《杂阿含经 尊者难陀为五百比丘尼说法》讲记

略释经题

〈尊者难陀为五百比丘尼说法〉，出于《杂阿含经》﹙大正二．七三下﹚。

「杂」：南传佛教译为「相应」。在这一部经内有很多相应经，如蕴相应、处相应、界相应、缘起相应、谛相应，故名为相应。在五蕴、六处、十八界等缘起诸法上，观察苦、空、无常、无我，能够远离烦恼，见第一义，与第一义相应，故名相应经，也称之为相应部。

《瑜伽师地论．摄事分》抉择契经宗要，其中对《杂阿含经》的部分经义作了批注，印顺老法师大智慧，慈悲地将它会合，即《杂阿含经论会编》(上册．三五九页)，我们也可以参考。

为什么要学习这部经有很多佛教徒不知如何修止观，而此经对于如何修无我观，说得很详细。修无我观这件事，大、小乘佛法是相通的。此经虽属小乘，但不违背大乘佛法的圣道。希望不知道怎么修止观的人，多多地学习这部经，把此经的无我观，尤其是最后三个譬喻，熟熟地读、熟熟地思惟，用在修止观上，应该可以得圣道！

正释经文

甲一、缘起分二

乙一、叙事证信七

丙一、佛亲为尼众说法

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。

小乘经、大乘经开始时都一样，皆是「如是我闻」。「一时，佛住舍卫国祇树给孤独园」：佛这时候在这里住。

尔时，有如是像类大声闻尼众，住舍卫国王园中。比丘尼众，其名曰：纯陀比丘尼，民陀比丘尼，摩罗婆比丘尼，波罗遮罗比丘尼，陀(阿)罗毘迦比丘尼，差摩比丘尼，难摩比丘尼，告难(吉离)舍瞿昙弥比丘尼，优钵罗色比丘尼，摩诃波阇波提比丘尼，此等及余比丘尼，住王园 中。

「尔时」：那个时候。「有如是像类」：这些比丘尼众有如是相，皆是受了比丘尼戒，持戒清净，有大功德相者；或者说这些比丘尼都是大福德人，所以叫作「如是像类」。「大声闻尼众」：听闻佛的法音，由此随顺修学戒定慧的人，就叫作「声闻」。「尼」：中国话是女的意思；「众」：就是很多人，不只一个。这些尼众不在祇树给孤独园住，住在什么地方呢「舍卫国王园中」：舍卫国的国王是波斯匿王，在他的园里面有比丘尼住的地方。

「比丘尼众，其名曰纯陀比丘尼，民陀比丘尼，摩罗婆比丘尼，波罗遮罗比丘尼，陀罗毘迦比丘尼」：「陀罗毘迦」的「陀」字，有的译本是「阿」字。又有「差摩比丘尼、难摩比丘尼、告难舍瞿昙弥比丘尼」：「告难」二字，对照印顺老法师《杂阿含经会编》所校来看，应是「吉离」才对。「优钵罗色比丘尼」：《贤愚经》中有提到这位比丘尼的事情。最后「摩诃波阇波提比丘尼」，是佛的姨母，就是佛的母亲的妹妹，译为中国话叫作大爱道。

「此等及余比丘尼，住王园中」：前面列出来名字的这么多的比丘尼，还有其它没有列名的比丘尼等，都住在波斯匿王的园里。

尔时，摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼，前后围遶，来诣佛所，稽首礼足，退坐一面。

这时，五百比丘尼或者在摩诃波阇波提比丘尼之前、或者之后，来到佛陀所住的祇树给孤独园，顶礼佛足后，退下来坐在一旁。

尔时，世尊为摩诃波阇波提比丘尼说法，示教照喜。种种说法，示教照喜已，发遣令还，言：「比丘尼！应时宜去。」

此时，世尊为大爱道及五百比丘尼「说法，示教照喜」。「示」：是开示，就是演说；藉诸言句显示佛法的胜义，名之为示。「教」：演说有文有义的佛法教导这些比丘尼，名之为教。「照」者，譬如光明能破黑暗，佛说的妙法就是光明，能破除我们内心的烦恼黑暗，所以名之为照。这样说，「示教」是说法，「照」就是佛说法的作用。听法的人，内心有法喜，所以叫作「喜」。

