唯识二十颂讲记

题前概说

一 唯心思想的探究

诸位法师!诸位居士!今天我们能集合在妙吾觉苑的佛殿上来论究唯识二十颂，这实在是个难得的殊胜因缘。佛法虽不如一般学者所说是唯心论的思想，但佛法重于心识问题的探讨，却也是无可否认的事实。永明延寿大师在所著的宗镜录中，曾这样的明确告诉我们说：“千经万论，悉唯心说”。从这两句话来看，如说大乘佛教的思想起源，就是唯心论的思想起源，似也不算太过。原因心识问题，在佛法的经论中，确是说得最多的，亦为每个佛弟子所重视的课题。

原来，后期的大乘佛教，虽有真如缘起说、无尽缘起说、六大缘起说等，但都不出唯心论的思想范围。虽说大乘佛教思想的重心在于唯心，但讲唯心的学者，从来有两大思想派别：一是以—妄心为主的虚妄唯识论的思想；一是以真心为主的真常唯心论的思想。前者可以唯识论典为代表，后者可以真常经典为代表。印顺论师在唯识学采源自序中说…“在印度大乘佛教的开展中，唯心论有真心派与妄心派二大流。传到中国来，即有地论师、摄论师、唯识师三派。此两大流，真心派从印度东方(南)的大众分别说系发展而来；妄心派从印度西方(北)的说一切有系中出来。在长期的离合发展中，彼此关涉得很深；然两大体系的不同，到底存在”。这是值得注意的一个启示。

从事唯心论思想采究的我们，对这两大唯心论的思想起源及其发展，虽说都应有所推寻，然因现在是以世亲唯识说为论究的对象，所以只好特就法相唯识学的虚妄唯识论，亦即依于赖耶的缘起说，来探究唯心论的思想起源。这在唯识学的立场说来，循于惯例，是从所谓六经十一论求其根据的。然而论典的论说，是基于经典的佛说而来，所以现在我们不妨还是先从经典求其思想根据。唯识所依的经典，向来说有重要的六经，就是解深密经、大方广并华严经、如来出现功德经、大乘阿毗达磨经、楞伽经、厚严经。六经的思想内容，是否均与唯识思想吻合，这是个重要论题，现在姑且不去谈它。为使大家了解唯识思想的本源，我想祗就二经来谈一谈。

先就解深密经说：解深密经为虚妄唯识论根本所依的一部经典，其中心意识相品，虽是专门论究唯识学上所说种种的心识，但论说得非常简略，而且八识中的第七末那识，似是未曾谈到，因而近有认为心意识相品所说，为七心论的思想，不是八识差别论。同时，从心意识相品去看，如一般所说的唯心思想，还不怎么能够明白的看出，所以要想在解深密经中，求得唯心说的根据，不能求之于心意识相品，而需求之于分别瑜伽品。如奘译解深密经分别瑜伽品说：“世尊!若彼所行影像，即与此心无有异者，云何此心还见此心善男子!此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现”。这是彻头彻尾的可以称为即心所现的唯识思想。

对这略加说明：一般以为认识到的，是离心外在的，不知一切分别，都是分别自己的心，并不真有什么外境，可为自心之所分别，因为外境是从内心所生的，所以当你心去分别境时，实在就是分别你的自心。虽说自心似乎有所取，有所见，而实无有少法能见少法。但在不了唯心所现的常人，不知这是分别自心，总以为是分别外境，有实在的外境相可得。佛为进一步的使我们了解所认识的，都是唯心所现，所以接著又对弥勒菩萨说：“善男子!我说识所缘，唯识所现故”。这更是赤裸裸的显示了三界所有，唯心所作，离心无境的唯识思想。因此，解深密经的心意识相品，对八识差别说，虽说非常简略，但唯识所现的思想，在分别瑜伽品中，却巳表露无遗。

不唯如此，而且在一切法相品，显示遍计执、依他起、圆成实的三相，认为遍计执是所应断的，依他起是所应知的，圆成实是所应证的。在一切法相品中，说明了三自性；到无自性相品中，更显示了与三自性同时而有的三无性的理由，谓三无性是依三自性而建立的，并不是真的一切诸法皆无自性。为了证明这点，接著显示佛陀一代言教，有三期的差别，认为诸法皆无自性，是佛在第二时教中所说的不了义教，究竟了义的言教，应是第三时中所宣说的，三性三无性非空非有的唯识中道，而这也就是后代中观与唯识诤论的焦点所在。凡此，都是大乘唯识学成立的主要根据，而为修学唯识学者所不可忽视的，所以我们特举解深密经为唯识思想的来源。

其次就华严经说：华严经的唯心说，是否合于妄心为主的唯心说，这是另一复杂的问题，不是现在所要讨论的。由于唯识二十论开头说了“安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心”的两句，以显示唯识思想是由经说，而此所说唯心经典的依据，历来公认是出于华严经，所以我们认为华严经，亦是唯心说的主要教典之一。唐译八十华严卷第三十七十地品说：气此菩萨摩诃萨复作是念：三界所有唯是一心，如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立”。晋译六十华严卷第二十五十地品亦说：“又作是念三二界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心”。这是以经成论，亦即是以圣言量成立唯识，旨在令诸学者易于生信，不致对唯识学有所怀疑。

依华严经所说来看，宇宙万有的诸法，虽说是千差万别，但大体类别起来，实不外于有情与器界，而有情的存在与延续，依于缘起的十二有支，即一般说的生死相续流转不息，是由于善恶的诸业所感，造业则是由于贪嗔等烦恼；起烦恼是由于外在的境界，因而有人以为外境是生死动因。其实，外境并没有系缚内心以合流转的力量，完全是由内心的昧著、染爱，这才于生死中流转不已。缘起的十二有支，既是依于一心而安立的，所以证知诸法唯是心识所现的，离于能现的心识，没有所现的诸法，诸法既是依心而存在的，所以似乎离心而外在的境界，全是出于虚妄心识的幻现，绝对没有客观存在的独立性。学者如真了解得唯心无境，唯心说的思想就卓然成立。

上来是从大乘教中指出唯心说的来源，现更进就小乘教中指出唯心说的滥觞。为什么这因古来相传：所谓唯心说，是大乘佛教中所含有的，在小乘佛教的范围内，是无所谓唯心论的。不但一般学者是这样的看法，即在无著的摄大乘论与世亲的唯识论等，亦说大小乘的区别，是在于承不承认有阿赖耶识的存在：承认有阿赖耶识存在的是大乘，不承认有阿赖耶识存在的是小乘。换句话说：以成立唯心的教义为大乘，不成立唯心的教义为小乘。不独无著系的学者如此主张，就是龙树系的学者也同有此说。如取无著系之说的戒贤，将释迦一代的教说分为三期：其以第一期所说为有教，第二期所说为空教，第三期所说为中道教。所谓有教，要为物心两存说；所谓空教，要为物心两空说；至第三期的中道教，是非有非空的唯识中道教，为大乘至极之说。这很明显的显示了唯心说，才是大乘的至极之谈。不唯取无著系之说的戒贤是这样，就是继龙树系之说的智光亦如此。因为智光对于释迦一代教说，也是分为三期来叙说的：彼以第一期所说为心境俱有因缘教，以第二期的所说为心有境空唯识教，以第三期的所说为心境俱空无相教。戒贤与智光二大师的不同点，就在将第二期与第三期加以颠倒一下，而其所以如是颠倒，由于宗派立场时不同。印度两派所传如此，中国相传大体亦然。谁都知道：传承戒贤所说的，是慈恩家的相宗，继承智光所说的，是贤首家的华严宗，两家思想相互冲突的虽多，但以唯心论为大乘佛教的特默，彼此立场还是一致的。

然而事实上，小乘教典，并不如大乘家所说，完全是不重视于心的。这只要从小乘教中，对五蕴、十二处、十八界、五位七十五法的分类，以及对三法印、四谛、十二因缘的叙说，可以透视其精神为何如，且发现它具有唯心的倾向。虽未说唯心无物，容认心外有物的存在，但在物的方面，没有支配心的势力，而在心的方面，却有支配物的势力，即大的宇宙构造也好，小的吾人肉体也好，求其结果，毕竟不外归于物为心力之所支配。这么说来，小乘教中，岂不很明显的含有唯心说的思想怎可说小乘敌中没有唯心论不特不可这样说，而且应说唯识思想的源泉，应从阿含圣典中去探索，阿含圣典是大小乘所共信的，于中扶出唯识的先驱思想，才是唯识学的有力基点。

如有经说：“诸蕴业为本，诸业心为本”。诸蕴既以业为本，诸业既以心为本，而佛弟子又一向以业感缘起为真理，是则可以看出小乘教如何的重视心力。增一阿含更明显的说：“佛告诸比丘：谓一切法者，只是一法，何等为一法心是一法，出一切法也”。其他如说“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净”，无不是显示唯心说的特色。假定小乘教中没有唯心思想的端倪，大乘教也决不会有唯心说的出现，所以，我们要想推寻唯心思想系统的脉络，探求唯心说的思想渊源，不能专在大乘教典中去求，必须更要上溯于小乘教典，方是采本寻源之道，而且唯有如此，才能了解大乘唯心说的产生，不是突然而来的一种思想，而是从小乘唯心说的思想中逐渐昂扬起来的一种思想。

二 唯心说与因果说的关系

外敌与佛教的特异点，如果细举起来，虽则说是很多，但要而言之，大可归于二说，就是三法印与因果说。吉藏大师在三论玄要里，将印度的九十六种外道说，分为邪因邪果，无因有果，有因无果，无因无果的四类，以因果说而辨内外道的差别。意谓：外道教中，虽有因果之说，但都不是正因果说，真正成立正因果说的，唯有佛教。在此首先需要知道的，就是一切的原因与结果，原都遍于宇宙界的理法，并没有什么有形无形的差别，因而一切的现象界，完全是这理法的所为。这不是佛教徒故作此说，而由近来各种学术的发展，已经获得无可置疑的证明，这是值得我人特别注意的！

其实，不特在学术界有所证明，即以我人所有的常识而论，一切的一切，如不是依于因果法，亦难邀得思想上的承认。如见女子妊娠，知其必有丈夫无疑。是以，因果不仅是万有遍通的理法，同时，亦是通俗一般的说法。因此我们知道，虽在所谓外道教，亦并不如一般所想像的，完全没有因果的说明。如经中所列举的三十种或六十二种或九十六种的外道教，没有不是从这因果说而来。不过，从佛教的观默来看，外道所说的种种因果法，都是非论理的，或是不彻底的。我们之所以这样批评外敌的因果说，因为他们所主张的，不是他因自果说，就是一因多果说，再不然，就想从一固定不变的自体中，由于不断的无常变化，乃发生了生灭变易的万物。

如上所说，我们认为，都属非论理的不正确的因果说，因而在谈因果的学说思想中，唯有佛教，才是彻底的主张论理的正因正果之说。佛教的正因正果说，是建立在唯心的论理上的。既是唯心的，可以想见不是他因自果，而是自因自果，自业自得，自作自受。虽是唯心的，但在这当中，有烦恼、有造业、有身语意的活动。因为是为因为缘的，所以不是一因多果，而是多因多果，所谓因缘和合，就是这个意思。推求万有诸法的原因，既是属于唯心的，可知不是以固定的一物为第一因。如佛教所有的四谛说、十二缘起说、业感缘起说、因果业报等各种命题，不管那种，都是将小乘佛教的根本义，求之于因果法，而且示其因果法则，只可求之主观而不应求之客观为其特色。

原始佛教的这一观点，虽是属于唯心的因果说，但是成立于所谓缘虑心上的假说的唯心，不过是佛教中最初级的唯心因果说的思想而已。将这进一步的成为合理的因果说，应是成立于集起心上的赖耶缘起说。虽说到这赖耶缘起说，始为唯心说的真正成立，但其本意，不是专门为了成立唯心说，而是为了成立原始佛教以来的因果说。如是专为成立唯心说，则佛教就不成其为宗教，而为一般听说的哲学了。但佛教是宗教而非哲学，已为一般学者所肯定了。无著、世亲二大菩萨，虽则在唱赖耶缘起说，实则是为成立因果，这是大家所知，无须重复再说。专在论埋方面，成立唯心之旨，不能令人满足，于此可以摧知。当知论说唯心，旨在使原始佛教以来的因说，成为更合理的。

要使因果说成为更合理的，首先需知道的，就是有关我人的善恶行为，那怕是最极细小的，但决不是空了或消灭了。其行为活动，必在赖耶识中，留下一种痕迹，然后才会灭去。既留下了一种痕迹，在没有呈现它的结果前，必仍继续保持而不会丧失的。这可说是对外道“我论”的辨明。又吾人之心，不独变现自己的一身，就是广大的天地，森罗的万象，亦无不从我人的心识之所变现的。不唯如此，就是一般认为最极恐怖痛苦万端的地狱界，也是由我人的心识之所造成的。还有那充满安乐的天国，以及那极乐庄严的净土，亦是我人心识之所创造的。吾人之心，能使自己，或者具有鬼的神力，或者具有佛的威力。当知这是对一般宗教主张有个造物主说的。

要之，唯心说，如单论唯心无物，那是不能令人满足的，必须明因果的规律，才能成为真正的唯心说。因为因果的必然理法，恒恒时常常时都是如此的，不管什么人，都不能倾动它。所以各人在这世间做人，如恐怖地狱恶世界的苦痛，求天国善世界的安乐，不能求诸于他，唯有求诸于己，即责令自己经常不断的去努力断恶修善，其结果，必能达到转迷开悟的地步，亦即能达到离苦得乐的目的，这是原始佛教以来的意旨。于此成立唯心说的意趣，就能使因果说成为合理的。但这一定需要我人注意道德的行为，行为的良否，关键在我人是否断恶修善，能够这样去做的，就是良好的道德行为，道德行为的增进，目的在解脱苦痛的轮回而进入安乐的涅槃界。

