁犯；修忍辱可度瞋心；修精进可度懈怠；修禅定可度散乱；修智慧可破一切邪见。

㈡修行六度是成佛之资粮：古时的人出远门，有些地方是没有东西吃的，所以身边要带一些钱、食物与饮品等必需品，称为资粮；而修行也要有资粮，菩萨修行六度是成佛的资粮。

㈢修行六度在现世法中，自己得到利益，从摄受众生中也可得到利益。

㈣修六度将来可得到广大无量的异熟果。所谓异熟果是：现在做业，将来在不同时候、不同地点才得到果报。例如：杀母是逆罪，今生死后必定下地狱受苦，这就是一种异熟果。修六度将来可得到种种好的果报，所以六度能令菩萨到达生死解脱之彼岸。

布施度悭贪；

持戒度毁犯；

忍辱度瞋心；

精进度懈怠；

禅定度散乱；

智慧度愚痴（邪见）。

此六度可度我们的烦恼，同时也能广度众生，所以它被称为六波罗蜜。

第三章 佛法的修证过程

第十节 百法明门

一、什么是百法明门

百法明门也叫五位百法，出自世亲菩萨著的《百法明门论》，佛法中对世间万有诸法的分类。百法明门是指菩萨于初欢喜地所得之智慧法门。“法”古又释为轨持。持谓任持自性；轨谓轨生物解。依今义解，法即事物之别名，一物即是一法，万事万物，即称万法。百法，乃概称数目之多；明，即通达、智慧；门，即门径、法门，含有入、差别之意。意即明了通达百法之智慧门。

我们在这里只介绍百法明门的分类方法，因五位百法的名相在诸经典中随处可见，再则，通过学习五位百法可以在我们头脑中树立佛法的系统论思想。“如世尊言一切法无我”，此语是《百法明门论》的总纲。佛在大小乘诸经中皆言一切法无我之义。一切法指诸法性相、染净、有为、无为诸法。无我即是法性，小乘但言我空，说人无我；大乘言人法两空，说二无我（人无我、法无我）。这也为我们在以后的章节中介绍的三法印（诸行无常、诸法无我、涅槃寂静）打下基础。

百法明门（五位百法）将宇宙间的一切万有诸法分为五类：心法八种、心所法五十一种、色法十一种、心不相应行法二十四种、无为法六种。计有百种法，所以称为“五位百法”。即：

色法十一心法八，五十一个心所法，

二十四种不相应，六种无为成百法。

“五位百法”是法相宗对于万有诸法的分类，法相宗主张客观的物象是由主观的心识变现而成，因此以“唯识转变”的次第来排列五位的顺序：

心法：在一切有为法中，“心”具有主动、主宰的支配力，是缘外境的精神主体，具有能分别的作用，是虑知的根本，所以心法又称心王，有最尊、最胜的意思，因此排在首位。

心所法：是随着心法而起，为心王所拥有，并且和心王相应不离，如臣子附属于君王一样，所以排在心王后面，列为第二位。

色法：心王、心所是能变，色法是所变。色法自己不能变现，要藉心王、心所才能显现五根六尘的影像，因此色法排列第三。

心不相应行法：是在心王、心所、色法的作用上，成立的假法，所以排列第四。

无为法：前面四种有为法灭尽不再生之后，所显示出来的法，便是无为法，所以无为法排列第五。

五位百法的表解如下：

┌心法（八）──眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、

│ 阿赖耶识

│ ┌遍行（五）──作意、触、受、想、思

│ ├别境（五）──欲、胜解、念、定、慧

│ ├善（十一）──信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无

│ │ 痴、轻安、不放逸、行舍、不害

├心所有法┼烦恼（六）──贪、嗔、痴、慢、疑、恶见

┌有为┤ ├随烦恼（二十）──忿、恨、憍、覆、诳、谄、恼、

│ │ │ 害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈

│ │ │ 怠、放逸、惛忱、掉举、失念、不正

│ │ │ 知、散乱

│ │ └不定（四）──睡眠、悔、寻、伺

宇宙┤ ├色法（十一）──眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、

万有│ │ 触、法处所摄色

│ └不相应行法（二十四）──得、命根、众同分、异生性、无想定

│ 、灭尽定、无想果、名身、文身、句身、生、

│ 住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次

│ 第、方、时、数、和合、不和合

└无为──无为法（六）──虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无

为、想受灭无为、真如无为

二、五位百法的内容

（一）心王

心王是精神作用的主体，取境自在，并且具有成就万法的能力，在百法中最为殊胜，所以称为“王”。心王，又名心法，有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识等八种，一般人称为“八识心王”。分别说明如下：

第一、眼识：是依于眼根，而缘取色境的心识。

第二、耳识：是依于耳根，而缘取声境的心识。

第三、鼻识：是依于鼻根，而缘取香境的心识。

第四、舌识：是依于舌根，而缘取味境的心识。

第五、身识：是依于身根，而缘取触境的心识。

前五识只是各别缘取各自的境界，产生单纯的感觉作用，本身并没有认识、分别对境的功用，而必须与第六意识共同俱起，才能了别境界，所以，前五识又称为“各别境识”。

第六、意识：以第七末那识为所依，以一切诸法为所缘的心识。意识可分为与前五识并生的“五俱意识”及单独产生的“独头意识”两种。其它识仅能缘现在法，只有第六意识能遍缘过去、现在、未来三世一切诸法。所以，意识又称为一切境识，在八识中最为猛利敏捷，三界九地一切迷悟升沉之业，无一不由此意识所作。

第七、末那识：是恒执第八阿赖耶识为实我、实法的心识。又此识是我执的根本，若执着迷妄，则造诸恶业，轮回生死；反之，则断灭烦恼恶业，彻悟人法二空的真理。因此，末那识又名染净识。

第八、阿赖耶识：是前七识的根本，能含藏变现万有的种子，又名藏识、种子识。是诸识中作用最强的，所以又称为识主。

（二）心所

心所又作心数、心所有法，是从属于心王，与心王相应的种种复杂的精神作用。

心王与心所的差异，在于缘取外境的方式不同，心王只缘取对境的总相；心所则兼缘对境的总相与别相。例如当我们面对一束花的时候，心王只缘取花的概观；心所则不但缘取花的概观，而且能缘是红、是白、是多、是寡等细相。

心王与心所之间，有四种相应关系：

所依平等：心王与心所依于相同的根。

所缘平等：心王与心所缘取相同的境。

时平等：心王与心所同时作用。

事平等：心王与心所作用时，是一个心王与同一种类的心所起作用，并非同时有两个以上的心王或心所。

五位百法中与前五识心王相应的有三十四个心所：遍行心所五、别境心所五、善心所十一、中随烦恼二、大随烦恼八，及贪、瞋、痴。

与第六识心王相应的有五十一个心所：遍行心所五、别境心所五、善心所十一、根本烦恼六、随烦恼二十、不定心所四。

与第七识心王相应的有十八个心所：大随烦恼八、遍行心所五、别境心所中的慧、根本烦恼的贪、痴、见、慢四法。

与第八识心王相应的有五个心所：遍行心所五。

心所法五十一种，可分为六类，通常称为“六位五十一心所”，即：遍行心所五、别境心所五、善心所十一、烦恼六、随烦恼二十、不定四。

1、遍行心所五

遍行位，指任何认识作用发生时，所生起的心理活动，又分为五种：作意、触、受、想、思。因为这五种心理活动具有普遍性，遍于一切心、一切地、一切性、一切时，所以叫做“遍行”。

作意：引起念头，领导心去注意外境。含有警觉、灵敏的作用。

触：是根、境、识三者和合时所产生的心所法。

受：由触所产生领纳外境的感受，有苦受、忧受、乐受、喜受、舍受等五受。

想：在心中浮现境相，产生概念的心理作用。

思：是对境审虑，而引起心与心所造成身、口、意业的精神作用。它能命令心去作筹划、谋略、思考、衡量等行为，而造作善业、恶业、无记业。

2、别境心所五

别境，指由特定境界所引起的心理活动，因为活动范围并不遍于一切心，一切时，只遍于一切性、一切地，所以称为“别境”，是作善作恶的心，包含有：欲、胜解、念、定、慧等五种心所。

欲：是对于喜欢的对境产生欲求的精神作用。有善、恶、无记三性。

胜解：对于所缘的对境生起印可的精神作用。

念：对所缘的事明白记忆，而不会忘失的精神作用。

定：制心一处，全神贯注于所观的境界而起的精神作用。

慧：推理、判断事理的精神作用。通于善、恶、无记三性。

3、善法十一

善，伴随善心而起的心理作用，能在现世与未来世中，给与自他利益。包含有：信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种心所。

信：对于某一对象，全然崇敬、钦慕，毫无疑惑，而使心理获得清净的精神作用。

精进：努力修行，积善去恶的精神作用。

惭：自省所造罪恶而感到羞耻的心理作用。

愧：自己有了过咎，面对他人时觉得羞愧。

无贪：对所有境界没有爱染。

无瞋：遭逢不顺己意的境界时，心中不生瞋恨烦恼。

无痴：明白事理的精神作用。

轻安：身心轻快安适，对所缘的境界优游祥和的精神作用。轻安主要是在禅定中获得，能使修习持续进行。

不放逸：防范恶事，专注善法的精神作用。

行舍：是远离昏沉、掉举，住于寂静，而能不浮不沉，保持平等正直的精神作用。

不害：不损恼他人的心理作用。

4、烦恼六

烦恼，使有情身心产生恼乱、染污的精神作用。分为贪、瞋、痴、慢、疑、不正见等六种，是诸烦恼的根本，所以又称为“根本烦恼”。

贪：对于顺境，产生染污爱着的心理，是痛苦的来源。

瞋：对于逆境，生起憎恚，而使身心热恼，不得安稳。

痴：愚痴无知，不明事理的心理。

慢：和他人比较高低、胜劣、好恶，而生起轻蔑他人的自恃心理。

疑：对于佛教真理犹豫而无法决定的精神作用。

不正见：违背佛教真理的见解。

5、随烦恼二十

随烦恼，指随根本烦恼而生起的心所。概括为三类：

小随烦恼，即忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍等十种烦恼，是各别生起的染污精神作用。

中随烦恼，即无惭、无愧，是伴随一切不善心并起的精神作用。

大随烦恼，即放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举、失念、散乱、不正知等八种，是遍及一切染污心的精神作用。

忿：对不顺己的境界，因为气怒而发生暴恶的行为。

恨：对于忿怒的事不能忘怀而结怨于心。

覆：隐藏己过，不发露忏悔的行为或精神作用。

恼：起瞋恨心，追想过去或现在不悦的境界，而产生懊恼烦闷的心理。

诳：为获得利养，而以种种手段迷惑他人，矫饰德行的心理。

谄：心曲不真而假装顺从他人的心理。

憍：对自己的长处产生傲慢自大的心理。

害：怀有损害他人的心理。

嫉：对他人的长处生起不悦的心理。

悭：吝于财物与教法，不愿施舍的心理。

无惭：对于诸事功德善事不钦慕崇敬，对于贤人师长轻慢不服，或对于自己的过错不知羞耻的心理。

无愧：不怖畏现在、未来的恶报，或不顾世法而恣意行恶。

不信：内心不清净，对于真理不能信仰爱乐。

懈怠：懒惰不精进。

放逸：放纵身心而不精勤修习诸善。

昏沉：使身心萎靡颓丧、昏昧、沉郁，而丧失积极进取活动的精神作用。

掉举：令心浮动不安的精神作用。

失念：不能明白记忆所缘境及诸善法的精神作用。

不正知：误解所观境界的精神作用。

散乱：心对于所缘的境界流荡散乱，无法专注的精神作用。

6、不定四

不定，不像其它五种心所具有决定性，既不遍于一切心或染心，也没有善或恶的决定性，由于它相应的界地不定，所以称不定地法。有悔、眠、寻、伺等四种。

悔：追悔已作或未作的事。例如：做了坏事而后悔，是善；但是做好事而后悔，则属恶，因此没有决定性。

眠：身心昏昧沉重的精神作用。适当的睡眠可恢复精力，属善；然而耽嗜睡眠，是一种懒惰，属恶，所以没有决定性。

寻：对事理粗略的思考作用。

伺：能细心伺察思惟诸法的精神作用。

寻、伺二法可以推度事理，但是如果持续过久，会使身心疲劳，正念旁落，所以是善是恶没有一定。

（三）色法

色法，是有形体，占有一定空间，而且会变坏的物质现象。包含五根、五境、法处所摄色等十一种法。

五根，是指眼、耳、鼻、舌、身等五种感官及其机能。根有出生、胜用、增上等意义。眼等五根除了能缘取对境以外，还能引生心内五识的认识作用，功能殊胜，所以称为“根”。五境，是指五根所缘取的色、声、香、味、触等五种客观对境，它们也是五识所缘的五种境界。因为五境使人起烦恼，污染心性有如尘埃，所以又名五尘；又因为五境往往被我们的执着妄心误认为净妙的境界，所以也称为五妙欲境。法则是第六意识所缘的境。

现将十一种色法分别说明如下：

眼根：摄取色境，为眼识所依。

耳根：摄取声境，为耳识所依。

鼻根：摄取香境，为鼻识所依。

舌根：摄取味境，为舌识所依。

身根：摄取触境，为身识所依。

色境：是眼根所依，眼识所缘的境界。可分为显色、形色、表色三种。显色是表示物质色彩差别的青、黄、赤、白等颜色，以及影、光、明、暗、云、烟、尘、雾、空、显色等色法。形色是表示物质形状差别的长、短、方、圆、粗、细、正、歪、高、低等色法。表色是表示业用差别的取、舍、伸、屈、行、住、坐、卧等动作的色法。

声境：是耳根所依，耳识所缘的境界。可分为可意声、不可意声、俱相违声等多种声。

香境：是鼻根所摄取，鼻识所缘的境界。可分为好香、恶香、平等香、不等香等色法。

味境：是舌根所摄取，舌识所缘的境界。可分为苦、酸、辛、甘、咸、淡等六味。

触境：是身根所摄取，身识所缘的境界。共有十一种触，即地、水、火、风四大种，及滑、涩、重、轻、冷、饥、渴。其中四大种为能造的触，后七种为所造的触。

法处所摄的色：是第六意识所缘的境界，可分为极略色、极回色、受所引色、定所引色和遍计所起色五种。极略色，是土石等有形的物质分析至极小者；极回色，是青黄等显色物质分析至极小者；受所引色，又称为无表色，是因为受戒而引发于心中的色法；定所引色，是八地以上的菩萨由于定力所变现的色声等五境；遍计所起色，是幻觉所生起的虚妄色法。

（四）心不相应行法

心不相应行法，是一种非物质、非心的法，这是在色、心、心所等法的作用上假立的名称，所以离开色、心、心所，就无法作用，包含三种意义：

不是能缘，所以不与心、心所相应。

没有质碍，所以不与色法相应。

有生灭，所以不与无为法相应。

心不相应行法是第六意识所缘的境界，共分为二十四种：

得：造作成就的意思。这是假名于有情身中，成就色心等法的成就作用。

命根：由于过去业力，而受生世间。由出生到死亡，在这一期身命中，具有维持体温与心识，及住世长短的功能，将它假名为“命根”。

众同分：众多有情具有同类的性质，或使有情众生能得同等类似果报的因，这是在同类相似的作用上假立名称。

异生性：异生，就是凡夫的异名，因为凡夫轮回六道，受种种别异的果位，又凡夫起变异，而起惑造恶，所以凡夫又叫异生。所以异生性就是假名，在众生身中，有使众生成为凡夫的性能，也就是见惑的烦恼种子。

无想定：在禅定中心想不起，好象冰鱼、蛰虫一般，但不能完全断惑，证入圣果，是凡夫与外道所修的有漏定。

灭尽定：灭尽心、心所而住于无心位的禅定，是佛和阿罗汉远离定障所得的境界，与无想定合称二定，都是在心、心所不转的分位上假立的名称。

无想报：修无想定，死后升生无想天的果报，在五百大劫中，心和心所完全寂灭，而呈无意识的状态。

名身：名，指表诠自性的名目、名字等；身，有积聚的意思。积集二名以上的，就称为“名身”。如“香”一字是名，“香环”二字就是名身。

句身：句，是用来诠释事物的义理。集合二个句子以上，构成一个完整思想的，就称为“句身”。如“诸行无常，诸法无我、涅盘寂静”等句，表达完整的思想，称为“句身”。

文身：文，指字母或拼音符号。如ｉ、ｕ、ａ、ｂ、ｃ、ｄ、Ａ、等，其自体没有意义，是“名”与“句”所依的单音。二“文”以上，称为“文身”。由“文”的连续使用，才构成诠释事物的“名”；连结“名”而有表达完整意义的“句”。文、名、句三者都是在音声上假立的名称。

生：有为法先无今有的作用。

住：有为法安住的作用。

老：有为法衰坏的作用。

无常：有为法灭亡的作用，又称为灭。

流转：指有情生死相续不断，在三界六道中展转轮回，或指有为法刹那生灭，相续不断。

定异：定，指决定；异，指差别。定异是指一切事物的善恶因果各有差别，不相混乱。

相应：诸法的因果间，有和合不离的关系。

势速：有为法的生灭变异迅速。

次第：一切有为法的生灭流转有前后顺序，不是同时俱起的。

时：有为诸法相续迁流，而产生三世时间的差别。

方：指方位、空间。色法与色法相对，而在空间上产生分位关系，共有东、西、南、北、四维、上、下等十方。

数：表示诸法存在的数量。

和合：指有为诸法的生起，是众多因缘和合集会的作用。

不和合：指有为诸法因缘不和合，所以互相乖离，各有分际，这是指法的分离性。

（五）无为法

无为法，是离开因缘造作的法，指法性真如而言，是有为法所依的理体。法性真如本来是离言绝虑的理体，但是为了便于说明，强名作“无为法”，其中含有四种意义：

不生不灭：非因缘所生，所以没有生灭。

绝得绝失：无为法又称法身、真如、佛性，在圣不增，在凡不减，所以没有得失。

非彼非此：没有你我自他的分别，是佛佛道同。

无去无来：没有过去、现在、未来等三世迁流、刹那生灭的变化，是常住不变，万古恒存的，所以没有去来。

无为法共有六种：

虚空无为：谓真如远离各种烦恼障碍，犹如虚空一般，所以称为虚空无为。

择灭无为：是由智能的简择力断灭烦恼后，所显现的真如。

非择灭无为：指不须待智能简择断灭烦恼，而本来自性清净的真如。

不动无为：指在第四禅天，灭除苦、乐二受所显现的真如。

想受灭无为：是在无想天，灭除六识心想与苦、乐二受，所显现的真如。

真如无为：指离开我法二执，而显现的真实如常的法性理体。

前五项无为是用来诠释法性真如的相，第六项无为是用来诠释法性真如的体。

三、小结

总而言之，区分万法有主观的与客观的二种，或大分为有为、无为、有漏、无漏等。此等分类，或由于听法者的根机不同，或由于观察的角度不同，因此有蕴、处、界三科，以及五位七十五法，或五位百法的差别。但是，所分类的法，都是指宇宙万象。故约略约广，只是方法上的相异，而其所分析的宇宙万法是相通的。如百法，除了六种无为法外，其余九十四法可以归纳入五蕴中：