「种种说法，示教照喜已」：「说法」有各式各样的分别，那究竟是什么呢「法」有教、理、行、果的不同。语言文字的佛法名「教」。世间、出世间因果的道理皆由缘起，其中所执之我不可得名「理」。能诠显的是教，所诠显的是理。「行」者，学习了教和理以后，还应该付诸修行，内心如理思惟、修习止观，如是名为「行」。行就是因；努力地修行之后，忍苦耐劳，止观相应，破除我执，得初果、二果、三果、四果了，所以叫作「果」。

这么多类别的佛法，已为他们宣说完了，所以叫「种种说法，示教照喜已」。「发遣令还言：比丘尼！应时宜去」：佛发言命令他们：「你们这个时候应该回去了，回到王园那个地方去。」

摩诃波阇波提比丘尼，闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。

佛的姨母，也包括五百比丘尼在内，听佛宣说妙法，内心感到非常欢喜。「随」字可以解释为相续。听法时欢喜，听完后还继续地欢喜，所以叫作「随喜」。或者说，五百比丘尼里有人是听法的时候欢喜，也有人「我看你欢喜，我也欢喜」，即是「随喜」。「作礼而去」：闻佛说法后，向佛顶礼就离开了。

丙二、次第差比丘教授二

丁一、二因缘故差教授

尔时，世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已，告诸比丘：「我年已老迈，不复堪能为诸比丘尼说法。汝等诸比丘僧，今日诸宿德上座，当教授诸比 丘尼。」

这时，佛知道大爱道和五百比丘尼已经离开祇园，就对诸比丘说：「我年纪已经老迈了。」「迈」，也是年老的意思。佛三十岁成道(亦有说三十五岁成道)，然后到鹿野苑各地说法时应该是壮年。现在说「老迈」，从文字上看就是壮年已经过去，进入老年的阶段。年纪大了以后，身体、气力不是那么强，就容易疲倦，所以「不复堪能为诸比丘尼说法」。

关于佛为什么在大众里宣布「我年已老迈，不复堪能为诸比丘尼说法」，《瑜伽师地论．摄事分》(大正三○．八二一中)说有两个因缘：

第一个因缘：「为令恃其少年，专行憍傲，住放逸者，自怖厌故。」年轻人骄慢心高，看见年老的人心里就想：「你们都应该退休了，该轮我的班了。」但是，又「住放逸」，不肯努力地修学戒定慧。现在佛对大众宣布「我年已老迈」，使令年轻人生恐怖心、厌离心：「哎呀！我不要骄傲啊！我不可放逸啊！我不能怕辛劳，要好好地用功修学圣道，才能担当重任！」

第二个理由：「为令于当来世，诸有苾刍其年衰老，无有势力，远离疑悔，劝请少年诸苾刍等，宣说正法。」比丘年纪大了，不能弘扬佛法了，怎么办呢你心里不要犹豫，应该敦请年少的比丘、比丘尼负起弘扬正法的责任，说法度生。有这两个理由，故佛对大众如是宣说：「我年已老迈，不复堪能为诸比丘尼说法。」

「汝等诸比丘僧」：即佛招呼诸位比丘令其注意。当然，佛在世时，比丘众中有很多是大阿罗汉而非凡夫僧，和我们现在不同。「今日」：指当时说。「诸宿德上座」：「宿」指时间很久了；这些比丘证阿罗汉，成就戒、定、慧、解脱、解脱知见的圣德已经很久了，叫「宿德」。「上座」：大众僧中戒腊长、在前面坐的人。「当教授诸比丘尼」：应当发慈悲心教授这些比丘尼，令他们知道如何用功修行、如何由闻、思、修得无生法忍。

丁二、众僧受命次第往

时诸比丘受世尊教，次第教授比丘尼，次至难陀。

佛在大众里这样宣布以后，诸比丘就接受了佛的命令，排出次第去教授比丘尼，指导他们修学圣道。「次至难陀」：按照次第，到了佛的弟弟难陀，即孙陀罗难陀尊者。

丙三、难陀应至而不往

尔时，难陀次第应至而不欲教授。

这时，按照僧执事排的次第，应该轮到难陀比丘去为比丘尼说法，但是他心里不愿意去。

丙四、尼至佛边求教授

尔时，摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼，前后围遶，诣世尊所，稽首礼足，乃至闻法欢喜随喜，作礼而去。

以现在的情形来推测这件事，比丘尼们应该知道已轮到难陀比丘为比丘尼教授，但难陀比丘不来，怎么办呢这时「摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼，前后围遶」，又到佛这里来，对佛「稽首礼足」，然后佛就为比丘尼说法。「乃至闻法欢喜随喜，作礼而去」：摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼来至佛所，并没有多说话，只是听佛说法以后就走了。