所以唯心主义的佛教，可说不是哲学而是在哲学上确乎有基础的宗教。如是成立于所谓集起心之上的唯心思想，可谓位于佛教中第二阶级，即所谓法相唯识宗的唯心说。而这唯心说，是从原始佛教因果说而来，这是历史的事实，不容有一丝一毫的怀疑。使此说更进一步，或使因果说更彻底时，说破此一论题，势不得不走上真如缘起说，亦即必然的要走上真常唯心论的思想路线上去。因为虚妄唯识者的赖耶缘起说，为客观的唯心论，还是不彻底的，为什么当知清净的，无为的，不是此妄识所显现的。要进一步的达到一切唯是真实心，方是唯心的极致。不但妄境依于妄心，妄境妄心，又都是不离真心而现起的。一切的事相与理性，杂染与清净，统摄于真常心中。

可是唯识学上的唯心说，是个人的唯心说，属于相对论方面的。如以性相分别来说，这还是在现象方面论说的，未曾入于本体论方面论说。相宗之所以得名为相宗，其理由在此。然就思想进步的法则说，非从相进性、从象移体、从相对入绝对来说，不能满足我人对于真理的要求。总之，要以绝对的方面为立足地，而在相对的方面观破因果的现象。所以唯心观的进步发展，从另一立场来看，实不外于因果说的进步发展。佛教的唯心思想，虽不断的在进步发展中，而实不外主观、客观、真常的三类唯心说。唯心说，虽有这样的三个层次，但一般所说的佛教唯心说，大都是指法相唯识的唯心言，如我们现在所要论说的唯识二十颂，就是属于这一思想系。

三 本论的论题、作者及译者

佛教的三藏，经有经题，论有论题，律有律题。现在我们所讲的唯识二十论，是属虚妄唯识系的论典之一。此论在唯识学中，不但为世亲论师所造，且有相当的价值，学唯识学者，没有不学这部论。世亲论师所造的大乘论典，最为后人所称道而学习的，无过于唯识二十论与唯识三十颂。因为在这两部伟大著作中，不但将唯识学的系统简单的组织起来，而且在内容方面亦使唯识学得以大成。如果分别两论的不同：“唯识二十颂，是击破邪执心外有物存在的外道及小乘所见的破邪主义的著作；唯识三十颂，是真正严密建立唯识思想系统的著作”。所以两论实是相为表里，以破邪显正的两面，说明一切唯识之旨。

唯识两字的解说，本有各种的说明，现在简略的一谈。于中先释唯字，略有三义差别：一、简持义：简是简去的意思，加以现在的话说，就是否定义，谓否定遍计所执的我法二执，因为这是根本没有而为妄情所计执的。持是持取的意思，如以现在的话说，就是肯定义，谓肯定依他与圆成的二性是有的，因这二者，一个是依他缘生的识相，一个是圆成真实的识性，不可说它没有的。二、决定义：谓于缘生的世俗法中，决定有二空的真理，因为真是不离俗的，反过来说，在二空真理的胜义法中，决定有缘生的事相，因为俗是不离真的。三、显胜义：谓诸心识的活动，不但有主体的精神，还有附属的助伴，就是心所，现在所以说识不说心所，是因识的功能殊胜及范围广故。

识的定义是了别：了谓知觉，别谓别境，即了知别别不同境界的分别，所以名之为识。如眼识的了别色尘，耳识的了别声尘，乃至第八阿赖耶识，了别根身器界，都是识的特殊功能作用。假定我人没有这个特殊的心识，就将没有了别境界的认识。不错，识在生命的活动中，确有它的重要性，但无可否认的，就是人生世间，不论耳目之所接触到的，不论生活上之所需要的，无一样不是物质性的，怎么可以说是唯识这是任何一个世俗人所必然要起的疑问。殊不知我人所认识的各种外物，都是随心转变，无一有其决定性的。不说别的，单以拎热而言，随各个人身体上的温度高低不同，其所接触所感觉的自然有别。即此一点，可以证知外境不是实有，而是随心转变的

再说，当一个人的心境极为愉快而欢乐时，他所见到的任何一个景色，在他内心中无不感到欢喜而起美感；反过来说，在一个人的心情极度悲切而苦痛时，则他不论见到什么东西，在他内心中立刻会感到无限的凄凉与悲痛。大家知道，在这世间，人有的是贤善的，有的是狠毒的。心地贤善而怀抱慈悲的人，不论遇到什么生物，都觉得是可怜愍可同情的；而心地狠毒性情暴戾的人，不论遇到什么生物，都认为是该死该杀的。还有，眼瞎的人，根本不能见到红黄的颜色；耳声的人，根本不能听到美妙的音声。总之，如果没有心，我们什么都是不知道的。因为这样的关系，所以唯识学者，用种种的理论，证成宇宙万有诸法，只有内在的心识，没有外在的境界，故名唯识。

论在佛教中，是与经律并称的，有救诫学徒、分别抉择的功用。关于论典的谁造，小乘学派中，固然有主是佛所造的，而今南传的阿毗达磨论师，仍然认为是佛说的。但在大乘佛教的论师们，没有这样的说法，因而北传佛教的奉行者，亦都认为论典是论师们造的。世亲论师为了广破外难，特先造成二十个颂文，后来感到颂文的难以了解，复造长行分别解释，所以就成二十唯识论。由于世亲另外还造了唯识三十颂，为了简别这个，故名唯识二十论。本论译来中国，前后本有三家，现在我们所讲的，是玄奘三藏的译本，这是我们所应知道的第一点。其次，本论有偈颂有长行，可是现在讲的，只是颂文，未讲长行。如果颂文弄清楚了，长行自然也就了解。

本论的作者，如前所说，已经知道，是世亲论师。论师有兄弟三人：长兄叫做无著，为唯识学的中心人物，幼弟师子觉，为弘扬大乘的有力人物。在佛教界中，兄弟三人，都是难得的大师。他们的出生地：正北印度键陀罗国的富娄沙富那(现在的白沙瓦)的村落中。本是婆罗门家庭中长大的，由于受到佛化的感召，兄弟三人，相率投入佛法的怀抱，做了佛陀的弟子。世亲最初是学小乘的，曾造了很多小乘论典，弘扬小乘的教义；后受长兄无著的感化，转学大乘佛法，又造了很多大乘论典，尽心尽力的弘扬大乘佛法，但他所弘扬的大乘佛法，主要是唯识学。由于他的思想高超，理论正确，当时小乘学者及外道们，闻论师名，莫不畏伏。年八十，于阿脸阁国入灭。

本论译来中国，前面亦曾说过，计有三种译本。第一次译来我国的，叫做唯识论，是后魏翟昙般若流支居士译的；第二次译来我国的，叫做大乘唯识论，是陈真谛法师译的；第三次译来我国的，叫做二十唯识论，或名唯识二十论，是唐玄奘三藏译的。比殴三译，不用说，当以玄奘三藏译的最为完善，其他的两种译本，只可作为参考，不能作为讲说。玄奘三藏，是我国河南偃师县人，俗姓陈，父叫陈惠。师于十三岁时出家，虽当时政局不怎么安定，但奘公求法的精神难得。在国内已学成一个像样的法师，然仍到印度学法十七年，回国从事翻译，所译大小经论，计有七十五部，一千三百三十五卷。师于麟德元年(六六四)示寂于长安。

正释颂文

一 有心无境四事不成难

唯识的本义，主要在说明：内在的虚妄分别心识是有，外在的似义显现的境界是无。简单的说：心是有的，境是无的，所以心有境无，为唯识的特义。因为，宇宙万有的一切物相，在一般人初看起来，好像是客观外在的实有境界，且有别体的主观与客观对立，殊不知一切境界，皆是虚妄分别心所摄的，除了主观的虚妄分别心，根本没有客观的外在境，这就是唯识的意义。佛在华严经十地品所开示的三一界所有唯是一心”的教说，很可作为有心无境的最好证明。唯识说无外境，决不是有意的抹煞客观事物，实因客观外在的一切境相，没有一法有其真实性的。

心有境无，为唯识学的根本敔义，也是唯识学的根本立场，每个接受此一思想的唯识学者，都牢牢的固守著这一坚强的唯识思想的阵线，不受任何思想之所动摇和改变，所以唯识学在大乘佛法中，是强有力的一大学派，历来学习与弘扬唯识学的，其出色的学者，根据史乘所载，真是数不胜数!但是我们常说：世间任何事物，都可运用力量，设法子以统一，唯有所谓思想，你有你的思想，各有各的思想，任何一个伟大的思想家，要想统一人类的思想，没有不失败的!正因如此，所以佛教是最主张思想自由的宗教，这从佛教有各个学派的思想建立，可以看出佛教思想自由的特色。这么说来，唯识思想，虽极符契正理，但在不以唯识思想为思想的学者，特别是在承认有实客观事物的一般学者，不但不接受你的唯识说，且从种种方面提出反证，以证明外境的确实是有。在如此情况下，信受唯识学者，对外来的责难，如不善子解答，唯识义的成立，就要成大问题。现在先以偈颂举出外人的问难如下：

若识无实境 即处时决定 相续不决定 作用不应成

外人提出的问难是这样的：假定如你们唯识家所说，诸法只有心识，没有实在外境，那我老实的告诉你，就有四大问题，应该不能成立：一、处所决定不应成立；二、时间决定不应成立；三、相续不决定不应成立；四、事物作用不应成立。主张实有外境者，为什么提出这样的难题因为境随识生没有他们的实在性，上列四义自然不能成立。现在进一步的对这一一加以说明。

怎样叫做处所决定不应成立当知我人所见外境，有其一定处所：如见观音道场的普陀山，一定要在浙江定海县才可见到；若见地藏道场的九华山，就一定要在安微青阳县才可见到。谁都知道，在安微九华山决没有见普陀山的心识生起，在浙江普陀山亦决没有见九华山的心识生起。这是世人共有的常识，任何人不能加以否认。应知外境实有，不能说随心现。假定如你唯识所说，一切都是唯识所变，那所认识的外境，不应有一定处所，有心的地方即应有其境现：如虽身处普陀山而有见九华山的心识生起，或虽身处九华山而有见普陀山的心识生起，设能如此缘境，我就承认唯识所变，现见事实不然，怎可说为唯识无境“若”定说有内“识无实”外“境”，那就有“处”所决定不应成立的过失。

怎样叫做时间决定不应成立当知我人所见外境，不特有其一定处所，而且有其一定时间，如见春兰一定要在春天，如观秋菊一定要在秋天，如看夏荷一定要在夏天，如见腊梅一定要在冬天。春天不能见到夏荷，夏天不能见到秋菊，秋天不能见到腊梅，这亦是世所共知的常识，谁也不能否认。可见外境真实是有，不能说是境随心现。假定如你唯识所说，一切都是唯识所变，那所认识的外境，不应有一定时间，换句话说，不论在什么时候，都可见到自己所要见的外境：如在夏天可见雪花纷飞，或在冬天可见桃花盛开，假定真能如此，我就承认识变，现见事实不然，怎可说为唯识无境若你唯识家一定要说唯有内识无实外境，那就有“时”间决定不应成立的过失。

怎样叫做相续不决定不应成立相续，是有情的异名，亦人生的异名。每一有情的生命体，虽说刹那演化而没有它的常恒性，但因由于五蕴要素的组合，所谓“因果成流，不断不常，前后相续”，所以名为相续。依境随识变无实自体的唯识义说：吾人所见客观外在的一切，唯见自心之所变现的境物，并不是客观外在的实有瞪。现在外人就抓住这点加以责难说：外境既是随于心识之所变现的，每个人的心识是各各不同的，则其所变现的境物，自亦各各有所差别，照理每个人的所见，应该亦是各各不同；可是事实不然，因为世人所见，都是同一境界，如所见的菩提树，你所见的是菩提树，我所见的亦是菩提树，人人所见到的都是菩提树，由此可以证知外境是实有的。假定如你唯识家所说，唯有内识无实外境，那就很多有情同在一处，不应彼此同见一境，而应你见你识所变的境界，我见我识所变的境界，现在外界的境界，既不决定由一人所见，而为大家共知共见，是则有“相续不决定”不应成立的过失。

怎样叫做事物作用不应成立事物，是指宇宙万有的一切。从现实世间看，不论那样东西，无不有其作用：如衣服有蔽体的作用，饮食有疗饥的作用，房屋有防风雨的作用，舟车有运载的作用，钟表有计时的作用。总说一句，万事万物，各各有它作用，这是共知共见的事实，谁也不能子以否认，否认亦是否认不了的。由此可以确切证明，我们所说外境实有，才真符合世间现实。假定如你唯识家所说，唯有内识无实外境，所有外物皆如梦中所得饮食刀杖毒药等，那就有“作用不应成”的过失。为什么谁都知道：梦中所得的饮食，不论是怎样的佳看美味，都是不能充饥的，假定现实境界如梦中境是一样的，则我人现在所得的各种饮食，亦应不能充饥，然而事实不然，如我人感到饥饿，只要一得饮食受用，立刻就可解决饥饿问题。又如梦中所得的刀杖，不论是怎样的锋利，都是不能伤害有情生命的，假定现实境界如梦中境是一样的，则我人现在所得刀杖，亦应不能有所伤害，事实并不如此，如我人有了杀机，拿起任何一种刀杖，就可解决有情生命。这样的明显对比起