色蕴，是百法中的十一种色法。

受蕴，是遍行心所中的受法。

想蕴，是遍行心所中的想法。

行蕴，除了受想二法的其余四十九种心所有法及二十四种心不相应行法，共七十三法。

识蕴，即八识心王。

百法之中，心法及心所有法计有五十九种，约占百法的五分之三，可见心识活动的复杂性。又百法中的九十四种有为法都是因缘所生的假法，凡夫由于迷惑妄想，却将它们执以为实我、实法，因而就有了主客、自他的分别，于是起惑造业，轮回生死，无有出期。我们修证的目的，就是要将虚妄的心识，转为如实的智能，以泯除二执，达到真如无为的境界。

第十一节 信解行证

佛法八万四千法门，浩瀚深广；佛法三藏十二部，智慧深藏。凡夫靠什么成佛呢《心经》说：“三世诸佛。依般若波罗蜜多故。得阿耨多罗三藐三菩提。”“般若波罗蜜多”，意译智慧到彼岸。“阿耨多罗三藐三菩提”，意译无上正等正觉，觉者知也，智也，至高无上的诸佛平等的真正智慧。故成正觉即是成佛。过去、现在以及未来所有的佛，都是靠智慧成的佛。

众生堕入轮回，皆因无明，也就是没有智慧，由无知故起惑造业，流转生死；智慧明灯能破无明昏暗，能除烦恼、所知二障，成就佛陀一切智智，遍知一切应知境界，觉悟圆满，得大自在。由此般若波罗蜜多能生诸佛，为一切善法之根本，故尊称为“诸佛之母”。学人欲一窥佛法堂奥得大智慧，究竟应从何处着手佛法是历久弥新，万古不变的真理，经得起时空的考验，我们可以从信、解、行、证四个次第来实践佛法。

一、信

（一）佛法大海，惟信能入

信，心所（心之作用）之名，为上节我们学习的百法之一，为‘不信’之对称。是指对某一种宗教能专注不疑而生起崇仰的真诚心理状态，也就是信仰的意思。佛经中常以各种譬喻来说明信仰的重要性，归纳如下：

信仰如手：我们进入了宝山，如果没有双手，就无法挖取宝物。同样地，我们进入了佛法的宝山，惟有依靠信仰的双手，才能获得佛法的宝藏。

信仰如杖：我们爬山时，如果有了枴杖作依靠，必定会感到轻松多了。人生在世，常常会感到世路茫茫，崎岖不平，如果我们有了佛法的信仰作为依怙，就可以安然走向平坦的大道。

信仰如根：树木植物有了扎实的根部，才能长出茂盛苍翠的叶子，开出芬芳美丽的花朵；人之所以能活下去，是因为我们有生命的根；一切事业的成功，也是因为有巩固的根基。信仰，就是产生无量功德的根本。《华严经》上说：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”依靠信仰为根，我们在佛法中修福修慧，不但奠定了人生的根基，也能进而到达解脱的境界。

信仰如船：在茫茫的大海中，惟有藉着船筏，才能到达目的地。《大智度论》卷一说：“佛法大海，信为能入。”我们必须要掌稳船舵，才能在浩瀚深广的佛法大海里，采取佛法的宝藏；在人生的苦海里，惟有依靠信仰的大愿船，才能安然无恙地渡过惊涛骇浪，从生死大海的此岸，到达涅槃的彼岸。

信仰如力：孙中山先生曾说：“信仰就是一种力量。”对一件事情有了坚定的信仰，自然就能产生一股强大的力量。

信仰如财：世间的生活需要钱财，但是由于我们只知一味地向纷纭的心外世界求取财宝，却忽略了自己内心蕴藏有无限的财富，而信仰就是我们内心的宝藏、内心的能源。所以，在佛经上有所谓的“七圣财”，就是以信仰为首位；有了信仰的财宝，我们的人生将会更丰富。

二、正确信仰的条件

信有很多种：

邪信：有的人一开始就信了邪教，这就是“邪信”，误入邪教，正如以盲引盲，相牵入火坑，如果不能迷途知返，影响所及，可至千百世，所以我们在选择信仰时，不可不慎。

不信：比“邪信”好一点的是“不信”，不信仰任何宗教的人固然在精神上无所寄托，但是至少还没有走错路，将来还有得度的机会。

迷信：这种人是信得很虔诚，但不知分辨而“信”得入迷，这是“迷信”。迷信比不信又好一点，因为虽然入了迷，但总还有一种信仰，至少宗教劝善止恶的观念深植心中，就不会为非作歹，作奸犯科。所以我常对朋友讲：如果想学佛就先要学学佛法的基础知识，看佛法在讲什么，是不是有道理，是不是您人生的所求，是不是值得您值得您信，如果连佛法的教法与教理都不明就信这也是迷信。

疑信：疑就是惑而不定。初学的人很多是一面生信，一面又在怀疑。今天觉得学佛是好，明天又觉得学佛是不好。今天遇一善因缘之人来赞叹，便增加信心；明天遇一恶因缘之人笑为迷信，便又生疑惑。自己与自己矛盾；此种信就是疑信。疑信比迷信又好一点，起码他能用所学过的知识才分辨，随学佛深入疑自然会慢慢除去。

浅信：初学人经过熏习，对佛法稍有认识，疑减信生，但发心不真，其信也浅；或为世法上之一切希望，或求知识上之渊博多闻，如此是普通之信，不能发生愿与行的力量。这是什么原因呢因其信浅，等到利益不见了，或环境变迁了，便置信心于九霄云外。这种信，譬如空中毛，遇到一阵风，就不知吹到何处去了。

深信：学佛人经过相当修持，已得受用，觉得佛法是有真理，从事修持，立志不变，此时还算不得真正认识，只可说是墙上草，虽说有根，一旦遇风吹来，远足二面倒；即信佛之根基虽立，而信师、信法之心未固，今天皈依这个法师学禅，明天又皈依那个法师学密，若境生心，见异思迁，这是不明白心佛，不知一门深入的道理。

定信：定信即是坚定之信，学人修到此时，熏习已久，业障渐消，信心才算坚定。如树大根深，风不能摇，信师信法，独一无二，猛勇精进，不生厌怠。但风大时，大树还可动摇，如修行人根本业障翻动，加以外境压迫，信心还是不免差别，所以定信仍非究竟。

真信：真信即是契合真如之信。真如是如如不动，清净无相。信心到了如此地步，故曰真信。真信不动，也就同虚空一般，无可动摇。此时自心与佛、法、师，心心相应，息息相关，无纤毫痕迹，亦无丝毫分别。故，《金刚经》云：‘信心清净，则生实相。’信心到了这个境界，才是真信，真信才是究竟。到了这个真信阶段才是如入了菩萨的信位。

看了上面信的分类，我们对照一下我们到了哪一信。不管您到了哪一信，既然我们能将成就佛道做为我们的信仰，那我们这个信仰应该是“正信”，《成唯识论》卷六说：“云何为信于实、德、能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。”这就是正信。正信应符合以下条件：

信仰实在有的：我们选择信仰的对象，应该审查它是否真实存在。也就是我们所信仰的对象，应是在历史上经得起考据证明的。

信仰道德高的：我们交朋友，都想要结交品德高尚的人，何况信仰的对象，更应该考虑他的德行是否清净他的慈悲是否具足他的人格是否完美

信仰能力强的：我们信仰的对象必需是具有能够自度度人、自觉觉人的大善知识。

信仰戒行净的：我们信仰的对象必需是戒行清净，行止足以为众生模范的大导师。

信仰正法圆的：我们信仰的对象必需具有圆满的正法，可以适用于任何时空人事。

信仰智慧满的：我们信仰的对象必需具有完满无缺的智慧，如此，我们跟随他学习，才能获得充满智慧的生命，不但自己受益，也能贡献社会。

佛教的教主释迦牟尼佛，具足智德、断德、恩德等三德，戒行清净圆满，而且他的伟大事迹都是历史上确有记载，经得起考验证明，符合上述条件，所以佛陀及佛陀所说的教法，乃至延续佛陀精神的佛教僧团，都是我们正信的对象。《杂阿含经》卷三十所谓的“四不坏信”：“于佛不坏净信，于法不坏净信，于僧不坏净信，于戒律不坏净信。”基本的精神就是对于真理的尊崇敬信，而无丝毫疑惑的彻底自信。

三、解

解，就是慧解，指经由见闻学习而了解教理，得到真理的智慧。

佛教不同于其他宗教的地方，在于佛教并不一味叫人信仰，佛教的信仰是要我们建立在理智上，因此佛教很注重慧解。

佛法广大无边，我们应如何来寻求慧解呢

亲近善士，多闻薰习：古人说：“无友不如己者。”在佛道上修行也是如此，当我们皈依三宝以后，要经常向法师们问道求益，要多亲近善知识，听经闻教。善财童子为了求法，不辞劳苦，参访了五十三位长老大德，最后证得无生法忍；赵州禅师年高八十，犹四处行脚，寻师访道，终于开悟。大根器者尚且如此，何况我们这些萤火小智者，更需以谦冲虚心的态度寻师求道，听经闻法。

而闻法也要有正确的心态，闻法应该“如地植于种，如器受于水，应离三种失。”

所谓“如地植于种”，意思是说，一块田地，如果把种子撒在地表上，鸟雀一啄，就没有了，如同闻法，不用心深思，左耳进，右耳出；这是第一种过失。如果这块地坚硬不堪，即使播了种，也无法生根萌芽，如同一个人我执很重，凡事排拒不接受；这是第二种过失。如果地上布满杂草，禾苗便不容易生长，如同心中有了成见，先入为主的观念使佛法不能生根萌芽；这是第三种过失。

所谓“如器受于水”，意思是说，一个杯子，如果把它倒覆了，再好再多的水也装不进去；如果杯子有了裂缝，水一倒进去，立刻就流失了；如果杯子里有了秽物，再清净的水也会被污染。所以听经闻法不能用轻心慢心，不能有成见、邪见，也不能有杂念妄想，应该要以深心、庄重心、恭敬心、谦卑心、柔软心、清净心，才能得到佛法的受用。

广阅三藏，一门深入：“为学有如金字塔”，这句话也可以用在佛学的研究上。我们对佛学有了一般的了解以后，还要广读佛典。佛入灭后，后世弟子将佛陀所说的法，以及历代诸圣贤的著作论典，汇集成为经、律、论三藏，成为研读教义的最佳门径。博学之外，我们还要选择适合自己的法门深入钻研，触类旁通，以得佛法之真髓。

以四依止，入佛智慧：佛陀说法为因应各种根器，观机设教，因而建立了不同的法门，后世弟子们又因人、时、地等差异条件，有各种阐述。因此，我们在亲近师长，研究佛法时，应以“四依止”作为学佛的方针：

依法不依人：按照真理去学习，不以人为依归。因为人有生、老、病、死，有不同的思想、见解，而真理则是古今而不变，历万劫而常新，所以学道应该依法，不应依人。

依智不依识：应以理智作判断，而不依自己一时的好恶来作决定。

依义不依语：依照佛法的根本义理，而不执着于语言文字。

依了义不依不了义：按照究竟绝对的真理，而不依各种方便的教化。

如理思惟，法随法行：“学而不思则罔，思而不学则殆。”智慧的特性在于思考，生吞活剥经论上的文字，纵使能博学强记，充其量也只是世智辩聪而已，无法成为自己的智慧。所谓“如人数他宝，自无半分毫。”只有经过深刻思惟，亲自体验的智识，才能成为自己的法宝。

《大毘婆沙论》说：“有智无信，增长邪见；有信无智，增长愚痴。”这是说明信解之间，彼此有相辅相成的关系，二者同等重要，偏一不可。尤其信解之外，更要实践，所谓“说食不能饱”，因此，学佛一定要修行。

四、行

行，就是修行。佛教与一般的哲学不同，佛陀说法，主要是使众生都能够转迷成悟，离苦得乐，因此，佛教不仅是讲知识，说理论，佛教最注重的还是生活上的实践行持。

不同根器的修行人，有不同的修行方法，例如：声闻乘修四谛法，缘觉乘修十二因缘观，菩萨乘修六度万行，乃至各宗各派也有各自不同的修行法门，如：莲宗以念佛为要，禅宗以参禅为主，华严宗以经教为宗。虽然如此，修行所应秉持的坚毅态度则应该是一致的。《俱舍论》卷二十七记载有如来的三种圆德，其中“因圆德”有四项成就佛道的修行态度，可作为我们效法的榜样：

无余修：福德与智慧二种资粮具修而无遗。

长修：历经三大阿僧只劫而修行不倦。

无间修：精进勇猛而无刹那荒废修行。

尊重修：恭敬所学，尊重一切众生，不生憍慢。

五、证

证，是契会真理而证悟的意思。解与证也是不能分开的，不经体证的道理，不能算是真的理解，只能说是知道；若非通达理解，也没有证悟可言。

从凡夫到修成圣果，绝非一蹴可就，必须经过种种的阶段。不同根器的修行者，因方向、目标的不同，形成不同的证悟阶位。例如：

声闻乘：自凡夫至阿罗汉，速者三生，迟者六十劫，证得的果位有四──预流果、一来果、不来果和阿罗汉果。

菩萨乘：又称佛乘，从凡夫到成佛，需三大阿僧只劫的时间，有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等五十二个阶位。

依证悟的迟速而言，又有顿悟与渐悟之分。快速直入觉悟的境界，称为顿悟；依顺序渐进的觉悟，称为渐悟。其实，顿渐之说是就一期的生命而言，从众生整个生命的洪流来看，这一期的顿悟实在是累积了多生多劫的福慧而来。

总之，无论是声闻四果，还是菩萨五十二阶位，无论是顿悟，还是渐悟，都是由我们平日的“小悟”累积所成就的解脱境界。所以，我们不必将证悟寄托于未来，重要的是我们每天是否有一点小悟。我们要怎样观照自己呢证悟是怎样的一种情况呢兹列举如下：

证悟的境界，是没有忧悲苦恼的情绪：如果我们对忧悲苦恼的事能淡然处之，当下就是一种证悟解脱。

证悟的境界，是没有得失成败的念头：如果我们能不患得患失，随缘自在，当下就是一种证悟解脱。

证悟的境界，是没有拘束障碍的困难：如果我们能处难不觉难，处苦不觉苦，当下就是一种证悟解脱。

证悟的境界，是没有生老病死的感受：如果我们能勘破生死，来去一如，当下就是一种证悟解脱。

信、解、行、证并非单线的次第，而是一种循环的效应。我们由正信，生起清净的心，而求慧解，经由实践，得到证明，印可真理的妙用；而后增加信心，再求深入的理解，更藉着履行反省，获得真理的印可，又增胜净信；如是周而复始，不但能使我们在现实世界中安顿身心，又能开拓我们的智慧领域，提升我们的生命品质，净化我们的身心。

第十二节 闻思修慧

上一节我们学习了信解行证这是学佛的过程，这一节中我们学习悟道的根本方法----闻思修慧。修学佛法，不外“听闻正法，如理作意，法随法行”。佛法的现证，不是脱空而来的，有方便，有因缘，那就是离不了闻思修三慧。现证慧，由修所成慧进修而得的。修所成慧，是与定相应的观慧。修也不是盲目的修习，又要由思所成慧，对法义作深刻的思惟抉择，才可以作为观察的所缘。思慧，又要从闻所成慧得来。闻是“若从佛闻，若从弟子闻，若从经中闻”。闻思修三慧的详细叙述在下面，依此修学的次第而细别起来，就是十法行：书写；供养；施他；若他诵读，专心谛听；自披读；受持；正为他开演文义；讽诵；思惟；修习。前八属于闻慧，思惟属于思慧，修习属于修慧，全在三慧含摄之内。

一、三慧----闻思修

闻：就是指听闻教法；（听闻正法）

思：就是指思惟义理；（如理作意）

修：就是指修行。（法随法行）

闻慧、思慧、修慧等三慧，即是经由闻、思、修而成的智慧。此三慧乃佛法修行之次第与根本方法，

闻慧：闻他人说教法而得之智慧；

思慧：自我思惟而得之智慧；

修慧：实地修行而得之智慧。

在整个佛法中，唯慧学足以表彰佛法之特色 ，佛法甚深如海，广大无边，而其主要行门，则不外乎信愿、慈悲、智能。其余的种种功行，都不过是这三者的加行、眷属、等流。所以修学佛法，必须三者相摄相成，圆备的修持，始能臻于圆满的境地。虽然初入佛门的人，由于根性与兴趣的不同，对这或对那不免有所偏重----或对闻慧偏重、或对思慧偏重、或对修慧偏重。但只是初学方便如此，若渐次向上修学，终必以信愿、慈悲、智能这三者的圆满修证为目的。

二、智慧为何能除二障

二障，由无始以来凡夫有情颠倒执着实有二我而生。凡夫执着实有人我（主观精神世界、能取），为我而生种种烦恼，能障众生不得涅槃解脱，称为烦恼障；凡夫执着实有法我（客观物质世界、所取），对境而生种种分别，能障众生亲证所应知境，称为所知障。