丙五、佛问阿难知事由

尔时，世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已，问尊者阿难：「谁应次至教授诸比丘尼」

这时，佛知道大爱道和五百比丘尼离开了祇园以后，「问尊者阿难」。佛不直接下命令，却还和我们凡夫做事一样，发言问阿难，那当然是明知故问了。「谁应次至教授诸比丘尼」：按照次第，应该轮到那一位比丘到王园去教授诸比丘尼呢

尊者阿难白佛言：「世尊！诸上座次第教授比丘尼，次至难陀，而难陀不欲教授。」

「尊者」：是结集经者对阿难的尊称。阿难对佛说：世尊！大众僧里诸上座大比丘奉佛敕命，按照次第到王园教导比丘尼的，应该轮到难陀尊者，但他不愿意去教授。佛没有问的时候，阿难尊者也不说；佛问了，阿难尊者就这样如实地报告佛。

丙六、佛示转教授说法

尔时，世尊告难陀言：「汝当教授诸比丘尼，为诸比丘尼说法。所以者何我自教授比丘尼，汝亦应尔；我为比丘尼说法，汝亦应尔。」

这时佛告诉难陀：你应该去教授比丘尼，为这些比丘尼宣说佛法。什么原因呢「我自教授比丘尼，汝亦应尔；我为比丘尼说法，汝亦应尔」。

此中有二句：第一、佛慈悲地教授比丘尼，你是大阿罗汉，也应该这样做。第二、我为比丘尼宣说佛法，你奉大众僧的命令，也应该为比丘尼说法，不应违背大众僧的命令，应随顺去教授比丘尼，故云「汝亦应尔」。

丙七、难陀默然而受教

尔时，难陀默然受教。

佛在大众里这样说明后，难陀尊者「默然受教」：没有说话，可是心里接受了佛的命令。

乙二、如法发起(发起序)

丙一、教者三学相资

时，难陀夜过晨朝，着衣持钵，入舍卫城乞食。食已，还精舍，举衣钵，洗足已，入室坐禅。从禅觉，着僧伽梨，将一比丘，往诣王园。

这时，到了第二天早晨，难陀尊者依律制早上着大衣、拿着钵，入舍卫城去乞食。吃完饭后就回到只园，将衣和钵安放在一处。乞食时是赤足的，所以回来后要洗足。之后，回自己寮房坐禅。这应该是入初禅、二禅、三禅、四禅，游观胜义；从禅定出来后，才于外境有所觉知，故名「从禅觉」。然后又着「僧伽梨」：就是大衣。「将一比丘，往诣王园」：带一位比丘到王园去。

丙二、学者恭敬人法

诸比丘尼遥见尊者难陀来，疾敷床座，请令就座。尊者难陀坐已，诸比丘尼稽首敬礼，退坐一面。

诸比丘尼遥远地看见尊者难陀来了，就疾疾地布置一个大床座，请尊者就座。尊者就座后，诸比丘尼稽首敬礼，退坐一面。

我在经上看见一件事，就是周利盘陀伽比丘(译为中国话叫路边生)，他很笨，修习佛法很久了，总是学到后头忘了前头，回到前头又忘掉后头，很久也不能明白什么。但后来他也得阿罗汉道了，故大众僧亦将他排入教授比丘尼的次第中。轮到他时，他便到比丘尼那里去教授，比丘尼也为他敷座，可是床座敷的很高，这岂不明显有戏弄之意可见比丘尼里有对比丘恭敬的、也有不恭敬的。座位敷得很高，那怎么坐呢周利盘陀伽比丘走到座位后，也没说什么，用手一按，这个座就低了，然后才坐上去。那时，敷座的比丘尼有何感想

这位难陀比丘是佛的弟弟，也是阿罗汉，比丘尼对他是恭敬的，不见得有那样的戏弄。幸而周利盘陀伽比丘得了圣道，用神通以手一按，座位就低了，可以坐上去，如果没有神通那可怎么办呢不是很难堪吗所以，若是不修学圣道，没有神通，想要弘扬佛法，很难！

甲二、正宗分五

乙一、应求解善受持二

丙一、难陀说法前关注

尊者难陀语诸比丘尼：「诸姊妹！汝等当问，我今当为汝等说法。汝等解者，当说言解；若不解者，当说不解。于我所说义，若当解者，当善受持；若不解者，汝当更问，当为汝说。」