来，所以你唯识家说的外境不是实有的这话‘’在我们是不能承认的。

二 举梦等喻明四义得成

外人既然举出这样的问题来难，唯识家不能不善子如实的解答，不然的话，唯识之理，就难成立，这实是一个重要的课题。外人的问难，在一般看来，有强有力的事实基础，很难子以美满的答覆，但在唯识家看来，并不是个怎样的难题，只要举出梦等譬喻，指出外人理论，犯有不定过失，就可证明唯识之理，是最正确而无错谬，并没有不成的过失。举颂如下：

处时定如梦 身不定如鬼 同见脓河等 如梦损有用

唯识家说外境非实，常举梦喻子以显示。摄论所知相分辨唯识无义时，就曾说到“应知梦等为喻显示”。梦中的境界，是无其义而唯有识，这是人人所能体会到的。虽说梦中所梦到的境界不是真实的，但当你在梦到村园房舍花草树木大地高山等等，不但有一定处所，且有一定的时间，并非在一切处一切时，见到同样的境物。如所梦见的高山是在江苏，当时只知高山在江苏一处，并未认为高山在一切处都有。或时梦见人物花草，而非时时如此。有时梦中梦到好的境界，会感到无限欢喜，有时梦中梦到不好境界，会感到极度不安；可见梦境有一定的时间。梦境唯是心识变现的，没有它的真实性，尚有一定的处所和一定时间，现实所见的外境，既然像梦一样，不是实有而唯识变，有它一定的处所和时间，有何不可为什么定如你说，必须境界实有，方可定时定处“处、时”沃“定，如梦”所见，似义显现，在我唯识家看来，没有什么两样。

根据上面喻显，可知外人所说，要有真实境界，吾人心识所见，处所时间决定，方得成立，根本就是不合道理的。现在可以这样反复的论说：世人所有的任何一个外在境界，尽管有它一定的处所和一定的时间，总是吾人心识之所变现出来的，不能把它看成离识而独有的，应该视如梦中所见的似义显现。梦境的定时定处，你既承认它是假，就不得不承认现实境界的非实，假使一定妄执定处定时的境界，是离识实有的，那你就得承认梦中境界，亦是实有非假，因为二者是相等的。要承认境界实有，就得承认两者都是实有的，要不承认境界实有，就得承认两者都不是实有的，绝对不可说梦境是假，而现前境界是真实，假定是这样的话，就有法喻不齐的过失。

其次，“身不定如鬼”，这是解答“相续不决定”的问难的。依照外人的意见，如外境是各自心识之所变现的，理应每个人所见的境界不同，不应大家同见一样的境界。现在解答这个问题说：全人类有目共睹的物相，如所见的清凉河水，不一定硬要把它看成是实有自体的水，因在饿鬼界的有情看来，这不是一池清水，而是污秽不堪的脓河，可见人类见为水之为水的，并不是外在实有的，而是人类心识之所变现的，一般认为实有，是认识上的错误。

于此，在执水为实有的人类或说：我们人类共见为水，是真实的，鬼类见为脓血怎么可靠可是调换一个立场，站在鬼的本位来说：我们鬼趣见为脓血，才是真实的，你们人类见之为水，根本是虚妄!这么一来，人鬼两趣，各是其是，各非其非，究竟谁是谁非，是就难以断定。如承认境由各自心识变，没有它的实在自体，鬼见为脓是鬼的心识似义显现，人见为水是人的心识似义显现，各各见到物的假相，那就没有什么诤论，问题也就得到解决。

然而，执有外境者又说：所谓境由识变，这木是我们所不承认的，现在且退一步承认境是识变，各个有情既各有其心识，那就应该各自变缘自识所现的境界，你所缘的我不应见，我所缘的你不应见，就是众人不应同见一境。唯识者回答说：虽各缘自心识所变现境，但无碍于彼此所见皆同，因为识变现境，不是定唯某一有情所变，而是同类有情可共变的，如以人类来说，由于业力相同，就可共变山河大地，而为人类之所共见，如诸饿鬼同变脓河。

佛经常说：众生业力是不可思议的，生在同一趣的有情，由于业力的共同，可以同见一境界，如饿鬼的同见脓河，人类同见山河大地等。但这所谓同，只是相似而已，并不真正唯见一物，因在同中还有不同者在。原因在于有情的业力有两类：一类是感总报的引业，彼此所感的总报，大体是相似的，看不出有什么大的差别，如人趣的每个人，个个都是差不多的。一类是感别报的满业，彼此所有的享受，就有很大的出入，如同生在人趣中，福德深厚的人，见到金带就是一条金带，为最好的庄严品，但在薄福的人看来，却不是金带而足一条铁锁，炎热得接近都不敢接近。护法论师在唯识宝生论说：“然由彼类有同分业，见同分趣，复由别业务别而有。此二功能随其力故，令彼诸人有同异见”。又如经说：“无量有情生一佛土，随心净秽所见各异。若人心净，便见此土无量功德妙宝庄严”。从上种种分析看来，可以证知一切有情，虽在同一时间处所，其所见者，同趣异趣，或时相似，终非同一境界。

在此不免有人这样问道：即或承认各各境界，是由各自心识之所变现的，其所变现的有质碍的物相，为什么不彼此发生障碍当知质碍物的相碍，也是没有决定相的，大体说来，凡是属于自识所变，类多彼此互相相碍，设或是属他识所变，那就彼此不相妨碍。例如有两个人，同时做了爬登高山峻岭的梦，但他们在梦中所见的境界，并不互相障碍，原因梦境本是假的，你的梦境固然不会碍他，他的梦境自然亦不碍你，这是一定的道理。

梦境是假，乃梦醒以后的认识，当正在梦时，谁都把它看成真真实实，从不把它当成假的，可是现实所见的境界，人人自觉其为实有，没有那个看成假的，怎么可与梦境相比!一般以为我人在觉醒中，似乎什么都很清楚的，殊不知我人时时都在做梦，因在无明迷梦中从未醒过，所以妄执现前境界是实有的，一旦得了无分别的真智觉时，像登地以上的菩萨，此唯识无义的觉慧现前，就可知道万有诸法，原来是无实自体的。所以不能因自己在大梦中，就否认梦境的无实。

再以唯识家常用的一室千灯喻来说：如第一盏的灯光照亮了一室，加上第二盏灯光时，其光同样的照亮一室，并未受到第一盏灯光的障碍，如是，再加上第三盏灯光，第四盏灯光，乃至千盏灯光，它们彼此所发出的光亮，只是光光相摄、光光相网，并不互相相碍。当知世间各类有情，由各心识互变根身器界，虽说你是你的，我是我的，千差万别，但如重重帝释宝网一样，并不会有彼此相碍的现象出现。这么说来，有心无境的唯识义，是可以成立的。

最后，“如梦损有用”的一句颂文，是解答“事物作用不应成立”的一个问题。梦中的境界，虽然是假的，但不可一概说为无用，有的还是有其作用的。如梦中所梦见的刀枪，固然没有杀人伤人的作用，可是男女发生关系的梦境，却能使男人有遗精、女人有损血的作用。由此可见梦境虽非实有，但其作用不能完全否认。以彼例此，心识变现的境界，虽无客观的实在性，但各事物作用，不能说它没有。因为假有作用不无，所以我们认为是识所变。

不唯梦中如此，就在觉的时候，虽无实在外境，但由意想关系，亦可有其作用。如老虎是吃人的，谁对老虎都害怕，见到真实老虎，固然非常害怕，就是谈到老虎，亦觉胆战心惊的。我国所谓“谈虎色变”，正是这一意思写照。再如“杯弓蛇影”的故事；“草木皆兵”的感觉；“望梅止渴”的传说，皆可证明没有实在境界，仍能产生很大的作用。依照这样说来，那里定要实境，始能有其作用在你以为假有即无作用，在我认为假有作用不无。彼此的看法不同，怎有一致的结论所以站在我们唯识的立场，认为八识所缘的境界，虽各各有它们的体用，但决不是离识而有的，是故唯识的理论，必然得以成立的。

三 举地狱喻总答外四难

外人所提出的四大问题，上来已作个别的解答，为使外人更进一步的信服，特再举颂子以总答。颂日：

一切如地狱 同见狱卒等 能为逼害事 故四义皆成

唯识学者举出地狱为例，来总结驳斥责难者以上所提出的问题。地狱，为五趣或六趣之一，是指地狱中的有情说的。至于地狱有情所居住的地方，印度叫做捺落迦，中国话译为苦器，意谓所处的璟境，在不断的受苦中。

“一切”，是指上面的四大问题。如上问题，不但用梦和饿鬼的譬喻，可以证明现在所见的一切境界，是虚假不实的，就用“如地狱”中的罪人，所见地狱中的种种境界这个譬喻，也可证明现在所见的一切境界是虚假的。

“同见狱卒等”这句颂文，总括“处、时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等”的三大问题。狱卒，是管理地狱有情以及处罚地狱有情，使之受苦受罪的牛头马面、铁鸟铁狗等。这些狱卒，在地狱中，不是为一个罪苦有情所见，不是为少数罪苦有隋所见，而是为所有罪苦有情之所共见的，所以说“同见狱卒等”。诸有地狱罪苦有情，不但同见狱卒等，而且所见的狱卒等境界，有其一定的处所，有其一定的时间，不是随时随地都可见的，且在同一处所与同一时间中，“能为逼”迫恼“害”众生的事情，使得罪苦众生，感受无边痛苦。能为逼害事，即是显示有它的作用。因为这样详加分析的原“故”，可以明确的证知，像上所述的“四义，皆”是可以“成”立的。

地狱中所以有狱卒等诸逼害事出现，都是地狱有情极重恶业所感，并不是真正有个实有的狱卒等来逼害众生。正因为地狱中的众多有情，所见狱卒等的诸逼害事，是诸罪人同造恶业所共变的，没有它的真实性可得，所以唯识家现在拿来做譬喻，证明我们现在人类同见的境界，亦是人类同业所共变的，无有它的客观实在性。我且问你：你承不承认狱卒等是假有的若承认地狱有情同见的狱卒是假有，就不得不承认现在人类所共见的境界亦是假有。

地狱中的狱卒是假有，在承认其假有的学派，我们举之来做譬喻，在他当然没有话说，但对不承认狱卒是假有的学派来说，那就失去喻之所以为喻的作用。所以大众及正量部的学者，针对狱卒等的假有说，特别唱出反调说：你们根据什么理由，证明狱卒等类，不是真实有情设若我们视为实有，那你所说的一切如地狱，岂不是不能成立了吗这亦是非常重要的问题，所以唯识学者，想出种种办法，反覆论说这个问题，期彼悟入唯识正理。

唯识学者说：我们认为狱卒等是假有，自有相当理由，但如你们认为实有，就有很多方面说不过去。不说别的，即以狱卒实有来说，告诉你，据我们所了解，凡是实有有情，其在五趣之中，必属一趣所摄，不是属于这趣，就是属于那趣，可是我且问你：你所认为实有的狱卒等，究竟属于那趣所摄我很坦白的告诉你：你如认为就是属于地狱趣摄，那是绝对不合道理的，关于这个理由，让我在下面来详细的对你说明。

当知彼狱卒等，虽如地狱有情一样的处在地狱，但不如地狱有情那样的，受地狱中的种种痛苦，而只是逼恼地狱中有情。还有应知道的：佛陀建立五趣的差别，不是仅作有情的分类，而是依业受报来安立的，你造了什么业，就到那一趣中去受报二逗是因果的定律，任何人不能改变的。现在地狱中的狱卒，既不受地狱中的痛苦，当然不能属于地狱趣摄。如人天趣的有情，不受地狱的痛苦，说它属于地狱趣摄，试问有谁能够相信你如承认不受地狱苦的人天，是属地狱趣摄，我就承认不受地狱苦的狱卒，亦属地狱趣摄。彼既不是这样，此又怎可如此所以不论从那方面说，这都是不合道理的!不合道理的说法，应该彻底的扬弃，不应牢牢的执著。

讲到这里，一般学者或又这样说道：诸狱卒等在地狱中，不但逼害罪苦有情，就是自身亦受地狱苦的，所以属于地狱趣摄。不过由于恶业因缘，乃得彼此互相这害。这么说来，你唯识家，不但要承认狱卒等是实有情，且亦得承认诸狱卒等是属地狱趣摄。

唯识家反驳他们说三逗样的解救自己的难题，问题并未因此得到解决，为什么果如你们所说，在捺落迦中，就不应该立彼为地狱有情，立此为狱卒有情，因为双方互相逼害，你逼害我，我逼害你，还有什么差别可言依照你们意思，我可这样分别：如你所说的地狱有情，应该就是诸狱卒等，因为你们承认彼能逼害诸余有情的，如狱卒的逼害地狱众生。反过来讲：如你所说的诸狱卒等，应该就是地狱众生，因为你们承认彼亦受余有情之所逼害的，如地狱众生受狱卒的逼害。如是反覆推征，证明你们说的，完全不合正理，所以不应承认彼狱卒等，是地狱趣受彼趣苦。

再进一步说：假定真的承认狱卒即是属于地狱趣摄，那些在地狱中受罪苦的有情，见到这些狱卒时，不应该对他生起极大的恐怖，因为属于同一趣的众生，不论是就形量方面看，或者是就勇力方面看，大体是都差不多的，不应有很大的差别，还有什么恐怖畏惧可言同时，人人都知道的，地狱是极苦处，任何一个堕落地狱的有情，都难忍受其中的痛苦，如果狱卒是实有情，亦应不能忍受其中的痛苦，苦都忍受不了，那里还能逼害其他有情

外人见到上面种种破斥，觉得狱卒属于地狱趣摄，的确是不大合理的，但认狱卒为实有有情的妄执，还是不肯放弃，因照他们的看法，既有五趣的差别，虽不匿于地狱趣摄，然无碍于属于余趣所摄。总之，狱卒是实有的，我们肯定的这样看法，不论你唯识家怎么说，都不能改变我们这个态度。现再针对外人这个执著加以破斥道：我们认为，属于地狱趣摄，方可堕于地狱，不属地狱趣的有情，怎么可以生到地狱，如人天界的有情，只有出现在人天趣中，绝对没有那个可说彼为地狱趣摄。诸狱卒等是生在地狱趣中的，不可说它属于余趣。这是很简单的原理，任何稍有认识的人都知道，你们为什么硬要这样诡辩硬说诸狱卒等是实有情