二障存在何处凡夫无始以来颠倒妄想执着二我的同时，就有印象习气留在潜意识里，也就是有二障的染污种子熏习在阿赖耶识之中，所以今天我们虽然已知实无二我，但由于颠倒妄想积习深厚，阿赖耶识中仍有以前所积累的执着二我的种子不断生起执我的现行。因缘成熟生起现行的这部分种子，显现为现行后就不存在了，但我们在面对这些现行的时候，又习惯地带着我执去对待，从而又熏成了新的我执种子，所以我执种子就这样吐故纳新接续不断，我们的二障也就无有尽时。

如何对治这些执我的染污种子这就要靠闻思修佛法无我的道理，熏习成随顺佛陀最清净法界等流正法的清净种子，这样可以起到三个作用：一是明白了无我之理，就可以减轻我执的程度，逐渐改变我执的习气，以至于无我之理闻思修纯熟，达到如实知见无我的境界，从而断掉新熏我执种子的来路。二是在闻思修无我之理的时候，时时处处改造我执习气的时候，都同时会有清净种子熏习到阿赖耶识当中，对治我执的清净种子掺和进去，会妨碍我执种子顺利地聚合众缘生起现行。熏到阿赖耶识里的清净种子逐渐增多，所占比例越来越大，就会使一些染污业终于再也不能聚齐生起现行所需要的全部染污种子，众缘中只要差一缘尚未聚合，此项染污业的种子就不能生起现行。这样各种恶业生报因缘的聚合越来越困难，就会使许多恶业之报生起现行的可能性越来越小，以至最终达到完全没有可能聚齐因缘生起现行了。三是闻思修佛法所熏清净种子的势力越来越大，修行清净无漏善业生报的因缘就更容易成熟，由于日日反复精勤听闻、如理思维和依法修行清净法界等流正法，使自己的思想言行越来越接近佛菩萨的境界，就会与佛菩萨更容易相应，更易得到众佛菩萨大慈大悲的护念加持，以至常能见佛，得生净土。

当清净种子在阿赖耶识中所占的比例越来越大，能够达到一小半时，由其障碍作用使染污种子互相聚齐生起现行已经没有可能，就是转染成净的过程要发生质变的时候到了，这就是见道。此时染污现行因无力生起而中断，凡夫见闻觉知的一切如梦幻象全部消失，这就是由圣者的根本无分别智证得了空性；而后由清净种子生起后得无分别智，世界本来面目自然现前，如实现量亲切证知一切境界，生死长梦中的凡夫终于觉醒，无始以来第一次见到何为真实，凡夫不可思议真如境界如今亲自体证了了分明，心中涌出空前欢喜，这就叫做登极欢喜地，也就是初地菩萨了。此情景就如刚从梦中醒来，正醒之时，梦中幻事全都不见，醒来之后，才见梦幻真实面目，全不过是自己心中一堆妄想，终于明白佛言三界唯心、万法唯识非是虚言，哑然失笑，生大欢喜。从此已生如来家中，成真佛子，可入佛陀报身法会，依佛直指，十地之中，分分对治所余大半染污种子，待到全部转染成净，八识得转佛陀四智，圆满证得无上正觉，就完成了修行成佛的全部过程。

转识成智的过程若细分起来，见道是转识成智的第一步，这时颠倒妄想的根源第六意识转成妙观察智，我执的根源第七末那识转成平等性智，此时便能降伏染污种子的现行。然后在修道位的菩萨十地中，再接着对治所余染污种子，达到圆满佛地时，就是转染成净修行的完成，也就是转识成智的第二步，阿赖耶识转成大圆镜智，前五识转成成所作智，至此凡夫八识就全部转成佛陀四智了。

三、怎样才是无分别智

圣者的智慧叫无分别智，方便说法，可分三种：加行无分别智，根本无分别智，后得无分别智。加行无分别智为地前加行位菩萨所修，根本无分别智和后得无分别智为见道时证得，若以根本无分别智为体，后得无分别智即为其用。无分别智，无的是凡夫的分别，生起来的是圣者的智慧，后得无分别智是有圣者的如实现量分别的，那与我们凡夫意识的分别完全不同，不可以我们凡夫的思维妄测类比，所以无分别智既不是不分别的智，也不是空无一切的智。此二种圣者之智只能证得，凡夫无法思议，所以我们讨论的重点应当是怎样证得二智，那就是要靠地前菩萨所修的加行无分别智，此智是由凡夫智慧到圣者智慧的过渡，是引导凡夫证得空性的智慧。

为什么叫做加行无分别智就是要把我们凡夫的分别心识加力修行成无分别的智慧，这是见道前的冲刺阶段，就像赛跑中撞线前的最后几米，前面的一切积累都是为了这最后的成功，也好像养兵千日用兵一时，今天终于上了战场要动真格，看你平时的训练是否真的能用上一样。首先要明确，这种修行，就是要用我们凡夫的分别来修，就是得用凡夫的意识来修，凡夫除此之外没有其它可以用来修行的工具。因为凡夫的本钱也就只有心意识，离了心意识也就没有什么凡夫了。什么叫离凡夫的分别那可以修无想定，四禅八定只是渐离了寻伺，仍未离微细意识的分别，可达三界之顶的非想非非想定，就是没有粗想而不是没有细想的意思。无想定其实也只是前六识暂时不起，第七第八识照常活动不停。准确地说，第八识叫心，第七识叫意，前六识叫识，真正离开第七染污意，是在证空性登初地的时候，第七识转为平等性智，才叫做离开了凡夫的第七末那识。与此同时，第六意识转为妙观察智。这叫做“六七因中转，五八果上圆”，第八识和前五识要到成佛的时候才转为大圆镜智和成所作智，所以真正要离了心意识，必须到佛地才是。

而这暂时停止前六识活动的无想定却是外道的修法，因为他们认为，凡夫生死轮回的原因是意识的分别，所以错误地认为断掉分别就可以证入涅槃获得解脱。而佛教认为生死轮回的原因是我执，必须断掉我执才能获得解脱，而断掉我执必须靠反复熏习无我的正见，而正见就是正确的分别，所以错误的分别必须靠正确的分别才能对治除断，而不是靠停止一切分别。如果不起分别，人就如同石头朽木一般，根本没有修行的能力了。

凡夫转凡成圣而得见道，要靠闻思修佛法所得的智慧，而闻思修慧全都要靠第六意识来修，必须靠第六意识的无我正见才能对治执我的邪见，因为我执的邪见就是由第六意识执着来的，所以解铃还必需系铃人。什么叫智慧就是能够正确简择诸法。八识中只有第六意识能够完成这个任务。无想定暂停了第六意识的活动，那就不能修慧了，所以就与佛教除遣我执的修行无关了，也就成了外道的修行了。修成无想定可得生无想天五百大劫的果报，五百大劫中前六识不起，由于不能闻思修佛法，佛把它与地狱、饿鬼、旁生、盲聋喑哑、北俱卢洲、世智辩聪、佛前佛后等并列为“八难”之一，就是所谓长寿天难。这是佛教修行必须避免的陷阱和灾难。

所以，要把凡夫的有分别识，训练成圣者的无分别智，需要靠正确的如佛法之理的分别。要通过反复闻思修佛法，把我们因无明所生的我执邪见都舍弃掉，把由凡夫颠倒错误造成的疑惑全解开了，心里没有疑惑和烦恼了，也就用不着再分别了，这才叫做加行无分别智。比如，我们原来都认为有我，现在学习佛法明白了根本无我的道理，把心里的疑惑搞清楚了，不再有丝毫的犹豫和动摇，时时处处在“有我没我”的问题上不用分别就能断定无我，所以根本不必再加分别，这就是达到了加行无分别智的状态。这种无分别，玄奘法师翻译成“喜足”无分别，就是对这个问题你心里明白了，没有疑惑和烦恼了，心里很高兴，很满足，不再受它扰乱了，所以也不用再去分别它了。韩老根据藏文翻译成“持断定”的无分别，就是对这个问题，你得到了一种可以断定的认识，问题解决了，再没有问题了，所以也不用再去分别它了。

所以真正的修行，就是这样用佛法去解决自己的无明造成的疑惑和烦恼，比如世界究竟是无常、苦、染污的，还是常、乐、洁净的一个个地搞明白了，没有疑惑了，以至最后能够明明白白地认识到，我们凡夫所有的见闻觉知都只不过是一种能分别，所以佛说万法唯识，而所有的所分别又都只不过是颠倒妄想，佛说全是遍计所执，也就是根本不存在的龟毛兔角。当然这不是说我听懂了这个道理就算明白，得是心里真正清楚，彻底明白，明明朗朗，没有疑惑，任何外境不能扰乱，所有诸相不能迷惑，什么议论也不能动摇，这才叫做得了胜解，这才真正是到了不需要再分别的境界，当把这最后的胜解之念也舍弃时，就是根本无分别智现前的时刻了。所以要达到无分别智不能靠不分别，而是要靠正确如理的分别，才能接近和最终证得圣者的无分别智。

四、以闻思修慧而悟道

地前菩萨怎样把凡夫有分别的智慧修成圣者无分别的智慧需要用三种方法修成三种智慧。根据修行阶段和方法的不同，地前智慧可分为三种：闻所成慧，思所成慧，修所成慧。

闻所成慧，即是由听闻佛法所生成的智慧，其思维的对象是语言文字，目的是理解其中的含义，就是文字中所包含的道理，所表示的意义。这叫“缘文解义”。

修所成慧，是在定中作观所成的智慧，作观的对象是离语言文字的道理意义，目的是将它们以无我空性为中心融会贯通，连成一片，集于一团，终于观到纯熟通达勿须分别的时候，就能以根本无分别智整体亲证空性之理，也就是实证见道位。这叫“缘法义观”。

思所成慧，是闻所成慧与修所成慧之间的过渡，是由思维正理所成的智慧。思维对象是文字和道理，目的是将闻所成慧所理解的道理，对照联系，相互贯通，再依表达更深道理的文字继续深入，或依原来听闻过的文字体会其中更深的含义，再将领会到的更深的道理相互联系，逐渐都与佛理的核心无我空性贯通，如是反复思维，达到可以完全脱离语言文字的观法时，就属于修所成慧纯粹“缘义作观”的范畴了。

闻所成慧是靠听闻佛法所得，所以我们首先需要正确听闻和理解佛法。佛法的核心是“诸法无我”，真正通达了诸法无我的道理，也就是通达了二无我所显的空性的道理。空性就是空无自性，什么是自性呢就是二我，人我和法我，我就是自性，自性就是我，无我就是一切法皆无自性。什么是我或自性呢就是我们所执着的一种“独立不变”的东西。世上本来根本不存在这种东西，可是我们凡夫无始以来就颠倒执着必定是有这样的东西，比如认为内有能取人我，外有所取法我，所以起惑造业，堕入轮回。如果把这种执着二我的妄想去掉，也就不会再去造业了，无我空性就会自然现前。空性只能证得，不可思议，可思议的就是无我的道理，所以只要空掉可思议的二我，去掉二障，不可思议的空性自然就显露出来了。因为空性法尔如是，从无生灭，亦无增减，只是我们凡夫自障其眼不能观见罢了，因此若尽其障，空性就会自然现前。

反复闻思佛法可以熏习成清净种子，可以对治我执烦恼，伏断一部分烦恼现行。但是只靠闻所成慧还不能证得空性，为什么呢因为闻所成慧思维的对象是语言文字，语言文字概括的范围较小，力量就弱，而文字所含之“义”概括的范围较大，你需要说很多句话才能说清楚一个道理，而这个道理在意识中只要一闪念就可以思维得到。比如有人在说笑话，说着说着大家突然都笑起来了，就说明听这个人说话必须要有一定长的时间，而明白这些话里所包含的道理（义）却不过是刹那间的事了。

这样看来，用“义”思维，比用语言思维包括内容的范围要大得多，这样它的力量也就大得多，它所起的作用也就大得多。所以在懂得了佛法的道理之后，要练习把这些道理融会贯通起来，这就是用语言和“义”交叉思维，也就是修习思所成慧的阶段。把多次闻法所理解的各种道理，联系贯通，融会成一些更深更高层次的概括性更强的道理，这样的“义”概括的范围更大，代表的内容更多，使人的思维越来越精练简略，但是其力量却变得越来越大，这就是由多闻到精华的提炼过程，也仿佛平常所说的由博返约的总结概括性学习阶段。

思所成慧对治烦恼现行和熏习清净种子的力量更大，作用也更强，但是在思所成慧阶段也还不易证得空性，为什么呢因为思所成慧靠的是散心思维，散心的力量还比较弱，定心的力量就又强得多了，心力强作用就大，所以如果在定中观察思维佛法的道理，尤其是达到脱离文字概念的纯粹“义”观的时候，逐渐把所有的道理都与无我之义融会贯通起来，形成高度概括的简练的观法，那就可以进入加行位了。在加行位中，由高度概括的观法（唯识中就是由四寻思观证四如实智）把所有分别概括成“能与所”这种最基本的分别，然后把所取空掉，当这只有能取的最后一念也断掉时，就是空性现前的时刻了。

慈氏菩萨曾在深密法会上请问释迦佛如何作缘总法观，佛回答说：“若诸菩萨即缘一切契经等法。集为一团一积一分一聚作意思惟，此一切法随顺真如。趣向真如临入真如。随顺菩提随顺涅槃。随顺转依及趣向彼。若临入彼此一切法。宣说无量无数善法。如是思惟修奢摩他毗钵舍那。是名缘总法奢摩他毗钵舍那。”这就是在讲临入真如的最后观法。

五、闻思修慧的修行方法

我们一起来看弥勒菩萨在《辨中边颂》里是怎么说的，颂下的论是世亲菩萨的解释。

“论曰。作意正行其相云何。颂曰

菩萨以三慧 恒思惟大乘

如所施设法 名作意正行

论曰。若诸菩萨以闻思修所成妙慧。数数作意思惟大乘。依布施等如所施设契经等法。如是名为作意正行。此诸菩萨以三妙慧思惟大乘有何功德。颂曰

此增长善界 入义及事成

论曰。闻所成慧思惟大乘。能令善根界得增长。思所成慧思惟大乘。能正悟入所闻实义。修所成慧思惟大乘。能令所求事业成满。谓能趣入修治地故。作意正行有何助伴。颂曰

此助伴应知 即十种法行

论曰。应知如是作意正行。由十法行之所摄受。何等名为十种法行。颂曰

谓书写供养 施他听披读

受持正开演 讽诵及思修

论曰。于此大乘有十法行。一书写。二供养。三施他。四若他诵读专心谛听。五自披读。六受持。七正为他开演文义。八讽诵。九思惟。十修习行。”

作意正行是以三慧思维大乘法义，即能趣入修治地，也就是见道而悟入修道地。其中“闻所成慧思惟大乘。能令善根界得增长”的“界”是因义，指种子，就是说，多闻佛法能够增长善根种子，也就是前面提到的清净种子。

修作意正行具体需要做什么呢就是十法行。释迦佛在《胜天王般若波罗蜜经》中开演十法行时告诉阿难，此十种法能受持此般若波罗蜜修多罗，“阿难。譬如大地。一切树林花药皆依而生。一切善法皆依般若波罗蜜生。阿难。譬如转轮圣王若在世间七宝常现。般若波罗蜜亦复如是。此修多罗若在世间。则三宝种常不断绝”。

十法行总结起来，一是要闻思佛法，二是要修习止观。闻思修经论是正行，而方法上必须辅以止观，其作用有三。一是在闻所成慧阶段，修定可以使身心顺畅，神志清明，于闻思经论助益广大。二是在思所成慧阶段，静坐思维时心力集中，很多散心时百思不得其解的问题很容易就心开意解了，或是平时想不到的地方，定中也就容易心领神会融会贯通了。三是修所成慧阶段，必须常在定中作法义观，才能最终习熟见道。十法行的第十项修习行，指的就是在定中观修法义。

这有二点应注意：

一是多闻，并非广识名相而已。依声闻法，闻无常无我是多闻，所以说：“若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之”大乘法中，多闻是闻空性不生不灭，如《楞伽经》等说。所以能通达实义的，才是多闻的善知识。

二是在十法行中，闻只是听闻，读诵，解说等，也就是依文达义。所以如以闻慧为对于修习般若无用，是不合佛法的，是会漂流于三藏教典以外的。但是这虽是必要的，但还是初步的，还要依此而向思修前进！

上面虽然说了很多，但修行方法概括起来其实很简单，也就是读经、止观两件事儿。

第四章 解脱道次第----三十七道品

第十三节 四念住

一、三十七道品

我们若想了脱生死轮回，就要依佛开显的成佛之路而修学而成就菩提道业。想到达智慧的彼岸就要有一个修学的次第，菩提道的修学次第是：出离心、慈悲心、空性正见。三十七道品就是解脱道的次第，学人要必先明之。佛法八万四千法门，依学人的根性不同修法也就略有差异，但无出戒定慧三无漏学----广为三十七道品，略为戒、定、慧之三学，而广略适中即是大乘六度或十波罗密法。三十七道品是佛陀从四谛的道谛中，开示出三十七种修习基本圣道的法门，叫做三十七道品，亦称三十七菩提分法。

现在我们简要地陈述“三十七道品”，而这“三十七道品”应该由想要实修禅定与直观的修行人，以精进和决心去修持，因而促成了在现世佛法中再生为人类的殊胜机缘。

“三十七道品”共有七组，是为：

⒈四念处：四念处的四种观法都是以智慧为体，以慧观的力量，把心念常住于道法中，使之正而不邪。

⒉四正勤：即是精进勤劳，修习四种道法，以策励身口意，断恶生善，最为殊胜，亦称四正胜。此时智慧力已增多，但禅定力较薄弱。

⒊四神足：即是用四种定力摄心，使定慧均等，神力充沛，所愿皆得。欲神足是希慕欲乐，勤神足是精进无间，心神足是一心正念。观神足是心不驰散。

五根五力，依程度深浅立名，如信根增长，破诸邪信，得名信力，故五根为生圣道的根本，五力为增长圣道的主力。佛经说：“能生善法，故名为根。能破恶法，故名为力。”

⒋五根：①信根，于诸法谛理，信忍乐欲。②进根，信诸善法理，倍策精进。③念根，追念正道，不忘正法。④定根，摄心正道，相应不散。⑤慧根，以观照慧，抉择分明，思惟真理。

⒌五力：①信力，信根增上，故能破疑障。②进力，进根增上，故能破懈怠。③念力，念根增上，故能破昏忘。④定力，定根增上，故能破散乱。⑤慧力，慧根增上，故能破愚昧。又五根五力以信为始，慧为终，显示信心是以智慧为主。

⒍七觉支：又名七菩提分，在三十七道品中独得觉名，正因前修四念处至五根五力时未觉，后修八正道时已觉，唯中间修此七觉分法，是由迷而悟，由未觉而觉，故独得觉名。七菩提分说明如下：①择法菩提分--以智慧择法之真伪。 ②精进菩提分--以勇猛心，力行正法。 ③喜菩提分--心得善法，而生欢喜。 ④轻安菩提分--除去身心粗重烦恼，而得轻安。 ⑤念菩提分--明记定慧，使其均等。 ⑥定菩提分--心唯一境，而不散乱。 ⑦行舍菩提分--舍诸谬妄，更行进益。

⒎八正道：以正见为首，即以正见为最重要，因为有了正见，对于事理才会有正确的认识，就能破谬妄偏差的俗知俗见，悟入正道。

有漏--有烦恼，亦称有为。无漏--清净无烦恼，亦称无为

按照定义，“三十七道品”所以称为“道品”，因为他们是“圣道智”的组合，是“圣道智”，是足处（最近因）、资粮与根机。

释迦牟尼佛临入涅槃时，告诉阿难陀及众弟子说：“我入灭后，你等比丘，应依四念处安住。”在广大的佛法中，为何佛只说安住于四念处这是因众生有四种颠倒妄见：常乐我净----①缘身执净，②缘受执乐，③缘心即常，④缘法执我。如果不将此四颠倒妄见消除，则烦恼重重，随俗流转。因此在三十七道品中，首要的道品，即是对治此四颠倒妄见的四念处。

二、四念住

四念住就是：身念住、受念住、心念住、法念住。

一、身念处--观身不净：

是以修不净观之慧力，对治“缘身执净”的颠倒妄见。试想我们的身体是否乾净任你打扮得如何美观，当你满身大汗时，便会觉得臭气难堪，何况唾涕便溺等，皆是不净。当人死后，大家更怕看死人。人到死后，尸体腐烂，遍体生蛆，穿筋啮骨，最后成为白骨一堆，这个身体的生存，实在不净。故能观身不净，则贪爱渴想，恋慕艳丽色相等烦恼，自可消除，才能把心念安住于道法中。

二、受念处--观受是苦：

是以观苦之慧力，对治“缘受执乐”的颠倒妄见。受乃领纳为义，也即感受外界的印象。当我们与境界接触时，所领纳的不论是苦、乐、舍的感觉，在无常的法理看来，苦受固然是苦，而乐受以至于乐极生悲，仍是逃不了苦。舍是舍受，即不苦不乐的感觉。因众生外有生住异灭四相迁流，内有意念中的诸想不断，到底也是苦（即行苦）。故人生是苦，这世界充满著苦。苦既是由“受”而有，那么，知苦而不贪欲乐，就不为境界所转移，则“缘受执乐”的错见，便不能存在了。

三、心念处--观心无常：

是以观心无常之慧力，对治“缘心执常”的颠倒妄见。“心”是生命的本质，同时是众生的中心，但心不是固定独存物，而是因缘和合而有的。因缘和合的心物世界，即是五蕴（色、受、想、行、识）世界，五蕴的身心世界是无常的，会坏灭的，故我们的心是无实体的，不过是心理或思惟之因缘关系的发展而已，绝无实体可捉取；而且心的现象，是念念生灭、刹那不住。怎么可执它为常由此观心无常之慧力，能使心念远离执常妄见的过患。

四、法念处--观法无我：

以观法无我之慧力，对治“缘法执我”的颠倒妄见。宇宙万法，都是因缘互相依存，我们的身体是五蕴四大（地、水、火、风）组合的躯体，一旦四大不调，五蕴离散，生命便死亡。佛说五蕴的我是“假我”，不可执为真我。但众生无知，于无我法中，妄执有我，这种妄执叫做“我见”，有了我见，则有种种偏执烦恼，便不能接受正法。故要使心念安住于道法中，便要以“观法无我”之慧力，消除“缘法执我”的错误。

修四念处观时，如上述将各分开作观，叫做别相念处。如修四念处观时，每作一观，并作其余三观，叫做总相念处。例如观法无我时，并观此身不净，是苦，是无常，或并观身、受、心，皆是无我。观身不净时，并观此身是苦，无常，无我，或并观受、心、法，亦皆不净，余类推。

四念处又名四念住，修此四念处，重在智慧，以慧为体，慧之力能使：身、受、心、法四种观想，常住于正念的道法中。故在修此四念处阶段上，已经趣向真实智慧，此后由于更加精进因缘，智慧力则越增多，再接再励地修其他道品，就能步步走上八正道！

三、四念住的修法实践

“念住”的本义是全心全意、安稳地警觉。共有四种念住，分别是：

1、身念住：意指全心全意安住在身体现象上，例如呼气与吸气。

2、受念住：意指全心全意安住在感受上。

3、心念住：意指全心全意安住在思想或精神的历程上，例如有贪或者离贪。

4、法念住：意指全心全意安住在观法，例如五盖等。

关于这四种念住，如果全心全意安住在身体的某部位上，例如吸气与呼气，就等于安住在一切事物上。因为修行人有能力依照他的意愿专注在任何对象上。

“安住”意指如果一位修行人想要在吸气与呼气上专注一个小时，在这段时间，他的专注力仍然能够稳定地固守在呼吸上。如果想要专注两个小时，他的专注力还是会稳定地固著两个小时。由于思绪上的不稳定，使得专注力从他固著的对象上脱离，这种情形是不会发生的。

为什么要将心安住在吸气与呼气上，不要陷入其他的对象这是因为对我们而言，有必要集中控制“六识”，“六识”在过去无数无尽的轮回中骚动地漂流。

我应该陈述得更清晰一些。心灵习惯从“六根”的六种对象中，迅速地从某一对象至另一对象。

例如无法控制心灵的疯子，他不知道用餐的时间，毫无目的地四处游荡。父母亲找到他，供他用餐，吃了五、六口，他就翻倒盘子，扬长而去，因此，不能好好享用一餐。到了这种程度，他已经丧失心神，甚至无法用完一餐。在交谈的时候，因丧失心神，无法完整说出一句话。从谈话开始、过程到结束，他都无法认同别人。他的谈话，毫无意义，不能承担世间的任何事务，也不能完成任何工作。这种人不能真正称为人了，他已经完全无知了。

如果这位疯子遇到一位优秀的医生，并接受了严苛的治疗方法，将他捆绑和监禁，经过治疗，变为一位神智健全的正常人。经过如此的治疗，在用餐的时候，他可以控制住心，那时候可以饱餐了。在其他事物上，他也可以控制得宜，就像其他人一样，可以胜任工作，完整说出一句话。这就是一个例子。

在这个世界上，心智散乱的人，就像丧失心神的疯子，直到他接触到禅定与直观为止。就像疯子虽然想用餐，仅仅吃了五、六口就推倒餐盘走开一样；这些心智散乱的人，发现他们的心念四处飘荡，这是因为他们没有办法控制住。每当他向佛陀礼敬，忆念佛陀殊胜的特质时，就是无法把心念集中在这些神圣的特质上，反而逃到思想的其他对象上，所以甚至无法诵完一个长句。

就像患有恐水症的人，口乾舌燥，四处寻找水源；当他找到一泓清澈的泉水，由于恐水症，还是逃走了。又像一位病人，面对一盘特别调理的丰盛食物，可是却对这些食物反胃，无法下咽，只好呕吐出来。同样的道理，这些人发现自己无法有效地忆念佛陀的神圣特质，心念无法安住在上面。

如果读诵某个偈颂，他们的心每一次都会飘荡出去，使得读诵中断，如果他们重新开始读诵，每一次都会中断，纵使整日、整月，或整年去读诵，就是无法诵完整个偈诵。而今，纵使他们的心四处飘荡，还是诵完了，因为他们是从记忆中去读诵整个偈诵。

同样的，有些修行人计划在斋戒日找一处安宁的地方，来观想身体的三十二部位，例如“头发”、“体毛”等，或者忆念佛陀的神圣特质，不过，却因为身处亲友的团体中而中断，这是由于他们无法控制心念，任由思绪起伏的缘故。当他们参加诵经活动，尝试把他们的心念导向四无量心的禅定工夫，例如读诵慈悲的经句。但是，他们无法控制住他们的心，思想无法集中，漫无目的地飘荡，他们只是完成了表面的读诵行为而已。

这些事实充分显示出，许多人在从事恶业的时候，极像心智不健全的人。

正如水自然地从高处流往低处，有情众生，如果放任心不加以控制，会很自然地趋向于恶，这就是心的倾向。

现在，我应该举出几个例子，来说明没有能力控制心的人与上面提到的心智不全的人之间的比较。

这里有一条急湍的河流。一位不熟悉如何掌舵的船夫，随流而下，他的船只装满了下游城镇买卖所需要的有价商品。当他随流而下，经过沿岸都是山谷森林的地区，而无法下锚卸货，因此，他又继续随流而下，无法靠岸。当黑夜降临，他经过可以停泊的村镇，却由于身陷黑夜之中，无法看见这些村镇，于是又继续不停地顺流而下。破晓时分，当他抵达有村镇的地方，由于没有能力掌控船舵，无法向岸边推进，下锚靠岸。因此，他迫不得已又随流而下，最后航向汪洋大海。

无止尽的轮回就像这条急湍的河流，无力控制心念的众生就像无力掌舵的船夫，心灵就像船。在没有佛法的“空”世界中，从某一存在漂流到另一存在的众生，就像船夫途经沿岸尽是山谷与森林的地区，缺乏靠岸的码头。有时生在有佛法的世界，却没有机缘认识到，这是因为他们处在“八难”之中，就像船夫途经有靠岸码头的村镇，却因为天黑的缘故，没有办法看见。在另一段时间，他们在佛法中生为人类、天人或梵天，可是，由于他们无力控制住他们的心灵，并且持续努力修持四念住的直观法门，便无法确保修行的道与果，因此，依旧在轮回中飘荡，他们就像船夫看见村镇靠岸的码头，可是没有能力掌舵往前推进，因此，迫不得己航向大海。在无止尽的轮回中，身处在有佛法的时期又能从世间的病苦中解脱出来的众生，其数目超越了恒河沙滩的沙粒，这些众生是经过四念住的修习，有能力控制住心灵，并且有能力将心念贯注于任何想要注意的对象上。

这就表现出没有修习四念住的众生，飘荡的倾向或者“存在的趋势”。当他们开始修习禅定与直观的时候，才知觉到无力控制住心念的事实。

这些比较也可以运用到驯服公牛，以便上套犁田、驾车，和驯服大象供国王驱使或上战场打战来做比喻。

在公牛的例子，年幼的小牛必须按时放牧和关在牛栏，然后用鼻索贯穿鼻孔，并且绑在桩上，以利绳索的控制。接著，用牛轭加以训练，当它顺从了牛轭的重担，才能够耕耘、拉车，因此能够在商场卖出，获取利润，这是公牛的例子。

在这个例子中，就像这位主人的利润与成就，决定于公牛接受驯服、顺从牛轭后，能够从事耕田与拉车工作。因此，身处现阶段佛法时期的凡夫与比丘，他们的真实利益是依赖禅定与直观的训练。

在现今的佛法时期当中，修习“戒清净”就像驯服小牛一样，须先关在牛栏当中。如果年幼的小牛没有关在牛栏中，它会损毁别人的财产，因而带给主人负担。所以，如果一位修行人欠缺“戒清净”，三业（身业、口业、意业）就会骚动，顺从世间的邪恶并且产生“法”中明示的恶业。

开发“身念住”的努力，也像驯服小牛，以绳索贯穿鼻孔，用桩绑住。当用牛桩绑住小牛后，主人想要小牛去哪里，小牛就往哪里，无法脱逃。所以，当用“念住”这条绳索把心灵绑在身体上，心灵就不会四处飘荡，而是顺主人的欲望，想往何处，就往何处去；在无止尽的轮回中，心灵谜乱的习惯会平息下来。

一位修行人，如果没有先修习“身念住”，就著手修习禅定与直观，这种情形就像一头没套上鼻索的公牛去耕耘或拉车，这位主人会发现无法依照自己的欲望来驱使公牛。因为这头公牛还是狂野的，没有套上鼻索，它或是想逃走，或是想弄断牛轭，挣脱出来。

相反的，一位修行人在将心灵转过来修习禅定与直观之前，就先行观想“身念住”，净化心灵，让心灵平静下来，那么，他的专注力会很稳定，修行工夫会非常有成就。

在大象的例子中，一只刚从森林带出来的野象，首先要关起来，系住它成为一只驯服的大象。因此，它会被用木栅紧紧围起来，直到驯服为止。当它完全的驯服、祥和，便可训练它从事许多工作，来替国王服务。到了那个时候，它才能在正式的场所被运用以及在战场上驱使。

快乐感受的领域，就像一头野象在森林中自得其乐。佛法，就像刚被带出来的野象所进入的训练场。心灵，就像狂野的大象。佛法中的“信心”与“意欲”，就像野象被拉往驯服大象的训练场。“戒清净”，就像用木栅围起来的地方。身体或身体的部位，例如吸气与呼气，就像围住大象的木桩。“身念住”，就像把野象拴在木桩上的绳索。朝向禅定与直观的前加行，就像大象的预备训练工作。修习禅定与直观，就像国王的游行盛典或战场。

其他观点的比较，现在可以轻易地辨识出来。

诚如上面在疯子、船夫、公牛、大象的例子中所指出的，按照古代的传统教义，过去无尽轮回中所出现的佛法揭示，“身念住”的重点，第一步是从修习“戒清净”出发。

根本的要义是，无论是藉由呼气或吸气，或者四威仪（行住坐卧），或者正知，或者四大界（地水火风）的思惟作意，或者骸骨观，一位修行人必须努力精进，希望在清醒的时刻，日以继夜地专注用功，以便能够把自己的专注力安住在身体及其姿势上。如果可以随心所欲，长久专注，那么，就可以全然支配心灵了，因而可以从疯子的状态中解脱出来。现在，一位修行者就像船夫可以掌舵，或者像拥有驯服公牛的主人，或者像国王可以驱使受过训练的大象。

支配心灵，有许多不同的方法与等级。在佛法中，成功修习“身念住”是支配心灵的第一个阶段。

那些不想通过禅定就追寻纯粹直观道路的修行人，是一条独特的“干观者”的道路（指仅仅修习直观法门的人），他们应该在成就“身念住”之后，就直接进展到直观法门。

如果他们不想个别地修习“身念住”，而是想要以勤奋修习直观法门，来领悟“身念住”，他们也会有所成就的。不过，他们真的必须充满智慧与勤奋。身念住与“生灭智”（由观察身心现象的生灭所生起的知识）息息相关，修行人可以清楚地看到生起与消逝，真的非常有价值。

在禅定的法门中，藉由修习呼气与吸气的“身念住”，一位修行人可以达到四禅中的色界；藉由修习“身念住”当中的“色之作意思惟”，观照身体的三十二个部分，例如头发、体毛等，一位修行人可以达到八种正受（八定）。同样的，修习“身念住”的“不净作意思惟”，一位修行人可以达到初禅。如果在修习过程中，成就了直观，一位修行人也可以达到道与果。

即使在修习禅定与直观时没有澈底证悟，如果一位修行人可以控制住自己的心灵，能够随意将专注力安住在任何地方，按照佛陀的教诲，这种人还是可以品尝到不灭涅槃的法味。

“沉浸身念住的修行人，可以享受涅槃之乐。”在此，涅槃是指心灵的大平静或澄澈。

从原始的状态来看，心灵的倾向是非常不稳定的，而其本质是燥热的。就好像生活在辣椒种子内的昆虫不知道辣椒的辛辣，追逐爱欲的众生不知道爱欲的灼热，容易受愤怒与骄傲支配的众生不知道骄傲与愤怒的燥热，因此，众生不知道不安心灵的燥热；只有藉由“身念住”，心灵的不安消除了，才会意识到不安心灵的燥热。想要消除这种燥热的现象，他们开发出对于燥热现象重新复发的畏惧。在已经达到初禅或生灭智的修行人的例子中，他们藉由“身念住”已经消除这种燥热现象了，不需要再去精心经营什么了。

因此，一位修行人的成就愈高，就愈难与“身念住”分离。圣人们将四念住视为心灵上的营养品，直到他们证入涅槃。

一位修行人有能力把专注力安住在身体的某些位上，例如安住在吸气与呼气上，长达一小时或两小时，那么，这位修行人就有能力在七天，或十五天，或一个月、两个月、三个月、四个或五个月、六个月、一年、或二年，或三年当中，把修持的工夫带入顶点，不过这必须视这位修持人的努力程度了。

第十四节 四正勤

一、四正勤

四正勤是指勤于增长善法、舍离恶法（正则不邪，勤则不怠）的四种正确的努力。四正勤又作四正断、四正胜、四意断、四意端。由精进力能断自所除的懈怠障碍法，故四正断。 以正策励身语意，于此最胜，谓之四正胜。 意中决断而断行之，谓之四意断。

毗婆沙论云：“断已生恶法，犹如除毒蛇。断未生恶法，如预防流水。增长已生善，如溉甘果栽。未生善令生，如钻木出火。故名四正勤。”四正勤即是一心精进勤劳，修行此四道法。故名四正勤，以策励身口意，断恶生善，故名正勤。此四法为：