四 显外举喻及理不成立

外人见这样说，又提出反证道：你们唯识家说，不属于某趣，就不生某趣，这在事实上，未必皆尽然，如龙麟鹤凤等畜生，本不属于天趣的有情，但亦生到欲界天上，可以作为我说的证明。现在我且问你，你承不承认天上有傍生如承认天上有傍生，天上既有余趣受生，为什么不承认地狱中有余趣生原于这一事实，我们认为确有傍生及鬼，生地狱中为狱卒等。外人所提出的这个，是一相当有力的问题，唯识家不能不善子解答，否则的话，前面所说的种种理论，将为外人推翻不得成立。唯识家对于这些问题，早有正确的答案。现在先举颂说：

如天上傍生 地狱中不尔 所执傍生鬼 不受彼苦故

讲到天上有傍生，这是佛在经中说的，我们当然承认。如在欲界地居天上的龙、麟、蟒神、金翅鸟等；还有居于欲界空居天上的鹤、凤等。这是事实，谁也不能否认。但“如天上”所有的“傍生”，与“地狱中”所有的傍生及鬼为狱卒等，是有著很大不同的，所以说“不尔”。其最大不同的所在，就是生到天上去的傍生，有其自己所造的善业，本其善业的因缘，生到天上以后，必会感受欲界天所生的乐果。可是你们“所执”的为彼苦器狱卒的“傍生鬼”，“不受彼”地狱中所产生的痛“苦”，怎么可以以彼例此所以我们坚决的不承认傍生鬼趣可以生到地狱中去!当知各趣有各趣的一定业报，怎么可以随便的诸趣乱生假定可以诸趣乱生，就是善恶业报杂乱。

根据受不受报的道理，我们还可明白一个事实，就是天上的傍生，是由业所感的果报，而地狱中的傍生鬼，是由罪苦有情业识之所变现的，不应说它是实有情，你们把它看成外在的真实有情，不论怎么说，是极大的错误!

五 破有部说业力生非理

若许由业力 有异大种生 起如是转变 于识何不许

不过，地狱中的狱卒，是否为真有情，在学派间是有不同看法的：如前大众及正量部，认为是实有情，而说一切有部的学者，虽主一切是实有的，但不承认狱卒等是有情数，上面唯识家否定狱卒为有情役，有部学者引为自己，所以对唯识者说：你仍以为彼狱卒等不是有情，在我向来亦是这样看法的，不过我们之间的意见，仍然有著相当的距离，就是你们认为那是心识变现的，而我却认为那是外在的实在境，所以你们说非实境，在我不能完全同意!

我为什么要这样讲当知彼地狱中的狱卒，虽不可以说为有情，然由彼诸罪人的罪业深重，以其罪业增上力的因缘，生起非识变现离心别有的大种，在这离心别有的大种上，所现起的殊胜形态、高度、勇力，成为狱卒，而这狱卒，为使地狱中的罪苦有情，生起极大的恐怖畏惧，于是便由业风所吹，“变现种种动手足等差别作用”，令其罪人受诸痛苦。但这必须是实有的，始说得上有其作用，如照你唯识家说为假有，那令罪人受苦的作用就不应有。

有部学者既这样说，唯识学者不得不又破斥道：你们说狱卒是由业力生，我不否认有这样的事实，你们不承认是心识变现，我不能不说你们仍是不合正理!告诉你：设“若”你们共“许”地狱中的狱卒，是“由”地狱罪人“业力”之所招感，所以“有”离心别有的“异大种生起如是”形态、高度、勇力等种种恶相“转变”起来，为什么不承认我们所说这些是由心识之所转变的所以说“于识何不许”易言之，应该承认是心识变现的。

六 破经部说业熏习余处

说到这里，经部学者出来讲话道：地狱之中诸狱卒等，是由罪人恶业所感，这是佛教各派学者所共同承认的，但在这里有个重要问题不得不注意的，就是：造业是在过去，受果是在未来，在时间上有段相当距离，因果不能衔接，如何由因感果经部学者解决这个问题说：造业虽说是在过去，然正当在造业之时，就已熏成了一种业种，由彼业力种子相续不断的潜流下去，到了后时业力种子成熟，就招感新的果报，所以这在我们是不成问题的。

不错，能为因性的种子，是熏习所成的，在所依的相续转变中潜流的，但是在此问题又来了，就是业力的熏习，究竟熏习在什么地方如没有恰当的熏习之处，所谓熏习之时熏习成种，仍然难以成立。说到受熏处，在经部诸师，本有多种说法不同，现在姑且说为两种：一、六根是所熏习性，特别是前五色根，为主要的熏习处，因为几受熏者，必定要有相当的安定性，但在欲色界中，由于六识活动，有时有所间断，不能接受熏习，所以业力的熏习，只有熏习在色根中。二、前后识类受熏，这是约无色界有情说的，因为无色界中无色，所以业力的熏习，只有熏习在识类中。所谓识类，就是后念识为前念识的同类，在时间上虽不俱有，由于前识后识同是识，其类相同，所以是可受熏的。此外，还有六识展转互熏说，前念熏习后念说，现在姑且不论。在经部看，受熏之处，既然有了，所谓熏习的成立，自然没有问题，由此熏习而成的业种，于当来世招感果报，业果的建立也就解决。

业种熏习，在唯识学上是承认的，但受熏处，唯识家与经部师的看法，有著很大出入。现特再对经部师的妄计，举颂子以破斥：

业熏习余处 执余处有果 所熏识有果 不许有何因

什么东西可以受熏，在唯识家的立场，其所选择的条件，是相当严格的，合乎受熏条件的，才承认其为受熏。唯识学者种种推论的结果，认为唯有递通三界的阿赖耶识，才是真正的所熏习处，除此阿赖耶识，没有另外一样东西，可以成为熏习之处的。

如经部说的色根、识类，在唯识家看来，根本没有受熏的资格。假定认为前后心识同类就可受熏，“那圣者的净识和几夫的染识，也同是识之一类；五色根和意根，同是根之一类；也都应该互相受熏了!其它如色蕴与受蕴行蕴，同是蕴之一类；眼处与法处，同是处之一类；色界与法界，同是界之一类，这一切相类的，都应该互相受熏了。这样的推例其余，就成很大的过失，经部师既不承认这些同类法可以互相受熏，那么前后识的同类受熏，当然也不能成立”。识类尚且不能受熏，六根是所熏性，自更成为问题，所以唯识家在所熏四义中，于第一坚住性中，就简别了前七转识及色根，不是受熏之处。、

然则什么是所熏处上面说过，唯有第八阿赖耶识，是真正的受熏处。吾人造业之时，其“业熏习”在“余处”——阿赖耶识当中，不熏习在色根、识类等的余处，因为这些其余的地方，根本不能接受熏习的，不接受熏习的余处，你们反而“执”著该“余处，有”其所感受的“果”报，真正彼“所”受“熏”的第八阿赖耶“识”，本来是“有”狱卒等“果”转变现起的，你们反而不承认，不知是什么道理，所以问道：“不许有何因”

颂中的“余处”，约识内识外互望说的。站在唯识家的立场看，以色法、心所法、识类等为余处，站在其他学派的立场看，以第八阿赖耶识为余处。就是除了本身之外，其他都可说为余处。因此，初句的余处，是以其他学派的观点来看，专指第八阿赖耶识；次句的余处，是以唯识学派的观点来看，乃指色根、识类等。业所熏处，本来是有果的，你们不承认，业所不熏习处，根本没有果的，你们反执有果，怎么说得过去

七 释外引圣教为证不成

经部学者说：你们问我什么理由要作这样说，我当然有我的理由在，这就是依于如来圣教而作如此说的。佛在阿含经中，曾经常常说到十有色处，就是内五色根处，外五色境处。佛说十有色处，是最大的敔证，为佛子者不能不信。假定如你唯识家说，唯有内在的心识，没有实在的色法，佛就不应以眼耳鼻舌身的五内处，色声香味触的五外处，开示吾人，既然佛为众生说十有色处，你唯识家就不应该说唯有识，否则，不免犯有圣教相违之过!

唯识学者回答说：如来所说的圣教，我们自不敢否认，但你要想从此圣教，来证明离识而有外色，那还是不成的!要知佛陀说此圣教，目的不是为了成立外色实有，而是另有其用意的，你不知佛的用意所在，随便拿来作为教证，怎么可以关于这点-，你如不知，我可以告诉你：佛陀说法，完全是适应众生根机的，你是怎样的根机，应听怎样的教法，佛就为你说怎样的法，但为你说的，不一定能适合其他众生的口胃，对其他众生不；一定再说此法的。

原来佛陀说法，有诸不同意趣，即有各种不同用意，依某一种意义，而为他说法的，名为意趣。无著摄大乘论所知相分中，说有四种意趣差别：一、平等意趣；二、别时意趣；三、别义意趣；四、补特伽罗意乐意趣。现在佛说十有色处，是约第四种意趣说的。举颂如下：

依彼所化生 世尊密意趣 说有色等处 如化生有情

唯识学家对经部学者的责难提出具体的答覆说：佛在经中的确曾经说过这样的致法，然佛说此致法的用意，不是在于承认实有五根五境，而是“依彼”能够接受十二处教法“所”教“化”的众“生”，大圣释迦“世尊”，乃随顺众生的好乐，以秘“密意趣，说有色等处”。若不明白佛说此教法的秘密意趣，而硬要执著有实有的五根五境，那你就错会了佛陀说法的用意。佛为不同的众生说不同的教法，在此作这样的说，在彼作那样的说，若不了解佛的用意，以为佛陀说法矛盾，其实佛的言论，是决没有什么矛盾的，不论以何方法化导众生，都是为了适应众生的要求，这差不多是每个佛子所熟知的。

假使你不相信，我再举个事实证明：“如”佛在经中曾说有“化生有情”。当知此中所说的化生，不是极乐世界的莲华化生，亦非上升天堂或入地狱的化生，而是“四有轮转”中属于中有化生有情。四有的“有”，是存在的意思。如现实存在的生命体为本有，就是每个人本来存在的生命。然生命的生存，不论怎样的长远，总不能永远的存在世间，到了相当的时期，生命总归是要死亡的，死亡时就名死有。死时怎么可说为有依佛法言，死亡不是表示一切完了，而是还要去投胎受生的，当正受生时叫做生有。印度各宗教各学派，除了顺世外道的断灭论者，没有不承认生死轮转的，而在生死中转来转去的，他们认为有个自我，所以死后受生，没有一点困难。佛法是否定自我的，因而外人难道：你们佛教，一方面承认有生死轮回，一方面又不承认有实自我，试问一个人死后，究以什么去投胎受生产如没有投胎受生者，生死轮回又怎样的建立为了解决这个难题，所以说出中有的化生有情。

佛虽说有中有化生有情，作为生死之间的联系者，但这不是表示有实在的中有化生有隋，而是依于第八阿赖耶识相续不断假名安立的。如问死后依于什么去受生就是依第八识密意建立的中有化生有情而去受生。中有有情，是假有还是实有，在学派中，虽有不同的看法，但经部与唯识，都认为是假有的，所以特举中有化生

有情为例。中有是佛随顺恐惧断灭众生假安立的，当知佛说十二处教，亦是依所化生宜受十二处教密意趣说，不是离识实有。

八 显佛说彼十意趣所在

讲到这里，经部学者，又提出责难道：如你唯识家说，佛说十二处教，是依秘密意趣说的，然而究依如何密意，如此说出十有色处要有所依的意义，然后始作密意说。今佛说色等十处，当亦有其密意所依，现在请你为我指出!唯识学家应经部师请举颂答说：

识从自种生 似境相而转 为成内外处 佛说彼为十

佛所说的五根五境，一为识的所依，一为识的所缘，前五识的生起，定要所依所缘，没有所依所缘，五识决不得生，这是大小乘学者所共同承认的。五识所依，一般说为五根，五识所缘，一般说为五境，而且认为，五根是独立实有存在的，五境亦为独立实有存在的。但唯识家不承认这种说法，因为五根五境，都是心识之所变现的，离了能变的心识，根本没有实在的根境可得。这是唯识家一向以来的主张，不论在任何情况下，都不放弃这个立场，唯有坚守这一立场，唯识的立场，才不致于失去，所以，现在所讲的这颂，实在有它极大的重要性。

“识从自种生”，显示识的生起所依。“似境相而转”，显示识的自变而缘。诸识的生起，不但要有其自种，而且要有其助缘，因缘和合，诸识得生。“依斯五种立内五处，依所现相立外五处”。“为”了“成”立“内”处“外处”，所以“佛”陀方便，姑且“说彼为十”色处。这样说来，可以知道：理实唯有五识的种子与现行为五根五境，并不是离开心识另有什么根境可得。说明白点：五根就是五识的种子，五境就是五识的现行。

既然五根是五识的种子，离开五识种子，当就没有五根可得；五识所缘的五境，既是五识本身的现行，离开五识现行，自亦没有五境可得。佛之所以说有五根五境，是依五识的种子与现行，为诸众生方便假安立的，我们如误认为是实在的五根五境，自然没有得到佛的本意。这个道理，不但本论是这样的说，就是观所缘缘论，亦有一个颂文，表达这个意见：“识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因”。功能即种子的异名。