（一）勤于灭已生之恶：

对已生之恶，使永除断，为勤精进也。又谓五盖等烦恼心，离五种善根故，一心勤精进，方便断除，不令更生也。

（二）勤于使未生之恶不生：

对未生之恶，使更不生，为勤精进也。又谓五盖等烦恼恶法，今虽未生，后若生时，能遮五种善根故，一心勤精进，方便遮止，不令生也。

（三）勤于使未生之善生起：

对已生之善使增长，为勤精进也。又谓五种善根已生，为令增长故，一心勤精进，方便修习，令不退失也。

（四）勤于增长已生之善：

对未生之善使生，为勤精进也。又谓五种善根虽未生，为令生故，一心勤精进，方便修习，令得生也。

此四正勤为三十七道品的第二科。

为三十七科道品中，次四念处所修之行品也。此时智慧力已增多，但禅定力较薄弱。

二、四正勤的修持

能够非常地努力实践，称为“勤奋”。能够适当地、非常努力地实践诸“法”，称为正勤。没有任何勉强成分的努力，称为“正勤”，也可以称为“热切的精进”。这种努力会引起身心巨大的痛苦。而这种努力具有四项特徵。这四项特徵：

“宁可让我的皮肤、筋肉、骸骨乾枯，宁可让我身内血肉涸竭，我都不会放弃精进地努力，直到自己证得以人类的能耐、努力与勇决精进所能证得的境界为止。”。

这些特徵可以精简方式表达如下：

1、宁可让皮肤乾尽。

2、宁可让筋肉乾尽。

3、宁可让骸骨乾尽。

4、宁可让身内血肉涸竭。

只有当一位修行人已经按佛陀一生所教诲的，穷其一生努力精进了，可是还是没有证得禅定、道、果，那么，才可以说未能证得的原因是这个时代的本质上，或者这个人是“二因人”的缘故（只有两种无贪、无嗔的根本条件），或者过去世缺乏足够的波罗蜜。

在这个世界上，有些人与佛陀所指示的精进程度，相距甚远，他们甚至不想尝试修行，以便有效地安住在“念身”（观身体三十二种成分），来治疗盲目飘荡的心灵；他们说，他们之所以无法证得“道”与“果”是时代使然。有些相同状态的人则说，现阶段的男众与女众，缺乏足够的波罗蜜，可以让他们证得“道”与“果”。还有些相同状态的人表示，现阶段的男众与女众是“二因人”。这些人之所以会如此说，是因为他们不了解处于未了行者阶段的人，是由于缺乏“正勤”，才无法证得“道”与“果”。

如果适切的“正勤”，再加上“专心致志”，一千位修行人付诸实践，其中会有三百、四百或五百位修行人付诸实践，那就有三十、四十或五十位修行人可以证最高的成就。在此“专心致志”是指“终其一生努力不懈，纵使牺牲生命，还是努力不懈。”

注：

已生恶业与未生恶业

在轮回中飘流的众生中，都具有两种恶业，称为：已生的恶业。未生的恶业。

“已生的恶业”是指过去与现在的恶业，其中，包括了在以前轮回所作的恶行。

“未生恶业”是指未来的恶业。从今生的下一个刹那开始，不论是今生与来世的机缘里，一个人将要作的一切新恶行，都称为“未生”。一个人在今生所作的新恶业会绵延无数个世代。

所有这些“未生恶业”都根基于“身见”。

已生善业与未生善业

现在我将“善业”分为“已生善业”与“未生善业”。首先是关于戒、定、慧三学，其次是关于戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道清净、行道智见清净、智见清净。

当我们说，轮回非常可怕，因为“已生”与“未生”的恶行是以身见为基础的。所谓的没有隐蔽处，没有天堂，无处可依，因为恶行与“身见”是相同一致的。

当“身见”根除了，新旧的恶行，也就灭绝了；当新旧的恶行灭绝了，就可以从三恶道的轮回中解脱，只剩下生为人类、天人或梵天较高的境界。既然众生为了保证可以从三恶道与新旧恶行中解脱出来，因而想找寻佛法。现在，遇见佛法了，就要根除“身见”大恶。贪、嗔、痴也各有三种层次。为了彻底摧毁“身见”的这三种层次，人们必须在戒、定、慧三学上勤奋精进。

第十五节 四神足

四神足为三十七道品中次于四念处、四正勤之第三行法。又作四如意分、四如意足。系由（欲）、心念（心）、精进（勤）、观照（观）四法之力，引发种种神用而产生之三摩地（定）。此四神足又称“四如意足”。“如意”是指如意自在的神通。从其“不测”这点来说，又称为“神”，此种通以定为其依止的脚足，故称“定”为“如意足”或“神足”。而得此定的方便有欲、精进、心、思惟四者，所以此“定”从因而分为四种。即：

（1）欲三摩地断行成就神足；“欲”（欲求）是希望“欲求”的意思，即希求得到胜定。

（2）心三摩地断行成就神足；“心”（心念）又称为“心念”，谓守摄心念欲得胜定。

（3）勤三摩地断行成就神足；“精”（精进）又称“勤进”，谓精勤策励欲得胜定。

（4）观三摩地断行成就神足。“观”（观照）又称为“智”或“思惟”，即以智慧思惟观察而得定。

“神足”，这个词的解释是：“证得圆满的境界”

在佛陀的教法中，总共有五种“如意”，分别是：

对于诸如“名”、“色”等需要特别的知识，达到圆满的境界。

对于诸如“苦圣谛”等需要全面了解的事物，达到圆满的境界。

对于诸如“集圣谛”等需要断绝的事物，已经证入断绝的圆满境界。

对于诸如“灭圣谛”等需要实现的事物，已经证得的圆满境界。

对于诸如“道圣谛”等需要发展或培养的事物，已经达到发展的圆满境界。

在佛陀的教法中，有五种根本的“如意”。

“神通如意”

是指：圆满地分析认知“第一义谛”的数目与意义，而一位修行人要是没有认识到“第一义谛”，就会逾越佛法的范围。经由他们具有的“无常”、“苦”、“无我”三法印，来圆满了解“苦圣谛”。

“舍断如意”

是指：圆满摧毁烦恼的“集圣谛”。本书主要的重点是放在证得最低层次的预流道圣人，而不是较高果位的圣人。圆满摧毁“身见”，就是“舍断如意”。去除“疑”的工作是包括在摧毁“身见”的工作当中。

“现证如意”

是指：身心双方面都圆满地实现“灭圣谛”。

“修习如意”

是指：开发戒、定、慧三学，一直到证得、灭苦出世间的“道圣谛”。

如果按照“清净道”的次序将“如意”加以分类，圆满成就“戒清净”中的“四遍净戒”，就具足了“四如意”；在“心清净”中同时圆满成就“八正定”、“遍作禅定”、“近行禅定”，就具足了“八如意”；圆满成就五种世间神通，诸如神变能力，就具足了“五如意”；在“慧清净”中，圆满成就“见清净”，就具足了“一种如意”。依照此种方式，就可以认识到更深一层的“如意”。

“欲”是指，想要证得、达成、圆满、完成的欲望。此处所指的欲望是一种极端的或过度的欲望，这不是任何事物或人可以阻绝的欲望。这种欲望会引起这种念头：“如果我今生没有证得这种圆满状态，我是不会安心满足的；要是无法证入，我宁愿死亡。”

“勤”是指带有四项特质的正勤精进，具足“勤”的修行人，会受到只要精勤努力就可以达到目标的思想鼓励。即使人们告诉他会经历极大的苦难，他还是不会灰心丧志。即使他真的经历了极大的苦难，也不会心生退怯。即使人们告诉他需要经年累月地实践努力，他还是不会灰心丧志，即使他真的已经有一段长年累月付诸努力，也不会心生退怯。

在“勤”上软弱的人，一旦面临要极大的努力，就会从修行上退缩下来。当人们告诉他们必须远离亲朋好友与尘嚣的时候，他们就会畏怯、退缩。看到必须经历长时间的止观，他们就会畏怯、退缩。当人们告诉他们必须节食少睡，他们就会退缩，看到必须经历长时间的止观，他们就会退缩。他们很像：“白狗不敢冒险踏入草丛。”白狗之所以害怕进入一腕尺（译按：肘至中指的长度）以上的芦苇丛当中，是因为它们认为这些芦苇会栖息着豹、虎、象。

“心”是指当修行人接触、听闻到佛法的时候，固著在“如意”上。这种固著是极强烈的热情。 　　虽然一个人生活在美好奢华的世界，生活在权势与幸运当中，一位修行人是不会被这些事是所引诱的，他在经典当中，并且加以研究，他的心灵总是朝向“如意”的。只有当一位修行人全神贯注在与“如意”有关的事务，他才能够获得满足与宁静。就像炼金师全神投入将根本物质转化为金银的活动上，这位炼金师对于其他的事物漠不关心，只集中在炼金活动上。他废食忘寝，走路的时候会漫不经心。“心”就是这种巨大的专心活动，或这种性质的固著活动。

“观”是指可以清晰地觉知到地狱、轮回巨大痛苦的知识或智慧。这种知识可以清晰地觉知到“如意”的利益，可以安住在深沉、艰困的“法”上，以及“法”的性质上。具足这种知识的人，除了追寻“如意”之外，不会在任何世间的追寻上发现乐趣。只有在追寻深奥的“如意”中，他才会得到满足。愈是深奥的“法”，他想要证得的欲望就愈是强烈、巨大。

修行人只要具足了四种“神足”的其中一种，终其一生会在“身念住”的安住以及佛法当中更高的层次，诸如“心清净”、“见清净”等上面，持续努力精进，不会懈怠、无力。只有那些从未具足任何一种“神足”、无力区分生命深浅以及法的深浅的人，才会感到无力，无法持续从事任何的努力。

修行人只要具足了四种“神足”当中的任何一种，无论是在今生或来生当一位天人，都可以按照他的“波罗蜜”达到“出世间的如意”。至于修行人具足了二种、三种或四种“神足”的话，就更不用说了。

不具有任何“神足”的人，他们应该尝试去追寻一种的“神足”。只因为他们不想追寻高超的佛教利益，例如“四念住”，才会感到无力懈怠。他们应该将这种无力感视为通往“恶趣”的快速道路。因此，他们应该研究、思考、沉思那些能够唤起“欲神足”的偈颂与开示。他们应该亲近一位能够唤起“欲神足”的导师，而且依止这位导师。

因此，佛陀如是说：

精勤努力去开发“欲神足”。

精勤努力去开发“勤神足”。

精勤努力去开发“心神足”。

精勤努力去开发“观神足”。

有些远离“如意”的修行人，他们甚至不想证得“神足”。如果没有具足“欲神足”，他们甚至不知道必须去追寻“欲神足”，而成为软弱无力、挫败的人。在“勤神足”、“心神足”、“观神足”中，也是如此真切。

将心灵安住在“身至念”上，就等于是建立了“欲神足”。默想有关轮回之苦的“厌离心”的奇闻轶事、对自己采取苦行， 以及其他“法”的实践，就等于是建立“勤神足”。把自己投入深奥的“法”当中，诸如“四大”，就等于是建立“观神足”。

如果有任何一种“神足”建立了，那么，可以确立的是，各别的“如意”将以自己的“波罗蜜”去证得。因此，如同《注疏》中所陈述的，不具足任何一种“神足”的人，就像是旃陀罗（candala，译按：下贱的人）的儿子，而且具足任何一种“神足”的人，就像是国王之子。旃陀罗的儿子，因为缺乏成为国王的根基，所以绝不会成为国王。然而，国王之子，因为具备了成为国王目标的根基，总是朝向成为国王的目标前进。

因此，现在的智者应该试著去获得四种“神足”，这样子才能摧毁“身见”的巨大根基，并且在佛陀的教法中，按照自己的“波罗蜜”去证得更高果位的利益。

第十六节 五根与五力

五根与五力是三十七道品中继四念住、四正勤、四神足后的二行法。

一、五根

五根是修行之人在修四念处观时，虽然善的种子刚刚发芽，但根确没生长出来，由于根未生发，善萌易坏。学人修习这五种法。使善根生长，因此以根为名。

五根就是信根、精进根、念根、定根、慧根。

信根者，当知是四不坏净。

精进根者，当知是四正勤。

念根者，当知是四念处。

定根者，当知是四禅。

慧根者，当知是四圣谛。

在此，一位修行人掌握自己心灵的控制力是根本的因素。

（一）信根。

“信根”是指“信仰”。“信仰”有两种，分别是：自然信与修习信。

“信仰”可以引导一般男女将布施、戒律、初阶的禅定，付诸实施，这就称为“自然信”。在此处，正如疯子的例子中所显示的，虽然“信仰”是一种控制力，可是这种控制力还是不能像修习禅定一样地控制一般人不安的心灵。这种控制力量能控制不安，仅仅扩展到布施行为。

对于缺乏“信仰”的一般人而言，他们的心绝不会转向善业，反而会在邪行中感到喜悦。在“戒律清净”的实修与圣典的研读当中，也一样真实。这是指，由尚未开发的“自然信”控制力是如何产生自然善业。

在修习止观的“业处”中，“自然信”无法控制住心灵，因为心灵很容易反击“信仰”的掌控，而转向他处。在“业处”的修行中，“自然信”是不足够的。

“修习信”则是准备了种子发育的温床，换言之，就是在修习当中，例如吸入、呼出的“业处”练习功课上，来吸取巨大的能量。

在“三十七道品”中，这种“修习信”才称为“信根”。在“业处”的修习中，它代表了心灵摇摆不定的力量消失，以及清明、稳定心的生起。当心的专注力清明、不迷惑的时候，才有能力稳定地固著在这些对象上。“身念住”的修习，例如吸入、呼出的“出入息念”，是“修习信”的前行温床。如果心固著在“身念住”上，例如吸入与呼出，就等于得到“修习信”。然而，如果想要继续在“禅定”与“直观”的范围当中，取得摧毁“身见”三种层次的能力。为了适当地修习“禅定”与“直观”，他们需要依止一位在法上通达的导师。

（二）精进根。

“精进根”就是“精进”，共有两种，分别是：1、自然精进。2、修习精进。

另一种分类是：1、身精进。2、心精进。

“自然精进”可以很容易理解。举凡在世间事务上拥有特异的“自然精进”，就可以轻易地获得“修习精进”。常乞食支、常坐不卧支、树下坐支、露地坐支、冢间住支等头陀苦行，就是“身精进的修习”。

如果安立了“身精进的修习”之后，例如只在短时间内睡觉，并且有所警惕、精力充沛，这样还不是“心精进”，例如在心上热情作意思惟；在吸入、呼出的“业处”对象上不能达到稳定的专注，而且在修习的期间，无聊漫长，丝毫不能证得心灵与觉知上的清晰。

在任何修行功课上，只有当修行人付诸实践，并且迅速掌握住，才是适当的；如果是修行功课反过来掌握住修行人，是不适当的。所谓“修行功课掌握住修行人”是指，在修行的功课上缺少实在的能量，也没有具体的成果出现。经过日以继夜的拖累之后，在身体的姿势上呈现出厌恶与沉闷，最后终于怠惰了。由于出现了怠惰，修行功课上的进展也缓慢下来，由于进展放慢下来，又进一步更加懈怠。然后又出现这样的想法：最好是改变修行功课的形式。因此，就出现了不断变换功课形式的情形，所以说，如此做功课才会掌握住缺乏精进的修行人。

在“业处”的修行功课上，只有具足“身精进”与“心精进”的修行人才能获得迅速的成就。从安立“身念住”的刹那开始，日复一日地开发的精进，就是“修习精进”，这种精进在“三十七道品”中，称为“精进根”。它代表在“业处”修行功课上懈怠的消除，以及热情、能量的出现。心强力安住在对象上会产生快感。因此，安立“修习精进”以及逐步的开展工作，与“信根”是一致的。

（三）念根。

在“三十七道品”中，“念根”是指，在诸如吸入、呼出的身体部位上安位“身念住”，以及开发“修习念”，一直到证得“出世间的正念道”。

“定根”与“慧根”可以同样地加以界定。

在“四念住”的修行对象上，例如安住在吸入、呼出，“定根”会驱散心灵的不安，“慧根”则消除混乱、模糊。

“信根”、“精进根”、“念根”是“定根”及“慧根”的先行工作，就像辅佐国王登上王位一样，“信根”、“精进根”、“念根”会协助“定根”及“慧根”证得巅峰的成就。

（四）定根。

（五）慧根。

在安立“身念住”以及主宰心灵之后，如果踏上“禅定”的道路，“定根”就变成八正定，“慧根”就变成五神通，例如具有超自然的神变能力。如果踏上“直观”的道路，“定根”就变成“空禅定”、“无相禅定”、“无愿禅定”，而“慧根”就变成“五智慧清净道”（即“见清净”、“度疑清净”），并且是以“见清净”开始，而后是“三随观智”、“十直观智”、“四道智”、“四圣果”、“十九观察智”。

要是没有开发出“五根”，我们称之为一个人的“蕴”，就像一个国家没有领导人或国王；就像由原始部落居住的山林，没有政府存在。一个没有领导人或国王的国家，就没有法律，在那里，人是不受规约的。就像动物一样，强者掠夺弱者。同样的，一位没有开发出“五根”的人，他的内心是迷惑的，会受到污染的骚动。当一位没有开发由“五根”的人，听闻到有关缘起或修习心灵的开示，他们会迅速生起相反的批评。对他们而言，想在“禅定”与“直观”的功课中全心投入的欲望从未生起过。

另一方面，一位开发出“五根”的人，就像由一位正义、执法的国王所统治的国家，类似中型的村镇与部落，存在著政府行政单位。这样人不会被各种纷乱的理论所动摇。佛陀所开示的唯一道路上，他是肯定的。一旦听闻到缘起法或内心开发的修行开示，他的心就会很清澈、柔和。他肯定会在“禅定”、“直观”的功课上全心投入。

为此，这世界上所生起的两种欲望，不是众生的任务，而是依赖“五根”的开发。如果没有开发“根”，其中的一种欲望会生起。如果开发了“根”，这种欲望会消失，另一种新的欲望必会生起。“根”愈是展开，这种新的欲望就会增强。当“五根”全部建立起来，对于“道”、“果”的欲望将会直接出现。因此，众生必须开发“五根”，才可以将“自然信”、“精进”、“念”、“定”、“慧”提升至巅峰的境界。