观所缘缘论的这颂，明显的说五根体，就是识的种子，所以在成立唯识理论方面，确实有它很大的重要性。所谓“功能与境色，无始互为因”，是显示种子与现行，从无始来，都是互为因果的。如以现行熏种子时，现行是因，种子是果；若以种子生现行时，种子是因，现行是果。在成唯识论中，对这问题，虽有多种的论说，但在陈那论师的意思，亦以第八识上五识种子名为五根，因为无现眼等为俱有依，唯自因缘生己种子，所以眼等五根即五识种，绝对不可看成离识独有的实在色法。

但在安慧论师的看法不同：所谓种子功能名五根的这话，目的在于破斥离内在的心识而有实在的色等，不过由于识所变似的眼根等，因有发生五识的作用，所以假名种子及色功能，不是真的色根即是心识业种。为了破斥经部等各学派，执有心外的实在色法，不得不这样的方便假说，假使不说种子就是眼等诸根，在一般人看来，不免要认眼等诸根，是离六识而有的了。根据安慧论师的这一说法，明显的表示识种不就是五根，只是方便假说而已。

如果正确的使唯识义圆满的开显，根据成唯识论的意思，可作这样的说：五识的生起，一方面内藉自种以为因缘，另方面依八识所变的五净色根，为俱有依增上缘，再一方面以八识所变的器界诸法，为疏所缘缘，以自识所变的相分，为亲所缘缘，且以自见分为能缘，以自证分为心识自体。依于这一次第开展看来，虽有内五色根外五尘境的十色处，但与所谓一切法唯识的道理，丝毫没有违背。因此，我们应肯定的说：诸法都是识变而不离于识的。

九 明密说十二处之胜利

佛陀有时以秘密意趣说法，这是事实，但佛用这方法时，是为利益众生的，不是随便这样说的。如佛密意说有化生有情，即因一类众生闻说无我，恐怕生命结束后的断灭，现在听说有化生有情，作为死生之间的联系，就可使其除去断灭的恐惧，进入佛法之门，获得佛法利益。现在佛说十二处敌，依照你唯识家的意见，是佛陀的秘密意趣，那对有情应有很大利益，试问这个胜利究竟何在假定没有什么胜利可言，佛又何必说此密意言致为了解答这个问题，唯识家特又举颂同覆说：

依此教能人 数取趣无我 所执法无我 复依余教入

大乘佛法，常常说二无我，就是人无我与法无我，现在本颂，就说出了人无我与法无我的道理。初二句颂明人妩我，后二句颂明法无我。众生流转于生死苦海中不得解脱，原因就在执著有个真正的自我，佛陀明白众生的病根所在，就针对众生的妄执，开示无我的真理，使众生了知我这东西，根本就是不可得的。无我之理，佛在经中，处处显示，如说五蕴无我等。现依内六根外六境的十二处言教，开显人无我理，所以说：“依此教能人，数取趣无我”。数取趣是中国话，印度叫做补特伽罗。表示众生在生死轮回中，造了如是因，必受如是果，不断在五趣中死此生彼，往来不绝，时而取于人天趣，时而取于三恶趣，在未解决生死前，决不有所间断的，所以名为数取趣，实则就是有情及众生的异名。在人言人，亦可指人来讲。

众生在个己的生命体中，常执著有个实在的自我，所以在眼见色时就执著有个见者，耳闻声时就执著有个闻者，乃至意知法时就执著有个知者。殊不知见者、闻者、知者等，根本是不可得的，佛为破除这个妄执，所以特说十二处教。当知所谓见者，只是眼识作用，并无真实自体，因为限识的生起，内要有限根为所依，外要有色境为所缘，所谓根境和合，眼识才得生起。经说：“二和生识”，就是此意。不仅眼识生起如此，诸余心识生起亦然。

现在我们根据二和生识之理，可知一般众生所执著的实有见者、闻者以及知者，原是因缘和合的产物。佛法有个定律，就是凡为因缘和合而生起的，绝无它的实在性可得，所以说“缘起无我”，或说“缘起无自性空”。众生所执著的真实见者、闻者等，既要有所依之根及所缘之境，并且还要作意的推动力，可见眼识的见者、耳识的闻者，根本就没有真实自体的，因离所依根及所缘境以及作意的推动力，要找个真实的眼识等，是了不可得的。

根据佛所说的十二处言教，了知其中无有真实恒常的见者、闻者等，就可悟入数取趣无我。你问佛以秘密意趣说十二处教有何胜利，现在我告诉你，合诸众生悟证人无我的真理，就是其所有的最大胜利。修学佛法的行者，如要证到人无我的真理，不妨据此六二法门去修，如对六二法门真正有所通达，自然就不会执著有个实有自我。六二法门，是指六识根境，各有二法：谓眼根色境，耳根声境，鼻根香境，舌根味境，身根触境，意根法境，即十二处，名六二法。于中别无主宰，所以名为无我。

修学佛法的目的，在体悟无我的真理，闻十二处教的有情，既能悟证无我而获自由解脱，问题可说已得解决，还要宣说唯识教做什么唯识家举颂答日：“所执法无我，复依余教人”。因为众生不但在生命内在执有一个实在自我，而且在万有诸法上执著有实自性，亦即所谓法我执。依一般说，法我执，虽不障碍众生的生死解脱，但能障碍所证的大菩提果，所以修学大乘佛法的行者，不但以断人我执，证人无我为满足，还要断法我执，证法无我的真理。

颂中所说的余教，就是指的唯识教，即认一切诸法皆是心识之所变现的，离开内在的心识，实没有一法可得。

众生若能通达佛所说的：“三界唯心”，“万法唯识”的道理，那法我执的妄执就可打破，而证得了法空之理。关于这个道理，还得从遍计执、依他起、圆成实的三自性说起。所谓所执法，正是指的遍计所执法。众生所执的诸法实有，根本不如所执的那样，真正是有其自体的，不过是随自心，种种虚妄遍计，执以为实而已。

我人虚妄分别心所取的客观境界，在一般凡夫看来，以为是离心以外实有的，殊不知根本没有它们独立的自体，不过是在分别心上所现起的似境影像而已。所以外境不是客观的存在，而是内心妄现的影像。众生不知以为实有，所以就成遍计所执。成唯识论说：“或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诸识生起变似我法，此我法相虽在内识，而由分别似外境现”。这可作为遍计所执的最好说明。所以诸法但由自心于自所现，不正知故执以为外。

外境本空，法无自性，这在唯识学的立场来说，是极为重要的一个论题，因不了达诸法皆无自性，色等外境本空如幻，不能悟入诸法无我之理。佛陀深深的了解这点，特为堪受诸法无我教的菩萨根性，宣说三界唯心，万法唯识的圣教，使知诸法相似现前，但唯一心，除了心识，再无片物为色等性，作为可见可闻的对象。因为这样，所以了解色等诸法，无有真实自性，而悟入于诸法无我。是以如欲通达法无我，则非修学唯识教不可。

诸法无我，是约没有遍计所执的诸法说的，这须善子理解，如不善解法无我，以为一切都无所有，名法无我，那就不但外境无有，就是唯识亦毕竟不可得，因这亦属于法的一种。果真如此，你唯识家所说诸法唯识的道理，就将无所安立。唯识家回答这个说：我们所谓诸法无我，不是什么都没有，假定什么法都没有，不但唯识义理无法安立，就是世出世间，缘生诸法，业报差别，皆无所有，落于恶取空的深坑，成为极大的邪见，还有什么可说

要知我们唯识所说诸法无我，主要目的在破除众生所执著的心外实有诸法，亦即显示遍计所执法无实自性，名法无我，并不否定依他起的如幻假有，圆成实的真实有。因为依他起法，足从众缘所生的，虽说缘生诸法是无实自性的，但幻有的假相不能说没得，如果这也没有，试问如何建立善恶因果业报差别至圆成实，是诸法的离言法性，亦即在依他起上遣除遍计执所显的二空真如，怎么可以说为无有所以我们所说诸法无我，是不落于空见的。

十 破各学派执实有极微

佛法所说的色法，有粗细两类差别：粗的如地球，如高山，虽一般人亦执为实有，但若稍为替他分析一下，亦可知其不是真实的，所以这不成为重要问题。细色，是将粗显的色分析至不能再分的程度，佛法名为极做，与科学上说的原干、电子、量子等，同为物质最小的单位。佛法说的极微，以我们的肉眼是见不到的，不过现在藉用科学的仪器，亦可发现这最极做细的物质活动。但最小的极征是不是实有，在内外的学者间，却展开热烈的论诤。大体说来，一般学者，都认为最极微细的物质单元是实有的，而唯识学者则不承认极微的实有，所以特再举颂来破各学派所谈论的极微。其颂如下：

以彼境非一 亦非多极微 又非和合等 极微不成故

内外所有的学派，执著外境实有的，计有胜论学派、有部学派、经部学派、顺正理师等。可是不论那派所说的极做，以唯识学的立场看，是都不能成立的。为了说明不能成立之故，所以在这颂中，特为一一点出。

“以彼境非一”，这是针对胜论学派立论而破的。胜论派是印度学术思想界很有权威的；一大学派，向与数论学派同时并称，两者均为印度正统六派哲学之一。讲到正统六派哲学，本属婆罗门主义最卓越的六派学说。胜论派，印度叫做吠世师迦派，组织者为迦那陀。以五、六或十句义的范畴原理，机械的说明万有，尤假定有实极微为其特色。胜论有名的六句义是：实、德、业、大有、同异、和合六者。第一实句义中，包含有地、水、火、风、空、时、方、我、意九法。于中地、水、火、风四法，是属极微性的，而且认为是实在的极微，其体没有生灭现象可得。不说平时是不灭的，就是到劫坏时，整个世界毁灭，极做仍然存在，并不随著世界的毁灭而毁灭，不过散在处处而已。没有生灭现象的这极微常住物，近于现代科学说的物质不灭的定律。依佛经说：我们住的这个世界，有四大阶段，就是成住坏空。不但佛法这样讲，印度固有的文化思想系中，亦是这样讲的，不用说，为正统派的胜论师，亦是这样承认的。

依胜论派的学者说：这个世界毁坏以后，实有常住的极微，散布空间的各处，等空了的世界将要再成时，散布各处而为肉眼所不见的极微，逐渐逐渐的再度会合起来，成为广大的世界。其经过是这样的：首先是两两极微合生一子做，其所合生的小微量，等于两个极微那样大。不过由于从他生的，所以其性是无常的。如是极微不断的会合，到最后就完成了三千大干世界。因此，我们现在所住的这个三千大干世界，是由满布虚空的极微结合而成的。

三千大干世界，既然是从父母二微所生，所以其量总合起来，等于原有的父母量，因而三千界为识等境，其体唯独是一，所以说彼境是一。这不要以广大的世界来说，且看我手中所拿的粉笔，是由很多极微集合成的，所以归根彻底的追究起来，还是由于个别极微组合而有，如果没有一个一个的极微，那里会有可见的粉笔粗色出现因此，我们所见的色境，似乎是粗显众多的，实际完全只是一个，因为它们是以一个一个的极微组织成的。

胜论派既执外境是一，现在唯识家就以“以彼境非一，极微不成故”的理由，子以无情的破斥。在此首要知道的：极微组合的粗色，还可叫做聚色，或者叫有分色。因为粗色是由无数量的极徼聚集而成的，所以名为聚色。因为粗色有彼最极微小的细分，所以名为有分色。至于极微本身，但名为分，是不合有其他的东西在里面的。了解了这个差别，进而站在唯识的立场，对胜论师的批判，才能知其错误所在，才能明白他的理论不能成立之故。

唯识家为什么肯定的说彼外境非一要知有彼细分的有分色，是由很多的分色所成，其体质是不能离诸分色而得存的，因离开了分色，所谓有分色，根本是不可得的。个别的分色既然承认是有很多的，怎么可说外境是一如诸极微分色，不是眼识可见，这是大家所公认的，假定有分色与分色是一非异的话，那你所说的有分色，应如分色一样的不可见取。然而事实不然，极做诸细分色，虽说是不可见，但有分色却是肉眼所能明白见到的。

由于上述的因缘，唯识家坚定不移的认为彼有分色境，是众多而不是独一，因为是众多的分色所成的，如彼胜论师所执的多分色。多分色既是众多的，有分色当亦是众多的。然胜论师又作这样挽救说：有分色是不同于分色的，分色由于太过微细，固然不可见取，有分色明显的呈现在我人之前，怎么可说不可见取我们从来没有这样说过。为此，唯识家更破斥道：你所说的粗有分色，绝对不可异于诸细分色，因为你们自宗承认这是属于实句色的。

“亦非多极微”，这是针对古有部昆婆沙师而下的批判。有部学派认为极做虽然很小，但一个一个的极微，都是有实自体的。要将一个一个的极微，和合起来成为聚色，聚色才可说它是假。我们眼识所见的，表面看来，是和合的聚色，而这和合的聚色，有部认为是假有的，离开组成它的极微，就没有聚色可言。但眼识所缘的色境，必然是实有的，假有的境界，根本不为眼识所缘。所以眼识等所缘的境界，实是一一各别的极微，不是和合的假色。

一一各别的极做，为五识的所缘境，不但唯识家不承认，就是小乘经部师，亦不承认这说法。经部的上座师，“从五识的不能缘极微相，断定一一极微的自体，没有作五识的所缘用”。“这样，五识所缘的境界，只是和合的假相，不是真实”。为什么要知极微各别独立的存在，眼等五识根本是不可缘取的。不说别的，且以眼识来说，凡夫肉眼不能见到极微，这是每个佛子所共同承认的，现在怎么可说极微为眼等五识各别为境