二、五力

五力即由信等五根之增长所产生之五种维持修行、达到解脱之力量。

（一）信力：对三宝虔诚，可破除一切邪信。

（二）精进力：修四正勤，可断除诸恶。

（三）念力：修四念处以获正念。

（四）定力：专心禅定以断除情欲烦恼。

（五）慧力：观悟四谛，成就智慧，可达解脱。

此五者均有破恶之力，故称为‘五力’。其内容与五无漏根相同，为佛教之实践道。其实践上，系由前者循序渐进至于后者。

“力”的定义是：“对治障碍，所以称为‘力’。”

如同“根”的情形一样，“力”有五种，分别是： 一、信力。 二、精进力。 三、念力。 四、定力。 五、慧力。

为了摧毁“身见”的王国，他们是五位将军或指挥官。

如同“信根”的情形一样，“信力”有两种，分别是： 一、自然信。 二、定信。

“自然信”是指没有经过特别的修持与开发，而是依照环境与贪欲而生起的，因此，只能产生布施、持戒等“自然善业”。“自然信”没有力量克服“贪欲”，相反的，“贪欲”掌握住“自然信”。

这是说明“贪欲”如何以强力掌握住“自然信”，巴利圣典中提到四种圣人的传统修法，就如同太阳、月亮清澈地存在于天空中。

这四种修法是： 一、在食物上很容易满足。（乞食） 二、在衣服上很容易满足。（粪扫衣） 三、在居住上很容易满足。（树下坐） 四、在修习中发现喜乐。（身心寂静）

这四种修法形成了“信”。在现代，“信”这位伟大的国王还是很隐匿、很沉沦。今天，众生都是在物质的生活上享乐，在世间的职务、尊严与荣耀上享乐，在满足快乐的生活、世间的财富与权势上的享乐。因此，“贪欲”这位巨大的国王就像大海包围岛屿一样明显。这说明了“自然信”在这世界上的脆弱。

“定信”则是在诸如吸入、呼出的“身念住”中，修习有所成就，并消除了心灵的不安与骚动之后才生起的，这种“定信”可以驱除在财、食、味上享乐的“贪欲”。这种“定信”可以将比丘、凡夫从沉溺在三种“贪欲”的汪洋中拯救出来，让他们到达由“圣种法”所构成的“信”的王国当中。在“三十七道品”中，就是需要这种“信”。

在“精进”的两种型态中，“自然精进”是指，没有经过修持的开发，随机缘而懈怠，并产生布施、持戒、研读圣典等“自然善业”。这种“自然精进”并不能驱逐懈怠，反而屈服于懈怠，顺从懈怠。这说明了懈怠是如何征服自然精进。

当众生遇见佛法，就会认识到，在过去无止尽的轮回中，他们一直是“身见”、“恶行”与“苦界”的眷属。巴利圣典很清楚地指出，“圣种法”是可以驱除懈怠，全心全意投入修习，并且在这种修习中获得解脱。

第十七节 七觉支

七觉支是解脱道次第三十七道品继四念住、四正勤、四神足、五根、五力后的第六品的行法。

七觉支又称七等觉支、七遍觉支、七菩提分、七菩提分宝、七觉分、七觉意、七觉志、七觉支法、七觉意法，略称七觉。觉，意谓菩提智慧；以七种法能助菩提智慧开展，故称觉支。“所谓的‘正觉’，就是指可以清晰地觉察到四圣谛。所谓的‘觉支’，就是指出世间道的智慧，智慧之道的构成因素。” “七觉支”，分别是： 一、念觉支。 二、择法觉支。 三、精进觉支。 四、喜觉支。 五、轻安觉支。 六、定觉支。 七、舍觉支。

（一）念觉支：念是忆念，即修诸道法时，能觉了、能忆念而令定慧均等，不昏沉、不浮动。简言之就是：心中明白，常念于禅定与智慧。

（二）择法觉支：择即拣择，以智慧观察诸法时，能简别真伪，不谬取虚伪法。简言之就是：依智慧能选择真法，舍弃虚伪法。

（三）精进觉支：精谓不杂，进谓无间。即对于所修法，努力精进不懈。也就是修诸道法时，能觉了且息止无益的苦行，而于真正法中，专心一意，无有间歇。简言之就是：精励于正法而不懈。

（四）喜觉支：喜谓欢喜，心契悟于真法而得欢喜时，能觉了此法是否从颠倒法生，因此而住于真正的法喜。简言之就是：得正法而喜悦。

（五）轻安觉支：又作猗觉支。除谓断除，即断除诸见、烦恼时，能觉了、能除弃虚伪法，并增长真正之善根。简言之就是：指身心轻快安稳。

（六）定觉支：定指禅定，即发禅定时，能觉了诸禅不生烦恼妄想。简言之就是：入禅定而心不散乱。

（七）舍觉支：舍是舍离，即舍离所见与所念着之境时，能觉了且永不追忆虚伪不实法。简言之就是：心无偏颇，不执着而保持平衡。

鸟儿首先是以蛋的形式从母鸟的子宫中分娩出来，其次是啄破蛋壳而出。当雏鸟的羽毛长齐了，它们就会离开巢窝，想飞往哪里就飞往哪里。同样的，在瑜伽行者的例子中，当他们成功地安立在“身念住”上，或者贯彻完成“禅定”功课的时候，可以先从累世轮回所带来的心灵混乱中解脱出来。其次是，当他们证得了“直观”，可以觉察到“名”、“色”、“蕴”等等，就可以从无知的粗劣状态中解脱出来。最后，当“七觉支”开发了，成熟了，瑜伽行者在出世间的智慧之道上，完全圆满了，羽翼丰满，证得了所谓“正觉”的智慧之道，因而可以从世间的庸俗状态解脱出来。他们从凡夫的境界中解脱出来，进而证得圣人出世间或涅槃的境界。

“念的内在因素”，计有“念住”、“念根”、“念力”、“正念道支”，这就是所谓的念等觉支。

“慧的内在因素”（慧心所），“观神足”、“慧根”、“慧力”、“正见道支”，这就是所谓的“择法等觉支”。另外，慧的种清净道（译按：参见第五章的相关注解），开始是“见清净”，其次是“三随观智”、“十观智”，这些都称为“择法等觉支”。正如棉花的种子必须经过推磨整理之后、才能制造出棉花一样，修行人反覆以“直观智”观照五蕴的过程，就称为“择法”。

“精进的内在因素”（精进心所），计有“正勤”、“勤神足”、“精进根”、“精进力”、以及“正精进道支”，这都是所谓的“精进等觉支”。

安立在“念住”之后，例如“身念住”，一旦观照、觉察的历程持续增加中，喜悦与快乐就会出现，这就是所谓的“喜等觉支”。

当内心的混乱、念头与思绪中止了，在修行的身心上就会经历平稳、宁静的过程，这就是所谓的“轻安等觉支”，它是“身轻安”与“心轻安”的内在因素。

所谓的“定根”、“定力”与“定道”的“禅定诸法”，就是所谓的“定等觉支”。另外，与“禅定”的功夫、“心清净道”有关的“遍作定”、“近行定”、“根本定”或“八正定”，以及与“慧清净道”有关的“空定”、“无相定”、“无愿定”，也都称为“定等觉支”。而伴随“直观智”或“道智”与“果智”而生起的“定”，就以“空定”、“无相定”与“无愿定”这些名词来称呼。

当修行人在“业处”的工夫还是缺少方法或系统，就必须多在身心上加以锻练；不过，一旦具备了方法与系统，修行人就可以自在了，不必限制在这种身心的锻练努力上。这种自在，就是所谓的“中舍性心所”（平静的内在因素）。这就是“舍等觉支”。

当一位瑜伽行者可以充分拥有“七觉支”，就会在佛法内享受到一位沙门的喜悦与快乐，而这种喜悦与快乐是任何世间上的喜乐所不能比拟的，他就像转轮圣王一样，统领著四大洲、坐拥七宝珠，享有无可比拟的轻松与自在。

因此，诚如《法句经》所说的：

“比丘入屏虚，彼之心寂静，审观于正法，得受超人乐。若人常正念，诸蕴之生灭，获得喜与乐，知彼得不死。”

如果在“直观乐”当所经验到的快乐与喜悦（这种乐是在“七觉支”中完成的），再分为二百五十六个部份、这每一个部份的快乐与喜悦都超过世间的国王、天人、梵天的快乐与喜悦，足见在“正觉”中的喜悦与快乐是如此的巨大。因此，佛陀也如是说：

“诸味法味胜！”

有许多故事提到，只要听闻到“七觉支”的偈颂就可以治疗大部份的疾病与慢性病。不过，只有当这些听闻者完整觉察到“七觉支”的意义，并且生起强大、清晰的信心的时候，这些疾病与慢性病才会痊愈。

以平衡的方式获得“七觉支”，这位瑜伽行者就可以肯定在“身念住”中不会出现缺陷，也可以保证他在“无常”、“无我”的觉察以及身心的能量当中不会出现缺陷。因为他的心灵可以在“三法印”中安立自在，他现在可以经验到觉察涅槃光明所带来的喜悦，这是他在以往无尽的轮回中，甚至是在梦中，从未出现过的。由于心灵喜悦与自在的缘故，他对于“业处”对象的观照可以非常沉静、稳定，而这种“平静”的境界是以正念的努力，从骚乱中解脱出来，并觉察到“无常”与“无我”、激起能量，才会生起的。

以上所述与“七觉支”的境界是相互协调的，而且他们个别的功能也是特别清晰。就算是在普通的修行境界，从安立“身念住”的刹那开始，例如“正念”的“诸法”，就被视为“觉支”。

当佛陀开示必须修习“七觉支”，就被视为“觉支”。

当佛陀开示必须修习“七觉支”，是如此说的：

“修习念等觉支， 远离依止， 远离贪念依止， 灭尽依止， 最后般入涅槃， 修习舍等觉支， 远离依止， 远离贪念依止， 灭尽依止， 最后般入涅槃。”

其意义是，在一般的方向上，安立“身念住”的历程（例如：呼出与吸入），就等于是安立“七觉支”。

“远离依止”、“离贪依止”、“灭尽依止”是指，“不会向往‘有的成就’与‘财的成就’，而是会摧毁今生当中潜在‘身见’的大部份领域，因而从轮回中解脱出来。”“成就依止”是指，念念无间地从感官的执著中解脱出来，“觉”、“觉支”与“菩提支”的意义都是一致的。

第十八节 八正道

一、八正道的定义

“苦”是人生的实相，如何离苦得乐，求得究竟的解脱，是我们学佛的目的所在。佛陀成道之初，为了让众生从烦恼痛苦中解脱出来，特别开示了八条进趣圣人之境的修行方法，称为八正道。

“正”，脱离邪非，故名为正；“道”，能通的意思，以能通达涅槃的境地，故名为道。循此八正道，可使众生苦集烦恼永断，证得涅槃的圣贤境界，因此又称为八圣道。八正道如同船筏，可使众生从迷界的此岸渡到悟界的彼岸，因此又称为八道船、八筏。

简单的说，八正道是八条通往成佛大道的实践法门，是脱离烦恼痛苦的方法，是佛子正确的修行之道，奉行八正道可以完成学佛的目的。所以，做一个佛教徒，应该要了解八正道的意义。

二、八正道的内容

八正道是佛陀成道时，初转法轮所说；此后，直至涅槃时，又增说四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分等，共成三十七道品，是四圣谛中“道谛”的内容。八正道与三十七道品，仅是详略之分，其意义并无差别。三十七道品中，以八正道最能代表佛教的实践法门，因此一般以八正道为道谛的内容意义。八正道即：

正见：正当的见解。

正思：正当的思想。

正语：正当的语言。

正业：正当的行为。

正命：正当的生活。

正勤：正当的努力。

正念：正当的意念。

正定：正当的禅定。

（一）正见

“正见”，就是正确的见解、正确的观念。一个观念，往往可以改变一个人的一生；学佛修行就是要修正过去不好的习性，改往修来，所以正确的观念、见解更形重要。在佛教的经典中，对“正见”有诸多的诠释，《胜鬘经》说：非颠倒见，是名正见。《华严经》说：正见牢固，离诸妄见。《大智度论》说：正见是智慧。《法界次第门》说：若修无漏十六行，见四谛分明，是名正见。

综合诸经所说，正见就是离诸颠倒邪见的正观；是如实了知世间与出世间因果的智慧；是透过三法印、四圣谛、十二因缘等佛教的教理来观察宇宙万象而获得的正确见解。就广义而言，凡是佛教所认可的道理，都属于正见。

因此，学佛的人应该有以下的正见：

正见因缘果报：世间万法都是由因缘所生起，因缘和合才有一切现象，现象就是“果”报。果报来自因与缘的结合，有因有缘，必然有果，正如播了种（因），只要条件（缘）俱足，必然会开花结果。我们每个人的一生，都是靠各种因缘的和合而成就，因此，种好因好缘，自然会有好的结果；反之，植下恶因恶缘，必然会有恶的果报。我们能正见因缘果报，才能明因识果，由迷入悟。

正见善恶业力：业是造作的意思。也就是指行为、所作、行动、作用、意志等身心活动。我们每天的行为造作，汇聚成一股极大的力量，决定一生的幸与不幸。业来自身行、口说、意想，业有善有恶，善恶业力，决定不失，所谓：“假使百千劫，所作业不亡；因缘会遇时，果报还自受。”又说：“善有善报，恶有恶报；不是不报，时候未到。”一般人常因“好人受苦、坏人享乐”，因而对善恶因果产生怀疑，其实善恶因果不能只看眼前，有时好人受苦、坏人享乐，这是由于个人前世所造的业因而获得今生的果报。我们能够正见善恶业力，才能谨言慎行，免受恶报。

正见无常苦空：诸法是由因缘和合所生，没有自主性、独存性，随着缘聚缘散而生灭变异，所以说一切法“无常”。因为“无常”，所以好的有可能会变坏，坏的也有可能会变好，在不断的生灭变化中，我们感受到人生充满了苦苦、坏苦、行苦等各种的苦，故说“苦空无常”。正见“苦空无常”，可以使我们处顺境时，不耽溺乐事；处逆境时，不悲观消极。因为一切都会改变，而无常苦空将带给我们希望，激励我们精进，引领我们超凡入圣。

正见佛道永恒：我们常说“人生无常”，虽然人生的实相是“无常苦空”，但是在无常苦空中有一个“常乐我净”的涅槃世界。当初佛陀在菩提树下悟道，成就正等正觉，这个正等正觉就是涅槃，也就是泯除人我关系的对立，超越时空的障碍，而证悟生命永恒无限的境界，那就是我们每个人本自具足的真如佛性，真实自我。我们学佛修行，就是希望求得这样一个美好圆满的涅槃境界。因为人的生命，在时间上只不过是短短数十年岁月，白云苍狗，无非梦境；在空间上也不过是七尺肉身之躯，“大厦千间，夜眠不过八尺；良田万顷，日食不过几斛”，面对这样有限的生命，如果我们能证悟涅槃，即是突破时空的藩篱，将生命遍布于一切空间，充满于一切时间，可以超越死亡和无常的恐惧，在无限辽阔的时空中生生不息。因此正见佛道永恒，就不会产生拨无因果的断见，进而修善止恶，终而达于涅槃的境地。

（二）正思

“正思”，又作正志、正思惟、正分别、正觉，或谛念。就是正确的意志、决心、思量、分别。《瑜伽师地论》说：“由正见增上力故，所起的无瞋恚、无害想，是为正思惟。”因此，正思惟也就是不贪欲、不瞋恚、不愚痴，远离邪妄贪欲，作真理智慧的思量分别。

贪、瞋、痴三毒，经常羁绊着我们，使我们无法迈向求道的路；贪、瞋、痴三毒，时刻盘据在我们的心灵，染污我们清净的本性。我们想远离这三种毒害，必须以坚韧的力量，长时忆念正法，具足柔软、慈悲、清净、无恚心，使我们的思惟时时和正法相应，三毒才能去除，趋入佛道。

（三）正语

“正语”，就是善良的口业，也就是十善业中的不妄语、不两舌、不恶口、不绮语，即远离一切不慎之语、诽谤之语、傲慢之语、辱骂之语、刻薄之语、花言巧语和虚妄不实之语。因此，正语又作正言、谛语。正语必然是合乎道理的话，所以又称顺理语，如佛陀说法皆为真实语、如实语、不异语、不欺诳语，这就是正语。

正语的内容有四：

真实语：真实不虚，无欺诳的话。

慈悲语：慈悲柔和，令人生起信心的话。

称赞语：赞叹别人，令人欢喜的话。

利行语：帮助别人，有利于人的话。

（四）正业

正业，又作正行、谛行。指正当的身业。即行为举止正当，身、口、意三业清净，远离杀生、不与取、邪淫等一切邪妄。也就是十善业中的不杀生、不偷盗、不淫泆等。但这仅是消极的不做恶业，正业的积极意义应是“护生”、“慈悲”、“布施”等。

此外，据《瑜伽师地论》卷二十九：“或于住时，于已追求衣服等事，若行若住，若坐若卧，广说乃至若解劳睡正知而住，是名正业。”因此，平常有规律的生活习惯，也是正业。譬如适当的睡眠、饮食、运动、休息、工作，不但能增进个人健康，提高工作效率，也是家庭美满，社会安定的主要因素。

（五）正命

“正命”，就是正当的经济生活和谋生方式。据《瑜伽师地论》卷二十九：“如法追求衣服、饮食，乃至什物，远离一切起邪命法，是名正命。”正常的经济生活是非常重要的，因为大部分的罪恶，都是从经济生活的不正常而来。譬如开设赌场、酒家、屠宰场，经营贩卖杀生用的钓鱼具、猎枪等商店，都不是正命。

正当的生活应该是

合理的经济生活

高尚的道德生活

和谐的社会生活

净化的感情生活

（六）正勤

“正勤”，又作正精进、正方便、正治、谛法、谛治。就是朝真理的目标勇猛迈进。经云：“在家懒惰、失于俗利；出家懈怠，丧于法宝。”《正法念处经》卷四十三说：懈怠是一切恶道的根本，是生死的种子，世间的一切苦恼都由此而生。欲断生死缚者，应该精进，舍离懈怠。