个别个别的极微，绝对不是五识所缘的境界，不但五识之上不现其相，而且亦非眼等五识所可取的，如眼根等。现在我且问你：你承不承认眼根等为眼识等所取如不承认眼根等为眼识等所取，就不应说个别极做为五识所缘。这样说来，你所说的所缘境，绝对不可说有众多极微，因在所缘色上所执极做，根本是不可取的。或说聚色上的众多极做，不是五识所缘的，因为各别的极微，为五识之所不取。可见有部说多极微，亦是不合道理的。

“又非和合等”，这是对破经部及顺正理师的妄执。有部学派以为眼不能缘假有法，所以所缘的必是一一实有的极微。可是经部学者，认为实有极微，绝对不是五识的所缘境，因在五识上没有极微相的存在。一一实有的极微，既不为五识所缘，必须众多极微的和合，成为粗显的假色，方为五识所缘。经部与有部的主要差别：有部不承认假法可为所缘，所以主张以一一实有的极微为缘；经部认为假法可以为缘的，所以不承认实有极微为缘。

唯识学家破斥经部说：你先弄清楚，所谓极微和合为境，在道理上，根本是不能成立的。为什么当知如有实在的极微，可以说有和合的假法，能和合的极微尚不可得，所和合的假法又从那儿会有彼和合相既然尚非实有，怎么可说极微和合是五识缘如眼错乱见第二月，不要以为第二月能生眼识，能生眼识的只有天上的真月。极微和合所以不可为五识缘，主要的原因在于没有它的实体，没有实体的和合假相，唯识家是不承认能为五识缘的。

颂文中的等字，等于顺正理师。如上经部师的主张，不但一一极微的自体，没有作五识的所缘用，就是众缘和合的众征，亦复不能作所缘的作用。因此，五识所缘的境界，只是和合的假相，不是实有的境界。顺正理师是属有部的系统，决不承认五识可缘假法的，假定承认五识能缘假法，那就有违自宗一向以来的主张。这点，顺正理师与经部学者，是有著很大出入的，所以，不能同意经部的和合为境。不同意经部的观点，是不是就随顺自宗原来的主张，以一一极微的自体为五识缘当然也不可以!如就这样的随顺自宗，那又犯了五识之上无极做相而非所缘的过失，然则顺正理师是怎样的说法谓色等诸法各有很多的极微相，在这很多的极微相中，有一分极做相是现量境。所以诸有极微相资，各有一和集相，而这和集相，虽说仍是各别极做所有，但诸极微之间，必是相互资成的，唯此相互资成的和集相，现为现量等，与五识作所缘，其一一极微相，绝对不是现量境，决不能为五识缘。

愿正理师以为这样的说法，既可避免有部师的过失，又可避免经部师的过失，而认为自己的理论得以成立。但站在唯识学的立场来看，顺正理师的说法，同样是不能成立的。现在且据观所缘缘论略为破斥：如四大的坚湿暖动性，谁都知道是实有的，可是他们在前五识上，虽容有“缘”的意义，但却没有“所缘”的意义。这是什么道理当知眼等的前五识，不能亲缘坚湿等相，由于亲缘不到，所以在五识上，也就没有彼坚等相。色香味触等极微的和集相，前五识也是缘不到的，因而在五识上，同样没有彼和集相，没有彼和集相，怎么可为所缘所以你所说的和集相，说它为缘是可以的，说它为所缘足不可以的。观所缘缘论有颂说：“和集如坚等，设于眼等识，是缘非所缘，许极微相故”。这就是批评顺正理师的。现在依于此颂，立一比量如下：和集非所缘——宗；许极做相故——因；如坚湿相等——喻。总之，根本极微，既非实有，所成和集，不论怎么说，都是不成的。

“极敞不成故”，这是总非。意思是说：你们所说的外色之体，不论是一还是多，或者是和合还是和集，彻底的推究起来，都是不能成立的。分开来说：胜论师说彼境是一，固然不对；有部师说彼境为多极微，同样不对；经部师说彼境和合，亦复不对；顺正理师说彼境和集，当亦不对!为什么一句话，极徼不成故。唯识家以极微不成故的理由，就将各家的理论都破斥了。可见一般认为极微实有，完全是学者的妄计，没有一点事实根据!

十一 明极微所以不成之故

在此或许有人要问：极微为什么是不成的讲到这，就要讨论到极做本身，是有方分还是无方分的问题。有方分与无方分，是佛学上的两个特殊名词。在现代科学上说：凡是物质性的，如要去度量它，必有长短、广狭、厚薄可量，亦即所谓具有三度空间的。佛法将这三度空间，说为六方分，就是东方、西方、南方、北方、上方、下方。有方分，就是具有这六方分；无方分，就是没有这六方分。然而不论是有是无，在理论上总是不成的，所以颂说：极微与六合 一应成六分 若与六同处 聚应如极微

极微是一切物质中最做细且不可再分析的物质单元。现在我们要问的，就是这个物质单元：是否可与六方相合假定你说一个“极做”可“与六”方相“合”的，那你这“一”个极微“应”该“成”为二八分”。就是与东方相合之处为一分，与南西北方乃至上下方相合之处又各有一分，这不是成为六分是什么为什么这样的来难当知外人主张由七个极微和合起来而成一阿耨色的。七个极徼和合，中间是一个极做，六方有六个极做，所以中间一个极微，应该是有六方分的，因为一个极做和合的地方，不容再有其余的极微与之和合。如中间一个极微，真的有六方可得，那其余的六个极微，照理亦应各有六方可得，因为它们的各自质量，是与中间一个极做相等的。设若各个极微，有其方分可得，那应可再加以分析。如诸聚色是有方分的，聚色可以分析，极微如有方分，当亦可再分析。然而极做是物质中最小的单元，绝对不可再加分析的，如极做可分析，那就失去极微之所以为极微的资格，所以说极做有方分，不论从那方面说，都是不合道理的。

外人听到这样的说明，就又转换口吻说:不错!你们这样说是对的，不过我的本意不是如此，要知极做是最小单元，说它有方分当然不对。但我现在这样说：中间的一个极做，与其他的六个极微，同处在一个地方，根本不可分别它们的方位，这应该没有什么问题了。

唯识家对此再为破斥说：“若”果中间的一个极做，是“与”其他的“六”个极微，“同处”在一个地方，这样，各个极微同处在一个空间，彼此互融互摄，他们的质量，岂不是永远与一个极微一样的微小如七个极微集合在一处，没有加大一点，那由极微组成的聚色，也就永远保持微小的形态，而为我们肉眼之所不能见了。可是事实上，极微虽为肉眼之所不见，聚色却为肉眼明白所见的。所以说极征无方分，在道理上，同样是讲不过去的。

十二 破有部聚色有和合义

唯识家用上面的方法破了以后，在北印度迦湿弥罗国的昆婆沙师们，再度巧妙的挽救自己的意见说：在诸极微间说有相合的关系，这在我们也是不能承认的，因为相合的东西，一定是有方分的，极微根本没有方分，怎么可说它们相合所以你唯识家以极微相合来显示我的过失，我怎能接受极做虽没有相合的关系，但由极微集合成的各种聚色，彼此间有著相合的关系，因为是有方分的。这样，聚色的成立，亦就不成问题。可是唯识不以此说为然，所以再以颂文破道：

极微既无合 聚有合者谁 或相合不成 不由无方分

现在唯识家先要问昆婆沙师：你们说极微没有和合，聚色是有和合的，可是聚色是由何物集合而成的不用说，谁都承认，聚色是由很多极微聚合然后成立的。既然如此，有个前提先得解决：就是聚色如由极做聚合而成，理应极微本身具有台的条件存在，现在你说极微无合，“极微既”然“无合”，那就不能成为聚色，聚色尚且没有，其为合者是谁所以说“聚有合者谁”

毗婆沙师又转救说：由于极做的无合，所以聚色展转也就没有合的意义。唯识家进一步的破道：假定这样，那你就不应说，极微所以无合，由于没有方分。为什么因你所说的聚色，虽然是有方分的，但亦没有合的意义。以彼聚色例此极做，极做虽没有合的意义，但并不妨承认它有方分，因为它的相合不成，并不是由于无方分的关系，所以颂说：“或相合不成，不由无方分”。这样看来，可见一实极做，不论你说合或不合，都是不得成的。

十三 再显有分无分之过失

不错，承认极徽有合不合，都有如上所说过失，但若承认极做有分无分，是不是亦有很大的过失假定是有过失，其过失又怎样颂曰：

极微有方分 理不应成一 无应影障无 聚不异无二

上面曾经说过，不论极微有方分或无方分，在道理上是都不能成立的。以什么理由要作这样说当知不论站在什么立场，都得承认极做是最小的单元。如果你说“极敞”是“有方分”的，一个极微有了六方分的差别，那就应该可再分析，如果真的可再分析，是就好像聚色一样，成了多分为体，不得成一极做，所以说“理不应成一”。

大多数的学者，都认极微是无方分的，所以现在再来对这加以破斥。颂文说的“无应影障无”，可以读为：无应影无，无应障无。

极微假定是没有方分的，那就不应有影子的出现。影是对光说的：凡为阳光所照到的地方就有光，而为阳光所照不到的地方就有影，这是世间明见的事实。能够阻碍光线而使影子出现的，定是实有的东西，而且是有方分的。极微如果没有方分，那就不应太阳照到东方，西方就有影子出现，或者不应太阳照到南方，北方就有影子出现。可是我们所看到的各种物质，都有它们的影子，证知它们是有方分的。因此，所谓极做无方分的这句话，绝对不能成立的。成唯识论曾经这样说过：假定极微是没有方分的，就应如诸心心所的非色法，那里还有什么和合在这现实世间，我们所见到的，承光的一面与发影的一面，不是同在一个地方的，所以所执的极微，在道理上讲，应有其方分。

上来破其无影，现在再破无障。假定极徽是没有方分的，那由极微集合成的物质，呈现在我们的面前，就不应有所障碍，而使我们顺利的通过。例如摆在我们面前的桌子，照理不会阻住我们的去路。然而事实不然!因为现见世间各式各样物质性的东西，都是展转互相障碍的，所以桌子摆在我们面前，我们就不能顺利通过，后面有了一道墙壁，我们就没有办法出去。由此证明极微定有方分，假定没有方分，展转相障的现象就不应有。

执著实有极微的人说：当知现实世间见有影子及有障碍，是由有方分的聚色而来，与无方分的极微没有关系。唯识家同答他说：你的聚色是不是由极微聚合成的如是极微聚合成的，你的聚色岂异极微而有不异极微而有聚色，聚色和极征是一样的，如离开极微，就没有聚色，所以说“聚不异”。聚色与极微没有差别，极微没有“影”与“障”的二者，聚色理应如极微一样的，没有“影”与“障”的二者，所以颂说“无二”。

然诸世间现见所有聚色，不是无影无障的，极微与聚色既然没有差别，极微理应如聚色一样的，具有影障的二者。这样说来，可以证明影障决定属于极微。极微既然有影有障，无可否认是有方分的。如以论理的方法说：你们所执的极微，理应定有力分，为什么因有影障的原故，如世间一般人所见到的色法。成唯识论对这亦有明确的说道：既是和合的东西，即此极微能够发出影子及发生障碍。由此亦即知道，极敝决定是有方分的，既有方分，极做当然亦即不成其为极微了。

十四 再显执境为一之过失

执著实有极做的学者，尽管听了上面种种的破斥，但仍不甘心自己的失败，仍执外面境界的实有，谓如眼所缘的青黄等境，无一不是实有自体的，怎么可说外境都无但唯有识唯识家看执有实境者，总是这样的执迷不悟，于是进而问道：你所说的眼等境亦是青等实色等性，究竟是一还是多假定是多，应是极徽，如前已破，有很多的过失，现在不必再破，假定是一，又有下面的五大过失，将这五大过失指出，极做实有的理论就被推翻。顼日：

一应无次行 俱时至未至 及多有间事 并难见纽物

这首颂中，基师述记，指其具有五大过失。记说：“颂中一字，牒外人执。应无二字，通下五难。五难者何若执境一：一、应无次第行义；二、应无俱时至未至；三、应无多有问事；四、应无有间；五、应无难见细物。今合第三多有间事，第四有间，为第三句；及并二字，显相违释”。现按五大过失的次第，简单的分别说明如下：

二应无次行”，这是第一种的过失。无次行是对有次行而言。次行就是次第而行，如行路的一步步的行去。世间的行路，明白所见的，有渐次渐次的走去，决不会刚落下一只脚，同时就到所未到的地方。假定如你所说外境是一，其问没有一点隔别障碍之处，那我们刚放下这一脚时，所未到的地方就应同时到达，因那未到的地方，即这已到的地方，已到未到的地方，本来就是一个的，还有什么已到未到的差别所以你们说一，是没有道理的。

“俱时至未至” ，这是第二种的过失。外境若是一个，没有渐次行于大地的事情，在同一时间内，于此于彼的两个不同地方，不应有到有不到的差别。换句话说：当你的脚到达这个地方时，现在这同一刹那间，亦应到达那个地方，因为你执彼此是一的。反过来说：在你的脚到达这儿时：如果不能同时亦到达那儿，在道理上讲，亦不应到达这里，因为你执彼此足一的。总之，要到就一起到，要不到就一起不到，可是事实不然，所以说一是非理的。

“及多有间事” ，这是显示第三种与第四种的过失。如上所说，既然没有同时至未至的差别，则在同一地方，有很多象马牛羊，是诸象马牛羊之间，应该无有丝毫间隙，为什么因你妄执外境是一的。外境是一，象于一时，没有至与未至的差别，其他马牛羊等，同样是如此的。所以凡是马所到的地方，象等亦同样的到达，或者凡是象所到的地方，马等亦同样的到达。这么一来，有马的地方必然有象，有象的地方必然有马，如此象马相融，和合而成一体，那里还可辨别象马差别可是现实世间我们所见到的，虽有很多象马同在一处，但马与马之间，象与象之间，固各有其距离，就是象与马之间，虽站得非常靠近，但仍有它们的距离。亦即是说：马所到的地方，象是不能到的、象所到的地方，马是不能到的，马象之间，明显的互相成间隙事。由此可见，唯有许多物质在一起，方可显出彼此间的距离，假定只有一物，试问那来距离所以你们执著外境是一，不论怎么说，都是不合道理的。