精是不杂，进是不退，也就是努力为善，努力断恶。《大智度论》中以四正勤为精进的目标。四正勤就是：未生善令生起，已生善令增长；未生恶令不生，已生恶令断除。

（七）正念

“正念”，又作谛意。就是清净的意念，即不生邪念，意念正道。《遗教经》说：“若念力坚强，虽入五欲贼中，不为所害，譬如着铠入阵，则无所畏。”所以学佛的人不要把念头放在人我是非、得失成败、金钱名利、感情欲望之上，应该时时心存正念。

正念的内容就是四念处，即：

观身不净：一般人常因贪爱自身的美丽、健康，而产生执着妄想，事实上，我们的身体内充满了粪尿、涕唾等秽物，可以说是众秽所集，何来可爱之处佛陀教我们“观身不净”，是要破除我们对身体的执爱，进而借假修真，以证得永恒不死的法身。

观受是苦：世间的种种苦乐感受都是苦，因为人生充满了生老病死各种苦，纵使偶有快乐，却因世间万法变幻无常，迁流不息，快乐也会因时空的变化而消逝，因此说观受是苦。

观心无常：我们的心念分分秒秒忽而天堂，忽而地狱，时好时坏，时善时恶，时生时灭，如猿猴般，念念无定，所以说观心无常。

观法无我：《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应做如是观。”世间万物终会散灭败坏，没有一样东西是有自性，能自主的。懂得“观法无我”，才能从五欲尘劳中，找回自己的真如法性。

我们把心时时放在无常、苦、无我之上，对世间的锱铢小利就不会贪恋，而能够勇猛向道。

（八）正定

“正定”，是以正确的禅定集中意志和精神，而收摄散乱的身心，培养完美的人格。真正的禅定，不在于形式上的打坐，而是在于内心能源的开展。　　正当的禅定应该是：

健康的禅定：能令身体获得健康。

安心的禅定：能令心意专注一境，而得轻安。

开悟的禅定：能令思想豁然开通，由迷入悟。

见性的禅定：能令佛性开显，寻回真实自我。

三、八正道的重要

《大毘婆娑论》说：“由正见故，起正思惟；由正思惟故，得正语；由正语故，复得正业；由正业故，复得正命；由正命故，发起正勤；由正勤故，便起正念；由正念故，能起正定。”一个人有了正知正见，对于是非、善恶、真伪才能做正确的思惟判断，发诸于身口意才有正确的行为，才能向正确的目标努力精进，长养善念慧命，安住清净无漏的禅定中。所以，八正道是一体的，其中任何一项的实践，必然使其余七项伴随同时圆满成就。八正道中，正见居首。正见就是明慧，是修行的导师，如行路需要眼目，航海需要罗盘一样。正见又像一部照相机，拍照时必须调好光圈、距离、速度，画面才能清晰美丽，洗出来的照片也才不会走了样；学佛的人，必须具备正知正见，才能看清宇宙人生的真相，而不致于产生错误或偏执的思想、行为。《杂阿含经》卷廿八说：“假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣。”由此可知正见的重要，而八正道的重要性也不言而喻。

四、八正道的实践

佛法不是一种学说，不能单作理论上的了解；尤其八正道完全是日常生活的指导，因此更应该从日常生活中去实修、体证。譬如，为了信仰佛教，不管遭遇任何委屈、不平、困难、迫害，都不会改变自己对佛教的信仰，这就是正见。平日所思所想，都与佛法真理契合，这就是正思。与人交谈说话都是慈颜爱语，令人生起信心、欢喜、希望，这就是正语。乃至平时所行所做，都合于道德礼义，不会为了一己的私欲而去侵犯、伤害别人，进而主动扶弱济倾，乐善好施，努力行善止恶；遇到各种情况，都能沉着、冷静，运用智慧去判断、解决事情等等，这都是在日常生活中实践八正道的方法。

八正道包含了信仰和道德的要素，是通往成佛大道的法门，是人类生活中应该遵守的准则。如果人人都能奉行八正道，必能解脱无明烦恼，获得清净快乐的人生，这就是佛教真正的道德生活。如果人人都能奉行八正道，可以净化自己，推进而净化社会，使大众行正道，成为善的、安乐的、幸福的人生社会！

佛陀开示实践的八正道，已具有戒定慧三学的次第增进，如正语、正业、正命，就是戒学；正念、正定，就是定学；正见、正思惟，就是慧学；而以正精进为策励戒定慧三学的完成。八正道为圣者解脱的正轨，要求解脱，必须循着此八正道实践力行。

第五章 抉择真理的标准

第十九节 三法印

三法印既是诸行无常、诸法无我以及涅槃寂静。

此三法印的教理在佛教中才有，在其它宗教是绝对没有的，这是佛教的特色，与其它宗教最大不同之处。三法印是阐释人生宇宙的三个真理，它可协助我们判断佛教所讲的道理是否符合佛法，凡是符合三法印的佛法就是符合真理，不管它是谁说的。因为此三法印是由佛陀讲演出来，所以它是印证真理（佛法）的一种方法。

什么叫法印所谓法印是用来印证某种道理是否符合佛法的方法。

法可分为世间法与出世间法。只要世间人有智慧，也能通晓的道理，称为世间法。十善业 道就是一种世间法。除了这些世间法外，佛法中还有出世间法，它是佛法研究的道理，教导我们解脱生死轮回。这些真实的道理就是符合诸行无常、诸法无我以及涅槃寂静这三法印。它是人生宇宙的真理，任何人都不可以推翻与破环，所以佛陀说没有人能破坏佛法。三法印是用来印证某种道理是否符合佛法中的出世间法，所以世间法就绝对不可以用三法印来印证。比如说，世间法教导我们行善，追求人生的快乐，这是不符合三法印；只有那些教导我们出离世间、走上解脱之道的佛法，才是符合这三法印。三法印并非能印证一切佛法，它只能印证佛陀所讲的法是否究竟。佛法中有究竟法与不究竟法，究竟的佛法能引导我们走上解脱 生死之康庄大道；不究竟的佛法只能引导我们朝向善道，但还是在三界六道中轮回生死。凡是究竟的佛法一定符合三法印，不究竟的佛法是善法，不一定符合三 法印。那怎样才是究竟法呢世间的真实相既是真正的道理，称为究竟法，所以 三法印一定符合真理。

法的意义：法就是轨持的意思。“轨”是它有一定的范围与相貌，能够给我 们知道它；“持”是能够保持它的特性。既是这世间任何东西必然有一定的相貌， 保持一个时候被我们知道，称为法。比如说：“雨水”，虽然它从天上滴下来只 是那么短短的时间，但是它有一定的形状，保持一段时间，让我们知道它，此称 为法。甚至于我们的心念，一念一念、刹那刹那地无常生灭，我们知道它存在， 也知道它有一定的相貌，这也称为法。此外，“法”还有道理、方法等意义，它 们都保持一段时间，有一定的相貌与形状，让我们认识它，此皆称为法。

一、诸行无常

因缘造作之法称为诸行。“造作”之义是我们用心驱使身、口、意去做种种 行为，称为造作。它分为身体（身、口）造作和心理（意）造作，凡是有造作都 称为“行”。“行”的意思是造作和迁流变化；“诸行”是指一切造作迁流变化 的法。诸行的范围包括时间、空间和世间的迁流变化。我们生活在这世间，看见 种种物质和东西；时间一刹那、一刹那不停的流逝着，迁流变化；空间也在变化， 但我们感觉不到。诸如此类的因缘造作的法，皆称为行。

为什么这个世间都称为行呢因为世间是众生过去所造的共业，它们是相同 的业报，现在显现出来，因此我们此世感受相同的果报，故称它为行。根据佛法 说，这些法必然是无常；我们的身体与心念都是无常变化。

世间的一切事物没有一样是永恒的。你们当中或许会有人说地球是永恒的。 但根据现代科学家研究的结果，地球终归会毁灭，而且根据佛法说，我们生活的 大地（地球）总有一天会毁灭，既是世间有成、住、坏、空的四种变化。“成” 就是形成；“住”就是它停留、保持一个时期；“坏”就是慢慢毁坏；“空”就 是它会消失掉。世间的变化都有成、住、坏、空。世间的任何东西都有它形成的 时候，形成过后会保持一定的相貌，过了一个时期，它慢慢地坏掉，最后消失得 无影无踪，称为空。甚至于世间的物质，有生、住、异、灭的变化，“生”既是 它的形成；“住”既是保持它的相貌一个时期；“异”即是它一直在变化；“灭” 既是它消灭掉。比如说：你们现在看这块白布，工人在纺织时，称为“生”；它 保持相貌一个时期，称为“住”；但是它以后会慢慢变化，称为“异”；最后它 会变坏，完全不见掉，称为“灭”。世间的物质是如此无常变化，我们的身体和 生命都有生、老、病、死，这是大家都知道的，不必我多加解说。我们的心念， 年年在生灭。我们所认识的这个世间（世界），世上的物质，我们的身体和生命， 以及心念，没有一物不是生灭变化的，故说无常。它们之所以无常，是因为属于 “行”，都是造作而成的。比如说这个世界，使我们过去所造的业，今生显现出 来，所以世界是众生的心所造的，大乘经典中说：“万法唯心造”既是此意。世 间一切的法是我们的心所造，所以称为造作。既然是心所造，那就是“行”，它 是生灭无常的。再说世间的种种物质、身体也是我们的心业所造成，所以一切都 是无常。

佛陀教导我们一切无常，并非教我们在这世间看所有的万物都无常，而是要 我们明了无常的道理。根据佛法说无常有两个道理：一者、三世迁流不住，既是 今世、过去世、未来世，一直在那边流转，没有停留，故无常。它是我们的业所 造成的；二者、是无常的真正道理，既是诸法因缘生灭，所以无常。既是世间所 有的一切事物，是它的结果，这个结果必然有它的前因，称为因。这个因与种种 外缘配合而形成果。比如说苹果，它是由苹果树、水分、阳光和泥土等外缘配合 而形成的。苹果是一个结果，并不是原因，从原因到结果必然有变化，如果没有 变化，因还是因，果肯定不能生，所以我们现前的一切都是果。果要有因形成， 因要形成果就要变化，因缘如此的连续，所以说无常。

佛陀经常在经中说：“诸法因缘生，诸法因缘灭。”既是说有因缘会合，果 报即生；因缘散坏，它就灭掉，所以说它无常。世间人都知道这个无常，但是还 有很多无常是我们不知不觉的，那既是我们的心念，它的每一念都是无常。打个 比喻：你们现在做在这里听我讲话，声音一念一念的过去，它也是无常的，这一 类的无常与前面所讲的无常就不一样。既是世界、物质和生命的无常和心念的无 常是不同的。故无常有二：一者、一期生灭无常；二者、刹那生灭无常。一期生 灭无常是：一个东西在一个时限内有生、住、异、灭，它是无常的，但是这一期 生灭中的“住”时期很长，我们愚痴，以为它没有变化，认为它是常的。比如杯 子，今天你用它来冲茶，明天也用它，结果就认为今天的杯子和明天的是一样的， 它那里是无常呢实际上它有刹那生灭无常。如果你们问科学家杯子里有何物 他们会说杯子里面有原子，原子里面又有很多电子，那些原子和电子一直不停的 在震动，不就是无常吗但是凡夫不知道，之看到它的外表而已，就认为它是常 的。事实上，世间任何东西，小至原子、核子，没有一样永远保持着它的相貌， 它们都在无常变化。甚至你们用杯子来装热水或冷水，温度产生变化，它会膨胀 或收缩，它也在发生变化，因为我们看不到，就认为它没有变化，所以称为住。 一期生灭里的“住”使得我们产生误解，以为它是常的。所以我们要了解到一期 生灭中，还有刹那生灭，我们凡夫很难感觉到这个刹那生灭，因此我们会认为有 些东西是常的。有科学研究的人就会知道物质的刹那生灭。除此之外，我们的身 体和心念，它们都在刹那生灭。比如你认为今天的身体和明天的是一样的，而实 际上并非如此。今天你身体上的细胞跟你明天的已经是不同；今天你剃了胡子， 明天摸一摸下巴，它又长出来了，所以我们的身体上的一切都在无常变化。那我 们的心念呢它也是无常变化。这个无常变化到底是否有永恒的个体存在呢根 据佛法说是没有。既是说世上没有永恒的东西，我们众生愚痴执著，认为天、地 是永恒的，所以我们说天长地久。根据佛法说，我们这个娑婆世界的天地也会成、 住、坏、空，它最终会毁灭，所以也是无常。因为我们感受不到，所以就认为它 “常”。

根据佛法说，世间任何的东西有因必有果，所以因果的变化是无常的。以此 看来，我们不必再看成、住、坏、空，只要知道任何东西出现在这个世间，它的 因变成果就是无常，任何一样东西必然有它的前因，它就是无常，所以说诸行无 常。

二、诸法无我

所谓“法”就是东西有一定的相貌，保持一个时候，让我们感受到它的存在， 称为法。“诸法无我”告诉我们在世间的一切事物中，找不到一个“我”的存在， 所以佛说“无我”。“诸法无我”并不是说这个世间有一个“我”，然后佛要你 观想“无我”来破除之；而是说这个世间根本就是没有“我”，我们内心执著， 根深蒂固的觉得有一个是“我”，所以佛陀告诉我们“我”是没有的。那到底是 否有让我们来看什么叫做我“我”就是主宰之意。比如说，我要把手举起， 我能够主宰将它举起来，这叫做主宰；我的另一个意义就是它“常”、“一”， 既是它一直存在，昨天的我是今天的我，今天的我也就是明天的我，它没有改变， 叫做“常”；“一”既是这个我是单独一个，不可以有两个。世间人认为“我” 是唯一的，所以它称为“常”、“一”。我就是“主宰”、“常”和“一”，它 又不变的意思。一岁时的我是我，十岁的我还是我，甚至于老了还是那个我，所 以它不变，这就是世间人对我的解说。此意义的“我”是否存在佛说没有。你 们相信吗我们听闻佛法，经常说无我、无我，我们可以不必相信，最好去寻找， 看它是否是真的“无我”。如果你真的找不到，确定没有，那你就是有真正“无 我”的知见，并不是相信而已。

㈠、身体是不是我如果身体是我，那身体的哪一部分是我呢你们找得到吗 在手、在脚、还是在头都不是。没手的人，讲有我；没脚的人，也说有我，所 以我到底在身体的哪一部分呢你在身体里寻寻觅觅，觅觅寻寻，最终你会发现， 并且非常肯定“我”不再身体里。既然不在身体里，或许“我”在外面吧那是 更不可能的。为什么呢因为身体外面的东西你没办法主宰。比如这个杯子在你 身体外面、你做不了主，你不能要求它，所以并不是我。“我”不在外面，也不 在里面，难道它是在身体的中间有吗没有。我们在身体里面、外面，甚至于 中间，都找不到，所以“我”并不是这个身体，这个身体并不是我。

㈡、心是不是我有人认为，既然这个身体不是我，那么这个能想，能知的心就 是“我”吧！你们是否曾经这样想过有些人认为，我们的心修行，这个身体是 假的，所以心假借身体来修行，这个心是真的，它才是“我”。这是否正确呢 让我们来看：心念可分为前念、后念和现前的念。前念的心已经灭了；比如说， 刚才你们的心听我所讲的法，刚才的心已经灭掉了，所以“我”并非前念。上面 讲的“我”是不变的，既然它会灭，那肯定前念不是我；后念的心还没生起，既 然还没生起，那肯定它不能主宰现在的念，所以我们的前念和后念都不是我。那 么应该是现在的念吧

佛陀经常形容我们现在的心如瀑布，如流水，它一直念念不停留。我们的心 如流水，它既生既灭，不能自主。打个比喻来说：当眼睛看到红色的东西时，心 就想起红色；如果看到蓝色的东西，它就想起蓝色，由不得你！因为你心里所想 的东西时受到外境所影响，你被烦恼拖着，做不了主。比如人家骂你，你闹起烦 恼就回骂人，你丝毫做不了主。我们现在的心一刹那、一刹那第生灭，你做不了 主。既然你做不了主，你就不是主宰，所以“我”并不是现在的心。

㈢、身、心之外有个“我”吗身体和心念都不是“我”，那么到底谁才是“我 ”我们在身体（物质活动）和心（精神活动）中找不到“我”，或许有些人就 以为在身、心之外有一个“我”。这样我是否有它是谁呢如果真的有这样的 “我”，它不是精神、非物质、不是身体，那它是否有烦恼呢我可以很肯定的 告诉你，如果有如此这样的“我”，那它一定没有烦恼。我们有种种的烦恼就是 因为有身、心在活动，所以知道这个“我”有很多烦恼，但是那个非心、非物、 非身的“我”，它是不可能有烦恼的。如果有一个没有烦恼的我在身、心以外， 那你就已经解脱了。但是你现在还没有解脱，所以你不要妄想在身、心和物质以 外，有另外一个“我”，它在控制着我们的身、心。如果有的话，它也不是你。

在佛法中有两种人执著有“我”：一者、执著五蕴的身心里面有一个“我”； 二者、执著五蕴的身心就是“我”。刚才讲过这两种都不是“我”，既身心不是 “我”；身心以外非身、非心的“我”也没有，所以“我”不存在。从以上的推 理来看，没有一个超然物外的“我”，也没有在身内、身外的“我”。

佛陀说众生的身心是众多因缘聚合的结果，既是我们过去有种种的业因缘， 它们凑合形成我们现在的身心，所以它是一个聚合，以佛法来说，既是五蕴：色、 受、想、行、识。色既是身体；受、想、行、识既是心。五蕴就是身和心，佛陀 说它是种种因缘和合的结果，当中并没有一个实体叫做“我”，但是我们却把此 身心称为“我”。这并不是说有一个“我”在身心里面，也不是说这个身心有一 个“我”，是我们把它叫做“我”，那既是“假名我”。我们众生给每样东西名 称后，就认为它是实在的。但佛陀说不是，是假的，是一个名称而已，“假名我” 亦复如是，在这名称里面，并没有一个实体存在。但是我们凡夫将这假名我执著 以为真，称为“我执”。我们现在应该明白，所谓“我”原来是一种执著。“执 著”之意是什么呢我打个比喻：有人抽烟，慢慢的就染上烟瘾，对香烟执著了； 如果我们一直教导一个人“我”“我”……；这个身体是我，这个心是我，那它 就执著了，认为这个“我”是实有，它就执著这个“我”，称为“我执”。由于 这个“我执”，我们就生起种种的烦恼。“我”原来是这样来的，所以佛陀告诉 我们“诸法无我”。佛陀告诉我们没有一个真实的“我”，但是可以将五蕴称为 “假名我”。佛陀也用这个“我”，甚至于佛经的第一句话说“如是我闻”，但 是我们要清楚的确认它只是名称，没有一个实体，所以称之为“假名我”。

为了更深一层的认识“诸法无我”，我们就得认识什么是“自性”。世间任 何的东西，经常保持一定的相貌，让我们知道它的存在，称为“法”。凡是我们 所看、所听或接触到的东西，既是“法”；我们要认识这些“法”，就得给它一 个名称，过后，我们执著这些“法”，认为它是真的，实有的。比如雨水：天上 乌云密布，下起雨来，你就认为这个世间有雨水。这雨水当中是否有一个实体存 在没有。“雨水”也只不过是水罢了。它是地上的水份被阳光照射，就变成水 蒸气；水蒸气升天称为云；云在空中飘来飘去，遇到冷空气就凝结成水滴，水滴 越集越多，越来越重，就从天上落下来，形成了雨水。因为这样的作用，让你感 受到“雨水”的存在。所以你给它名称。在这名称底下，你就以为有“雨水”滴 下来。在这世间是否真的有一个东西称为雨水呢完全没有。那些水滴掉落到地 上，就变成河水、溪水，最后变成你喝的水。我们执著世间的一切“法”有完整 的自体，它保持着一个形状，你就认为它是真实的存在着，我执亦复如是。

“我执”有两种：一者、人我执；二者、法我执。“人我执”既是执著世间 有一个众生为我，事实上五蕴身心以外并没有东西，但我们认为有一个人－－我； 也既是执著身、心以外，不是身，不是心的我，称为“人我执”；此外，我们对 “法”也有执著，认为它有自性，比如说，我们执著天地之间有太阳、天空和地 面，这就是所谓的“法执”。而我们执著五蕴的身心（法）是实有法，故称之为 “法我执”；“我执”造成我们认为世间有我，故我不可得，本来没有。我打个 比喻：请问你家里的猪叫做什么名字假设你家根本没有养猪，那肯定它没有名 字，是吗所以你的心里根本没有这个我，但是你给它一个名称叫做“我”，在 这个世间根本没有这回事；我们的身心世界中根本没有我，佛陀也告诉我们“无 我”，这是真实的道理。你们如果不信，尽管可以从身体、心念、身体心念以外 去寻找，看它是否存在结果你们是找不到的。找不到而你还认为有，那时我们 的愚痴、执著，所以佛陀告诉我们“诸法无我”，此是三法印中的第二个法印。

“诸行无常”和“诸法无我”中的“行”和“法”之间的差别是：“诸行” 是指造作的法；“诸法”是包括有造作和没有造作的法。在此世间，法可分为“ 有为法”和“无为法”两种。有为法是我们迷惑造作，它生灭无常，所以说有为 造作的诸行无常。有为法无常，无为法（涅槃）不是常，也不是无常；在这涅槃 的法中，并没有我。诸法无我中的“法”包括有为法和无为法，诸行无常只包括 有为法。因为涅槃是没有造作－－无为法，它也是无我。诸法无常是不对的，诸 行无常才对，因为有些是无常的，有些法（涅槃）不是常，也不是无常的，所以 诸行无常不包括涅槃，如果说涅槃是无常，那就错了。所以我们不能说诸法无常， 我们必须说诸行无常。但是我们可以说诸法无我，既是肯定在一切有为法或无为 法中都没有我。但是不说诸行无我，诸行肯定无我，诸法也是无我。所以说诸法 无我便包括了诸行无我，但是诸行无常，诸法未必无常。

三、涅槃寂静

涅槃是梵文（Ｎｉｒｖａｎａ）的音译，翻译成为中文称为圆寂。“圆”既 是圆满；“寂”既是寂静。我们通常会看到　文上写某某出家人圆寂了，此意既 是表示某某出家人涅槃了，这是错误的，是一般人误用的，是一般人误用了这个 词语。“圆寂”的意义是灭生死、灭烦恼而达到解脱无为的境界，既是不生不灭。 “灭生死”是众生不用在三界六道中生死轮回，了生脱死了，称为灭生死；“灭 烦恼”是凡夫有种种烦恼，如果觉悟，把全部的烦恼都放下，既称为灭烦恼，涅 槃又称为解脱，就是解脱生死与烦恼。那么“解脱”是怎么一回事那打一个比 喻：你们被关在监牢里面，今天被释放，重见天日，得到自由，得到解脱，解脱 有自由的意义。解脱是针对生死与烦恼来讲，佛陀说我们众生被烦恼所束缚，所 以要从烦恼中解脱出来，得到自由。烦恼是我们心中的监牢，把我们的心层层的 捆绑住，给予我们种种痛苦。解脱烦恼，并没得到一物，反而是把心中的贪嗔痴 及见解所执著的渣滓皆丢光。如果追求解脱者想“得到”解脱，那就是错了，因 为解脱是“什么都得不到”，心中无所得才叫做解脱，只要你得到一物，就没办 法解脱，因为解脱只是把一切的烦恼放下罢了。证悟涅槃者真正见到不生不灭的 诸法真相（涅槃）。我们凡夫在这世间所见到、所知道的一切都在无常的生灭（ 诸行无常），对不生不灭的诸法真相不知不觉；修行者解脱生死证悟涅槃时，他 见到万法原来是不生不灭的，此是诸法的真相。佛经中常说：“证悟涅槃的圣者 看到一切都是不生不灭。”

涅槃到底是怎么一回事我们经常会误解涅槃是一种境界，很多人以为我现 在在生死烦恼的此岸，某某人证悟涅槃就是进入涅槃的境界，事实上涅槃并不是 进入一种境界。为什么这么将呢我们来看因果，有因必有果，如果那个因是无 常的，期所形成的果必然也是无常。如果涅槃是一种境界，能进入那种境界，必 然能够出，有进、有出，就是有生灭，那么它必然是无常的。所以涅槃并不是一 种境界可进、可出；涅槃也不是可以得到一物，更没有证悟到涅槃的人，《金刚 经》上说了：“菩萨应灭度一切众生，灭度一切众生已，实无众生得灭度者。” 其义是：实际上并没有众生进入涅槃，没有证悟涅槃的人。因为诸法的真相是不 生不灭，里面找不到一个“我”。诸法无我，又是不生不灭，所以没有人进入涅 槃。觉悟者证悟涅槃时，并不是感受到“我”证悟到涅槃，因为当有“我”的概 念生起时，它就生起凡夫见了，所以涅槃者很肯定，也不觉得有“我”证悟涅槃。 在这世间里，凡夫一直执著又“我”，认为“我”这个众生坐在大悲殿里听法， 当你证悟涅槃，就很清楚的知道没有我坐在大悲殿里。者是很难想象的，但是实 际上就是如此。因为刚才我们是用一念一念生灭的心，正忙着在身体内、心念中、 身体外、不是身体不是心以外寻找“我”。这样，我们的心就一念一念的在生灭， 这些生灭的心都找不到我。那么，当修行者证悟诸法不生不灭时，它知道这个生 灭的心都是不生不灭时，那个我去了那里呢根本没这回事，好像刚才我问那位 居士，他真的见到它家里的猪没有猪，也不叫做什么名字；同样的，真正见到涅 槃者，他就知道根本没有“我”这回事，也没有想起有没有我进入涅槃，所以证 悟涅槃是没有人证悟涅槃。经中说没有中生灭度，既是说没有众生进入涅槃。觉 悟就是无人，也无我在轮回。觉悟者真正觉悟到没有人，也没有我，所以没有证 悟涅槃者。这样的觉悟者，他内心归于平静无生、清凉自在、无为、离一切妄想。 为什么呢那是因为他离一切“妄想”。“妄想”就是众生种种的心念，根据佛 法说我们众生从出世到现在都在妄想中，这些妄想告诉我们世间种种的事情。比 如刚才所讲的“雨水”，你认为天上有雨水落下，这就是妄想，实际上只不过是 某种因缘形成“水”从天上掉下来，并没有雨水，雨水只不过是一个名称罢了； 进一步说“水”也是一个名称。我们在名称里面生起种种妄想，所以当一个人没 有种种妄想之后，就不会认为有雨水掉下来，那时候他内心归于平静，称为寂静， 所以涅槃是离一切妄想。一切妄想都包括在语言当中，凡夫执著语言，依据种种 名称，分别种种事物，是我们坠入种种语言、事物当中。因为涅槃是离开妄想， 不在语言范围里面，所以涅槃不可以用语言来阐释。《法华经》上说：“诸法寂 灭相，不可义言宣。”既是此意。

虽然没有证悟涅槃的人，但是凡夫的我们还是要依赖语言来了解它，结果佛 陀慈悲，巧妙的运用语言来告诉我们，有所谓证悟涅槃的圣者，他们是：

佛陀－－证悟无上正等正觉得觉者。 菩萨－－证悟到无生法忍、无住涅槃的圣者。 辟支佛－－证悟涅槃的圣者。

佛陀运用语言宣说这些值得我们学习的圣者，但是学佛者千万不要执著有阿 罗汉进入涅槃，因为阿罗汉没有说他进入涅槃，而是凡夫认为有“人”进入涅槃。 我在举一个例子：天上的雨水滴下来，刚好滴在一朵花上，这跟你用浇花器浇花 是一样的，而你却认为是“雨水”滴在花上；进入涅槃只不过是诸法的因缘已经 散离了，他进入涅槃，但是没有任何“东西”进入涅槃；既是说一个人的生死因 缘已经没有了，我们说他进入涅槃，但是并没有“人”进入涅槃。

我们学佛者，或时在座各位总会有一些疑问，那就是诸佛、菩萨、阿罗汉死 后何去何从佛陀去了哪里现在在何处释迦牟尼佛为什么没来救度我们佛陀说这些疑问是迷者的无明妄想，对事物如实知见的证悟者来说，在他们的智慧中并没有此烦恼。凡夫有无明妄想，认为有“我”，有“我”就有“他”，那他 是谁他就是佛陀，所以我们要找佛陀去了哪里如果没有“我”，没有“他”， 有谁去了哪里所以我们不可以说证悟涅槃的佛、菩萨，他们现在在哪里根本 没有这回事。打一个比喻：比如我把一朵花放在眼镜上，叫做“眼镜花”。因为我们凡夫把在湖里的水叫做“湖水”；在海里的水叫做“海水”；在河里的水叫 做“河水”，所以这朵花在我的眼镜上，我把他叫做“眼镜花”。我把花从眼镜 上拿下，你就认为“眼镜花”不见了。但是当我们认真、理智的想一想，并没有 这回事，只不过我们凡夫执著名称里面有一实体，就有东西来，就有东西去，眼 镜花亦复如是。如果你认为有眼镜花，那就是执著眼镜花这个名称，而生起妄想。 因为这些妄想，所以我们就生起佛陀入涅槃后去了哪里的疑问，证悟涅槃者离一 切妄想，就没有这些问题了。

我们凡夫没有办法知道涅槃的境界，唯有智者内证，不可以凡夫的戏论来了解。佛陀把凡夫的妄想称为戏论，我们不可以此来分别、了解涅槃，以及证悟涅 槃者何去何从。生死来去是众生无明的妄想，这是我们凡夫迷惑之所见，把一切 看成是实在。比如刚才我讲的眼镜花就是这样产生的。因为我们执著种种妄想而 迷惑，见到有生、有死、有众生、有我，认为实在有而生起执著，就看到生、灭。 实际上一切法本来不生不灭，所以涅槃并不是生、灭幻相以外，还有个不生不灭 的境界。既是说：我们往往误会在生、灭中没有涅槃，而在生、灭以外可以得到 涅槃，这是不对的。因为我们妄想执著有生、灭，而看到生、灭之相，实际上在 生灭当中本来是不生不灭的，所以三法印的第三个法印是涅槃寂静，它是指万法 本来就是不生不灭，但是凡夫不知不觉，大慈大悲的佛陀却为愚昧、执著的我们 开示诠释。

四、总结

佛法有世间法与出世间法，如果有人演说佛法，其佛法中包含这三个真理， 那么，这些佛法就是属于出世间法，称为究竟、了义法。既是说他所演说的佛法已经彻底地讲到究竟处了；如果不符合这三法印，那么，这些佛法只是属于世间 法的范围而已。如果彻底、清楚地阐释佛法的话，那必定具足这三法印。比如有 人说一切都无常，那是讲错了，因为诸行无常不是一切无常。如果一切都无常， 那岂不是佛无常，涅槃也无常吗所以我们用此三法印来分辨佛法是否究竟，是 否了义。

有些佛法并不包含三法印，比如：佛陀告诉我们在生死轮回中，如要离苦， 就要行善，行善能使修行者升天，这只是佛法中的善法，属于世间法，它并不在三法印的范围。这些佛法不究竟，它只能使我们升天，不能朝向解脱，所以三法印是用来印证佛法是否究竟不究竟的。

学会这三法印，以后有人问你佛教讲演些什么道理你就可以很肯定的告诉他，究竟佛法都离不开这三法印，它是宇宙的真理，我们凡夫对它不知不觉，伟大的佛陀就为我们阐释。三法印并非属于佛陀、佛教、或是任何宗教，但是发现 此真理的人是释迦牟尼佛，从佛陀的口中讲演出来，所以称它为佛法。佛法亦是 一个名称，就如“眼镜花”一样，我们不要被这个名称所束缚，不论何人讲出的 道理符合真理，它就是真理，不一定由佛说，真理任何人都可以演说，所以我们听闻佛法时，要依法不依人。既使是杀人魔说三法印，只要说对；不是因为他是 杀人魔，就认为他演说的三法印是错的。因为真理就是真理，绝不因为是谁讲演 就是对或错，所以我们要确认、辨别佛法真理的中心－－三法印。

第二十节 四依止

人生如大海，如何从痛苦的此岸到达快乐的彼岸，必须依靠佛法的慈航普渡。所谓“欲无痛苦须学佛，各有因缘莫羡人。”每个人学佛的因缘虽然不一样，但是学佛的态度应该是一致的，也就是要依止四法修学，称为“四依止”也叫四依四不依。

依法不依人

依智不依识

依义不依语

依了义不依不了义

（一）依法不依人：法是指真理；学佛应该以真理为依据，凡事按真理行事，人不足以为依，因为人的思想、见解互异，人有生老病死、去来迁流，而法（真理）则亘古今而不变，历万劫而常新。学法求学，修法，所求所行的都是法。依靠法可以入道。关键是法。凡夫所说，若能契于正法，也应信受奉行。假令有人虽能显现如佛之相好，但所说不契正法，于其所说，也应舍离，万不可依靠。我们寻求善知识，不是看他是什么地位。这位是佛学权威，那位是佛教团体的首长。专去听这些头衔，这就是依人。应该不论这些。我们只是看他的法任何，是不是契理契机。《圆觉经》告诉我们，凡夫想要得成圣道，首须寻求正知正见的人。经云：“末法众生将发大心，求善知识，欲修行者，当求一切正知见人。”怎么认清善知识呢应从他的正知正见，而不是从别的条件来选择的……时下一些人喜欢到各个寺院走动、应酬，到头来终被人情包围，而不能选择真正的信仰，殊为可惜。因此佛陀明示要依法不依人，就是要我们依据佛陀的教法而求“信解行证”，不要因人的优劣而放弃信仰，或只做某一个寺院、某一个僧众的信徒，而置整个佛法于不顾。

（二）依智不依识：智指无漏的般若智慧，识是指有漏的分别意识。因为世相虚幻，眼耳鼻舌身意等六识所分别、认识的现象，时刻都随着虚幻的世相而变化，所以以识来分别、认识世间的森罗万象、千差万别，毕竟不够彻底。在人的八识中，眼耳鼻舌身和阿赖耶识都没有问题，出生毛病的在于第六和第七识。第六识就是要分别，第七识就要执我。如果依第六识第七识当家作主，那就是忍贼作子。所以要依靠智慧。而无漏般若是本性上的大圆镜智，好比一面镜子，可以如实照见世间万象；又如光明朗照，可以看到我们自己的本来面目。《大智度论》说：“智乃本心照明之德，可与法性契合。学人宜定止妄识，策发真智。”所以学佛不仅要“依智不依识”，还要进一步“转识成智”，如此才不会被世间幻象所迷惑。

（三）依义不依语：语言文字是使我们获得知识，帮助我们获证真理的方便，是一种假名，是用来诠释道理的工具，而非真理的本体。在日常生活中，语言文字可以成为人与人之间沟通的桥樑，但也可能因为断章取义，或因不同的语言、不同的表达方式而造成误解。世法尚且如此，何况微妙甚深的佛法真理。所以禅宗主张“不立文字”，禅宗六祖惠能大师甚至说“诸佛妙理，非关文字”。微妙的法门和真理，无法只靠文字来表现传达，所以学佛应该从义理上去了解佛法，而不应该在语言上推敲、计较、执着、否则造成文字障，只会与道相去日远。

（四）依了义不依不了义：《宝积经》说：“若诸经中，有所宣说，厌背生死，欣乐涅槃，名不了义。若有宣说生死涅槃二无分别，是名了义。”佛法有世俗谛与第一义谛之分。世俗谛是不究竟的方便法，第一义谛是究竟绝对的真理。方便法门是佛陀为适应众生的程度、根机而施设，我们不能把方便法当成究竟，最究竟的是与佛心相应，所以学佛应该依了义佛心， 不依不了义之方便。

“四依止”是学佛应知的道理，并且要确实实行。《金刚经》云：“知我说法，如筏喻者，法尚应捨，何况非法。”佛陀说种种法，是为了帮助众生找到自己的真如佛性，譬如以指头指我们见到月亮。所以修学佛法要能“因指见月”，千万不能执着指头，反遮蔽双目而见不到月亮，徒然空费宝贵光阴。

（全文终）