外人又挽救说：我们不说有多象马相处的中间有其距离，而是在象马两者俱不到的地方中间，可以发现它们空间的距离。现在唯识家再难他说：你如承认有两个以上的多境，可说它们彼此之间有所相隔；，但你坚执外境只有一个，有马的地方有象，有象的地方有马，无有不为象马所到的，如是象马在处；，中间根本无空，还有什么距离可说可是事实，凡有彼此的，必有间隔的。但这首要前提，必须承认多境，如执外境是一，即有无间隔的过失。

“并难见细物”，这是第五种的过失。细物，是指难见的微生物。“佛观一钵水，八万四千虫”，此虫就是水中的微生物，为我们肉眼所不能见的，唯有天眼才能明白的见到。但体形庞大的动物，如象马牛羊等，我们肉眼可以看得很清楚。假定三千大干世界只是一境，则世间就不应有凡夫肉眼可见之物。因为要有许多东西同时存在，方可说有某些物体为凡夫肉眼所不见，某些物体为几夫肉眼所明见，如果只是一境，绝对不可分别有见不见的两类。如上所说，既然没有一样东西，有至不至的差别，凡是象马所在之处，即是遍至彼彼境的。这么一来，水中的微生晶与彼粗显的事物，假定是在同一地方，即应亦同遍所住处。如是小虫与彼粗物，其量相等，粗物为我们所能见，小虫亦应为我们所能见，那里还有什么难见的细物可是事实上，在现实世间，为我们肉眼所不见的细物，是很多很多的。因此，你们说外境只是一个，在道理上，无论如何是讲不通的，所以不应妄执外境是一。

以上，不但将外境实有的理论攻破，就是最初细小的实有极微也被攻破。于此或许有人会问：极微若果真的了不可得，你们还大谈极微做什么本论的论文说：“觉慧分析安布差别立为极做”。极微是假名安立的，根本没有它的实体可得。这是唯识家的答覆。极微尚且是假名安立无实自体的，由极微所组成的三千大干世界，当然亦是假名而无实在自体可得。要知大至世界小至微尘，无一不是我人心识之所变现的，离开心识根本没有一法可得。所以论说：“是则离识，眼等色等，若根若境，皆不得成，由此善成唯有识义”。据此，证知唯识家只承认有自己内在的心识，绝对不承认有外面的实有境界。外境素来分为两大类：一类是粗的，一类是细的。粗的外色，不但为人人所见，且为各大学派共同承认其非实，因而粗色非实有的问题，彼此间可说没有诤论，成为诤论焦默的，在于极微的是否实有。但从上面的五颂分析看来，唯识家确是很肯定的破斥主张极微实有的学者。

主张外境实有的学者，虽受到唯识家的种种破斥，但仍不甘承认自己思想的错误，于是又提出了许多问题，来责难唯识学家。首先，他们提出现量境来论。意谓外境是否实有，并非由于人们心中，觉得怎样而决定的，仍是由于现量觉知来决定的。现量，就是现前所有的知识，是真真实实的，没有一点错误，依此可以判断一件事的正谬。因为现量，是一种亲切、直接而明白的体验，是一种直觉到的经验，不是意识的分别。不过成为现量的，要具有三个条件：一、现前，即明白的呈现在我们面前。二、现在，即是在现在的时候，既不属于过去，又不属于未来。三、显现，即明白地显现出来，丝毫没有隐藏。现在姑以我们面前的大香炉为例三逗只香炉，现在明白在我们面前，既不是我们过去所看到的，也不是我们想在未来去看的，而是我们现在清楚所见的，且这所见到的香炉，千真万确的明白显现出来，所以它是现量境。凡是现量境界，就可说它是实有的。因此，外人这样问道：你唯识家承不承认有现量境如果承认，那外境非实有而唯心识变现的一语就不能成立；如不承认，那又与世间相违成大过失!看来这是非常难以解答的问题，因稍说错一点，则前所有破外境非实的理论，都将成为戏论。唯识家给子这个问题的答覆，如颂所说是这样的：

现量如梦等 已起现觉时 见及境已无 宁许有现量

吾人缘外境时，虽觉自己现证如是外境，但不能就此证明外境是实有的。如在梦中，虽无所缘的真实外境，但亦自觉我今现见色声等相。虽有如是自觉，可是谁都知道，梦中的境界，是非真实的。又如眼睛没有病时，见到晚上的灯光，只是一盏明亮的灯光而已，但若眼中有了眩翳，所见的灯光就出现了光轮，而且当时确实是这样觉知的，但这光轮实际是假有的，与梦中所见的境界一样无实。当知我们觉时，虽亦生起现觉，认识色声等相，但所认识的一切，还是自心所现的，并不是真实的外境。所以说“现量如梦等”。现觉绝对不缘心识以外的实有境界，因我认为心识所缘的，唯是心识所变的。所以妄执实有外境者，以有现觉证有外境，并不能成立。

“已起现觉时，见已无，宁许有现量”这是破正量部的妄执。正量部的学者说：“心心所法，灯焰，铃声，唯灭相减，念念生灭，色等法减，亦待外缘。即随此事长短一期，后方有灭”。如以我们的眼识，来见这个粉笔时，刹那眼识灭入过去，所以当在觉得我今现觉这个粉笔，即于这个时候，你的能见作用已经无有，因为你之所以觉得这是粉笔，是属第六意识的作用，不是前五识的作用。说到这里，我们应知，心识的分别有三种，就是自性分别、随念分别、计度分别，具此三种分别的是第”(识，前五识只有自性分别。所以能分别现前见事，及能分别我今现见粉笔等，完全是第六意识的作用，前五识是不能作此分别的。总之，正见境时没有现觉，到现觉生起时，见境的眼识，早巳谢入过去，尔时怎么还有现量这是约能见没有现量说的。

“已起现觉时，境已无，宁许有现量”这是针对萨婆多刹那论者说的。刹那论者认为：客观存在的色等诸法，都是刹那刹那在变化中的，没有一刹那停在固定的状态上。如我现在手上所拿的这把扇子，后一刹那的扇子，绝对不是前一刹那的扇子，因为它的质量，已经完全变了。所以当你有此觉时，色境现觉皆已灭入过去，那里还有什么色等现量子刹那论者的无常变化说，与希腊哲人赫拉克里特士所说的话近似。如说：“人不能两次立足于同一河流之中，因为水是流转变动的”。孔子说的“逝者如斯夫!不舍昼夜”!不舍昼夜，亦是永远的流转变动之意。

现证外境的现量，尚且不是如一般所说的现量，那里还有实有的境界所以外

境实有的理论，不论从那方面说，都是不能成立的。

十六 破执曾受境及释梦觉难

唯识这样破了以后，外人又这样挽救说：现觉纵然如你唯识家说，不是属于现量，但是属于忆持，你总不能再不承认!如在一星期或一年前，我们所曾见过的境界，现在回忆起来，仍然记得极为清楚，可见一星期或一年前所见的境界是实有的，假定不是实有的，到了现在怎么还能记得既然决定有曾受境，所以外境实有的道理，还是善能成立的。吾人能回忆从前所曾见过的境界，唯识家不是不承认，因为这是事实，怎么可以否定不过不承认那是属于心外实有的就是了。现在举颂如下：

如说似境识 从此生忆念 未觉不能知 梦所见非有

在这颂中，代表两个问题的答案：前两句是答覆的一个问题，后两句又是答覆的一个问题。因为外人提出了两个责难，不能不分别的子以答覆。

“如说似境识”者：谓如前面曾经说过，我们的内识生起时，必然就有一种好似外境的现起，作为自己心识的所缘，所以吾人所认识的各种境界，都是自己心识之所变现出来的，不能把它看成心外实有的东西。例如眼识起时，就变似一色尘境界，为眼识所缘，但不能把它看成是实有的。如认为是实有的，那是我人的错误。不过此自识变的相似境界，在我们见了或听了以后，由于与念相应的关系，于是产生了记忆作用，到了后来，我们还可清楚的记忆前境。颂说“从此生亿念”，正是显示这个道理。

成唯识论对这曾经这样说过：吾人缘境而以现量证时，并没有把它执为外有，到了后来以意分别时，才生起是外的妄想。这样说来，我们承认现量是实有的，外境的的确确是没有的，因为一切外境，都是唯识变的，现量绝对不缘外境而生，亦不分别内外所有的诸相。由于这样的关系，一般所认为的实有外境，唯是妄想分别计执而已。既然诸所忆持，不是实有外境，怎么得以后时亿持，证先现受为外境界不能以这证明外境是有，所以唯识的道理，是得能善巧成立的，决不会因你们这样说那样说，而动摇我的唯识理论。

外人又从另一角度来责难说：你们唯识家开口闭口都说外境是假，并认现实所见的一切，和梦中所见的境界一样。但是在此我要问你唯识家的：现前所见之境与梦中所见之境，既然是相同的，为什么梦境是假，我们个个可以了知，而现前所见的境界，怎么没有人了解它是假，且把它当成实有的看待梦境与现境有著这样的根本不同，你唯识家说现觉如梦中境界一样，这怎么合乎道理因为如此，所以我们应一致的承认外境实有。

唯识家以颂答覆这个责难说：“未觉不能知，梦所见非有”。不错，人人都知道梦境是假，但又无可否认的，就是当你正在梦中时，不特不知道它是假，而且同样认为是实有的，我们之所以知道梦境是假，是醒觉以后的事，在未觉醒以前，绝对不知梦境非有，当知吾人现在都生活于迷梦中，终日昏昏迷迷的为无明蒙蔽，所以把所见的境界，误认为是外在实有的。等你到了从无明大梦中醒来时，以般若的智慧证悟诸法的真理，再运用后得智回头来观察宇宙万有，那你自然就会知道万有诸法是假非实。现实所见的和梦中所见的，同是一种昏迷的境相，因而所见到的，同认为是实有。就众生说，一旦到了真智觉现前时，不期然的便能了知，先来生死虚妄执境，原来一切都是空的，凡所有相一切不离自心幻起，如梦如幻，了达三界唯识，外境不是实有。这样分别说来，那里有如众生所见的实有境界如果众生硬要以为外境实有，老实不客气的说，那完全是颠倒妄想执著。

十七 释二识决定梦觉果异难

唯识家如是坚定的说，唯有心识而无外境，于是外人又提出另外两个问题来责难。先举颂文于下：

展转增上力 二识成决定 心由睡眠坏 梦觉果不同

外人的第一个难题是：假定外境真的不是实有，为什么我人在这世间，亲近到善知识，听闻到了正法，就生起正性而去积极的行善；亲近到恶知识，听闻到了邪法，就生起邪性而作种种的恶事善知识，就是一般说的良友；恶知识，就是一般说的恶友。俗说：“近朱者赤，近墨者黑”。如常接近善友听闻善法，吾人的一念心，自然成为善良的；如常接近恶友听闻恶法，吾人的一念心，自然成为邪恶的。如是遇到善、恶两种人，受到邪、正两种教法，而使吾人的心变为或善或恶，证明心是随于外境的引诱而转，亦即证明外境的确是有的，假定不是实有，我们的心识，怎么会受他们的影响你唯识家不注意到这点，硬说外境是假，唯识所变，怎么可以

唯识家为了解答这个问题，特举“展转增上力，二识成决定”两句，予以圆满的答覆。首要知道：唯识学上说的唯识主义，不是一般说的唯我主义。唯我主义，只有我而无人；唯识主义，承认每个有情都有八识。因此，每个有情间的活动，都是互相展转增上的。例如现在我对诸位所讲的言教，是从我的口中发出一种音声，你们听到了我的这个音声，彷佛是听到了外面的声尘之境，其实我所说的言教吾声差别，只能为你们的耳识作疏所缘缘，你们耳识仗此疏所缘缘为本质，再从自识另变一个相分声境为亲所缘缘。所以一切有情，虽受善恶友的言教，但他们亲所受的，仍是自识所变的，因为这个原故，所以说名唯识。怎知识缘友教不亲缘彼而是自识所变且如现我讲的唯识道理，虽同样的是讲唯识，但在座诸位听后，各人领略有所不同，有的领略得深，有的领略得浅，如所听音声是实有境界，怎么各人所了解的不同既然各各了解不同，可见各自耳识变现有别!因此，善恶友敌的一一识决定，绝对不是由外在钓邪正二法及善恶知识，而是由内在的心识变现之所决定的。这正是显示唯识的道理，那里有什么离心外在的实境你们不明白此中微妙的意义，妄执吾人的善恶是受实有外境的影响，当然足极大的错误!

外人又提出另外一难题道：假定现实的境界和梦中的境界，同样是虚假不真实的，为什么梦中行善作恶不受苦乐的果报，而现实所作的善恶，于现实中固然受到赞赏和责罚，于未来世中还要受到或苦或乐的果报说明白点：如于梦中梦到杀人，谁都知道，现在固不受法律的制裁，未来也不必下地狱去受果报；可是在现实中杀人，立刻就要受到法律的制裁，将来还要感受地狱的苦果。梦中造业与现实造业，所得的结果有著这样的不同，可见梦境是假有的，而觉醒时所见的境界，不能不说是真实。假定你唯识家不承认这一事实，试问彼此造业是同的，为什么梦中听作不受果报为什么现实所作要受果报这点，请你唯识学者给我们一个满意的解答

唯识家为了解答这个问题，于是举颂说：“心山睡眠壤，梦觉果不同”。应知一个人在睡梦中，其心为睡眠所控制、压伏，当时心的力量是很薄弱的，所以梦中虽然杀了人，既没有杀生的罪业，亦没有未来的恶报，因为杀人的动机不明。同样的，梦中如果救了人，既没有救人的善业，将来也没有福报，因为救人的动机不明。觉醒时不然，在觉醒时杀人，首要考虑杀人的方法，其时杀人的心力很强，所以杀了人就有罪，将来且要受恶报。在现实生活中，凡是自发自动心甘情愿有意杀人的，其罪就重，若因迫不得已，或者为人所胁，而去杀人，共罪就轻，因为本身没有杀人的动机，那主使你去杀人的，从表面看，并未下手杀人，但他所得的杀罪很重。又如醉乱杀人与清醒时杀人，所得到的法律制裁，是有著很大不同的。所以佛法认为造业感果，与心力的强弱有很大关系。既以心力来定罪福。岂不足证明万法准乙，那里有什么心外实境梦中造业之所以不受果，是由于心力的赢劣，梦中的损坏。由此证知：造业感果，完全由于自心，心力强弱不同，所以造业势力，也就有了差别，业力强的感果，业力弱的则不感果，二者是不可相提并论的。

十八 释无外境应无杀罪虽

外人又加以难追：假定真如你们唯识家所说，唯有内在的心识，无有外在的实境，是则人们在这世间，就没有身语业等可言，设若没有身语业的活动，那些猪马牛羊等，怎么会为他人所杀这是一个严重的问难，而为一般人所常常提出的。进而再问：假定属于心外所有的猪马牛羊等，它们的死不足由于他人的杀害，是则世间杀猪宰羊等的屠者，是否会得杀生之罪假定是得杀生之罪的，是即显示所杀的为心外之羊；假定不承认有心外的真实羊等，屠者怎么会得杀生之罪说来说去，证明唯心无境的理论，是不能善巧成立的。

唯识学者为了解答这个严重的难题，特举颂说：

由他识转变 有杀害事业 如鬼等意力 令他矢念等

所谓“由他识转变，有杀害事业”，因为世间的一切有情，除了自己的心识，还有其他众生的心识，当我们要杀猪马牛羊等时，其杀害的一念心，是强有力的在活动著，由此强有力的活动心念，影响猪马牛羊等的心识活动，使它们亦生起被杀害的心理，于是它们就为自己所生起的心念变异，而使自己的生命趋于灭亡。由此可知不由外面的实有境界，但由他识增上转变的势力，令所杀者有杀害己的事成。虽然如此，但杀生者，仍然要负杀害众生的责任，因如没有能杀者强有力的心识去推动，那所杀者就不会有杀害己的断命事成。因为这样的关系，所以杀生者得杀生罪，这是由他的恶念造成，并非由于外境的实有。

“如鬼等意力，令他失念等”，这是唯识者举喻证明上面的所说。颂文中的等字，是等于天神、龙神、仙人等等。如世间有一类鬼，为了恼乱其他的有情，由内在的意念力，合他有情失去本有的正念，致心发狂或迷乱等。中阿含经，对这问题，曾举事实说：过去有七百个仙人，同住在阿练若的地方，一时帝释天，严饰自己的身相，进入到诸仙人中，于下风的地方坐下，诸仙见到帝释这样庄严，个个都来加以恭敬。正在这个时候，昆摩质多罗阿修罗王，看到诸仙这样的尊敬帝释，自己也就变为天人的身相，著起最好的庄严具，进入仙人所住的地方，坐在仙人的上风。仙人发现这事，不但不来恭敬阿修罗王，而且感到非常的奇怪与厌恶!阿修罗王见到这种情形，生起愤恨不平的心理，并想你们这班仙人，为什么只是恭敬帝释而对我这样轻视于是就想办法恼乱诸仙，诸仙见他这样无礼，不特不与他计较，且向阿修罗王忏谢，可是彼为愤恨熏心，并不接受仙人的忏谢。诸仙这时心里想：你这样的无理取闹，我们也给你一点苦头吃吃。阿修罗王因此受到极大的困苦，也就生起悔悟的心理，且很惭愧的向诸仙忏谢。诸仙见他悔过自新，也就使他恢复本来的面目，不再感受很大的痛苦。从这故事中听得到的启示，就是仙人等的意力，是能令他有情失念或受苦等的。如说：“或由猫鬼等意念势力，令他著魅，变异事成。既彼亲能令他作此，但由意念增上缘故，此事便成。杀羊等亦尔，虽无外身语，杀羊亦成”。完成杀害的事业，就有杀生的罪恶，而感未来的果报，这是必然如此的因果律，谁也改变不了的。

十九 举意罚为大罪以返诘

为了证成上面所说的话是对的，唯识家特再对外人说：你如不承认有他识增上转变势力，以致命他有情而死的话，那佛所说意罚为大罪的理论，就不能成立。但是为佛子者，对佛所说的话，不应有所疑惑，佛说意罚为大罪，我们就得信受意罚为大罪，绝对信任佛说的话是对的，否则，就不成其为佛子。为此，举颂子以反诘道：

弹宅迦等空 云何由仙忿 意罚为大罪 此复云何成

“弹宅迦等空，云何由仙忿”这是举事实以证明。相传印度有三大城市，就是弹宅迦城、末蹬伽陵城、羯陵伽林城。这三大城市，据历史记载，原来都是人烟稠集的地方，但现在都成为空无人烟的旷野。为什么会如此的由于从前有一般仙人，忍辱不了国王的污辱，生起极大的嗔恨心，于是令这三大城市的人民，死得一个也不留存，你看这个心力的功用多大如不承认心力大于一切，上述三大城市的空无一人，怎么可说由仙人的忿怒而如此的

关于这个，现在且举弹宅迦空的一个事实来说：弹宅迦是印度话，中国译为治罚，就是治罚罪人的地方。根据中阿含经说，其城空的经过是这样的：过去有个摩灯伽仙人，坐在一个山上用功修行，仙人的妻子，是婆罗门女，长得非常漂亮，每天办好饮食，送给仙人去吃。有一天，弹宅迦城的檀陀柯王，来到这个山上游玩，看见这个漂亮妇人，惊为天女!经打听后，知她是摩灯伽仙人的妻子，于是心里就这样的想：修行的仙人，应该离欲的，根本不需要女人，为什么会有这样妻子因此，下令将这美女带同官去。是日到吃饭时，摩灯伽仙人，不见妻子送饭来，觉得很奇怪，去问问别人，始知妻子已被弹宅迦国王带同宫去。为此，仙人亲到国王那里请求释放。

国王对他说：你是仙人，要这女人做什么不论怎么说，国王总不答应让美女交同。仙人这时忍无可忍，生起极大的忿怒心，狠狠地对国王说：好!你既不把我的妻子还我，可就不要怪我消灭你的国家。临走时，对他的妻子说：你当一心念我的名字，一时一刻不要暂舍于我，你可安全回到我的怀抱!这样吩咐后，仙人同山中，到夜晚时，仙人由于意愤，运用他的神通，于虚空中普雨大石，立将弹宅城内，国王人民，全被打死，致命该城变为空无一人的死城，而后成为一个森林地带。试想：如要动刀杀尽一个国家的人民，虽不是说不可能，但要很久的时间，一旦动起忿恨心来，不清一会兄工夫，就把一国人民全部消灭了，你说意罚的力量大不大

再来一谈末蹬伽城空的经过：相传过去有个仙人，相貌丑陋得无以复加，在这世间再也找不到一个和他像样的人。虽然如此，但他在山中坐禅，已修得了五神通。当时该城有个淫女，很爱末蹬伽国王，国王确也很爱她。后来不知由于什么原因，得罪了国王，国王就将她逐出。淫女没有办法，就进入了山中，见到一个丑陋的仙人，认为他是不吉祥的人，将有不吉祥的事发生。心想：现在我被驱逐出来，明显的是不吉祥的事，如果还此不吉祥，我就可恢复吉祥，于是乃取粪秽，洗不净汁，令婢送到山上，浇灌丑陋仙人。这本是一般人所不能忍受的，但仙人忍受下去，没有生一念嗔恨。淫女自以粪汁浇到仙人身上后，真的又得到国王的宠爱，成为一个最为吉祥的人。

后来，有一国师亦发生不如意的事情，淫女就告诉他说：你如将这不吉祥，送给丑陋的仙人，就可恢复你的吉祥。国师依照淫女的话，以粪汁去浇灌仙人，仙人同样的忍辱不嗔，国师果又得到了吉祥。两事都这样的灵验，全国没有不知道的。其后，国王欲想征服他国，在未进兵之前，国师对国王说：如将不吉祥，先送给仙人，一定会得最大的胜利!国王听到这样说，就派人到山上建屋，天天取粪汁去洗灌仙人，果然得到最后的胜利!这么一来，自后国中不论发生什么不称心如意的事，就以粪汁浇灌仙人。久之，仙人再也不能忍受这样的污辱，于是心生愤恨，乃从空中雨石，除了事奉仙人的，可免这样的灾难，全城上下死得一个不留!羯陵伽城的空寂亦然，不再叙。

从上事实看来，佛说意罚为大罪这话，可以得到极大的证明。而对这个显示得更明白的，无过中阿含经佛与长热外道的问答：佛问长热：你的老师阁提弗多罗教你时，于身口意三业中，何业的责罚最重长热回答说：我的老师告诉我，身业的责罚最重，其次是口业，最后是意业。我们的看法是这样，你佛认为何业最重佛回答长热说：我刚刚和你们相反，认为意罚是最重的，其次是口业，身业则最轻。长热回去，将佛说的报告其师，其师阁提弗多罗，不以佛说为然，特派长者鄘波离，去破佛所立义。长者到了佛陀那里，经佛一再的诘问，立刻知道自己的理屈，不特不能破除佛所立义，且求佛陀留为弟子。由此可以证明：在以身口意三业来责罚人时，佛说意罚为大罪，是绝对的真理。因为心中如不存有杀人的意念，决不会有杀人的事件出现，只要心识一转念要杀人，立刻就有杀害事业的发生。假定不承认意罚的力量最大，那佛所说的“意罚为大罪，此复云何成”

二十 释外举他心智不成难

外人最后再提出一个有力的责问：外界的色等，虽是识所变现，没有它的实体；但他人的心识，在自心之外是有体的。若说不缘心外的实境，则他人的心识，就不应为自己所缘；然而佛法说的他心智，就是缘他心智慧。既是缘他人的心，就是缘心外的实境，不能说是唯识。现在我且问你：诸他心智能不能知道他心假定说是不知，怎么可以叫做他心智假定说是能知，唯识之理岂非不能成立如是展转征问，非逼唯识者承认外境是有不可!

唯识学者回答他说：所谓他心智，虽以缘他人的心识为主，但并不是亲缘，而只是在自心中缘那所现起的他心之影像，不出自心的范围之内。严格说来，并不如实的称知彼心。外人本此复又问道：若凡若圣所有的他心智，既然承认是缘他心的，怎么可说于境不如实知为此，唯识家不得不再举颂以答：

他心智云何 知境不如实 如知自心智 不知如佛境

“他心智云何，知境不如实”这是外人的问难。唯识家替他解释说：具有他心智的人，不能如实的知道别人的心事。基师述记说：“以他心为质而自变缘，名他心智，非能亲取他心等故，名他心智”。这个道理，“如知自心”诸所有“智”，亦“不”能真实的“知”道自心。知于自心的诸所有智，怎么会于境界不如实知这主要的由于无知的无明，盖覆遮蔽著其心境，致令了知自心的诸所有智，不能如实的知道自心。同样的理由，了知他心的诸所有智，由于法执力的障蔽，如知自心一样的，不能如实的知道他心。不但凡夫、外道如此，就是二乘以及菩萨，在未成佛前，自心绝对不能真知自心的。这种不知，亦“如佛境”不能为我人所知，其道理是一样的。凡夫不知佛的境界，这是没有人可以否认的，因为佛所证的境界，体性离言，超思议道，我们凡夫浅智，怎能测度得到不说佛的境界，就是菩萨境界，亦非凡夫所知。还有，初地菩萨在我们凡夫的心目中，当然已是了不起的圣者，可是佛法里有句话说：“初地不知二地事”，自然，二地不知三地事，乃至十地不知佛地事。所以不知自心，犹如不知佛的净智所行离诸言说的不可思议的境界。

结说推佛

唯识的理趣，不但品类差别，而且极为甚深，除了最高的佛陀，可以透彻的了解，没有那个可以详细抉择的。因此，世亲论师，在以上面二十颂，说明唯识的道理，虽然解除了一般人们对唯识学所产生的问题，但所显示的唯识理论，仍只是百千万亿分中的一分，且即这一分，也还是得佛陀的加被，始得次第说出来的，所以单从这二十颂中，还不能得唯识的深义，所以最后特再举出一颂：一方面以示对于上说的总结，一方面以示自己的谦冲为怀。

我已随自能 略成唯识义 此中一切种 难思佛所行

世亲菩萨对于唯识的理论发挥到这里，复又极度自谦的说：我对唯识的道理，虽仅知道百千万亿分之一，但“我已”经“随”于“自”己的“能”力所及，“略”略的“成”立“唯识”的“义”理。可是“此”唯识“中”的内容，具有无量无边的义理，像我这样智慧短少的人，那能完全说得出来因余“一切种”，是非所思议，超诸寻思的“难思”境界，唯是诸“佛所行”的。佛之所以能证这甚深的唯识理趣，由于佛具有一切境、一切种智。我上开显的唯识义，只是尽我一点心力而已。因此，我们不能把他所讲的部份，看成唯识的全体。唯识的究竟理趣，唯佛所能究竟通达的，自然也就只有佛陀方能彻底开显!