以下难陀尊者为诸比丘尼开始说法。「姊妹」：是尊者对诸比丘尼的称呼。你们对于修学圣道的法门若有所不知，应该问我。我现在奉佛及大众僧之令，为汝等宣说圣道。你们若明了、听懂我说话的内容，应该说「解」，「若不解者，当说不解」。

「于我所说义，若当解者，当善受持」：前面说「法」，这里说「义」。能诠释义理的文句名「法」，以下是文句所诠显的「义」。有能、所之别，但能、所不能分离。尊者对比丘尼说：「我说的法义，你们心里若能通达了，应当善巧的如理作意、修学止观，不是听过就算了。假设不能明白，应当提出请问，我当为你们解说其义。」此段是难陀尊者说法之前，对诸比丘尼应求解及善受持的关注。

丙二、尼等欢喜并领纳

诸比丘尼白尊者难陀言：「我等今日闻尊者教，令我等问，告我等言：『汝等若未解者，今悉当问；已解者当言解，未解者当言不解。于我所 说义，已解者当奉持；未解者，当复更问。』我等闻此，心大欢喜。未解义者，今日当问。」

诸比丘尼答言：「尊者今天来教导我们，告诉我们，若有不明白的，应该请问，已经了解就说了解，不了解的就说不了解。对于所说的义理若已明白，就应该依教修行、修止观；若未明白，应该再请问。」「持」：简而言之就是执持其心，合于法义。学习法义，摄持身口意，破除贪瞋痴及我、我所的执着，开大智慧，是名「持」。前面是重述尊者难陀的教导，以下是诸比丘尼内心的欢喜。我等闻此关注之语，心里生大欢喜；若不明白您所说的法义，会提出来请问。

乙二、抉择无我法要二

丙一、抉择说八

丁一、六内入处无我

尔时，尊者难陀告诸比丘尼：「云何姊妹于眼内入处观察，是我，异我，相在不」答言：「不也，尊者难陀！」

以下尊者正式说法。这一段是观察六内入处无我的法门。

「云何」：就是问要怎样用功修行。初开始时，于我们的内六根－－眼、耳、鼻、舌、身、意作观察。首先是眼根，相对于外边境界的色，眼是「内入处」。我们用眼去观察外面的境界，内心就会得到种种消息，故名「入」。现在是以眼内入处为所缘境，无我观的智慧在此所缘境上观察、思惟。

「于眼内入处观察」，有两种情形：一、未成就奢摩他－－没能成就色界四禅，也没能得欲界定、未到地定(也叫未至定或近分定)，只是散乱心的境界。二、成就了奢摩他－－未至定，甚至色界四禅以上。这两种情形的思惟、观察是不一样的。《俱舍论》说：要在奢摩他里修四念处，《瑜伽师地论》更明显地说要在奢摩他中修无常观、无我观才能成就圣道。所以，一方面要修奢摩他的止，一方面也要有如理作意的观察、思惟才行。

「于眼内入处观察」：依眼内入处为所缘境观察无我。怎么样观察呢「是我，异我，相在不」这是观察、思惟的内容。即此眼根就「是我」还是「异我」：离开了眼根，另外有一个我「相在不」：另外有一个「我」在眼根里，或这个眼根在「我」的体性里共三个问题。

大乘佛法中，《金刚经》阐扬修无我观，《楞伽经》也说无我观，而《摩诃般若波罗蜜经》虽然也说无我观，但法空观说得多。可见小乘的《阿含经》及大乘修多罗的教义，一致地告诉我们要修无我观。所以，若问我们应该怎么修行呢此无我观正是一个必要的修行方法！

我们平时说话，习惯上也常会说到「我」，而遇见问题时，内心的思惟亦总以「我」的损益为优先考虑，来决定事情怎么做。虽然普遍有「我」的执着，但对于什么是「我」相貌如何我们似乎不太清楚，也无法予以清晰的说明或解释。而印度的思想家对于「我」，就有明显具体的说明。略述如下：

「我」有两种：一、眼、耳、鼻、舌、身、意就是我。二、眼、耳、鼻、舌、身、意不是我，另外有一个我。如果离开了眼、耳、鼻、舌、身、意另外有一个我，是怎么情形呢譬如我们这个身体，活五百岁、活一千岁，不论寿命多长，终究还是得老、病、死，无法自主；而这个「我」却是常恒住、不变易，有主宰作用，这就是「我」的相貌。

若说「我」在身体里面，则我小身大；或者身体在「我」的体内，则我大身小。这个有生灭变化、老病死的身体里，有一个不生灭变化、不老病死的「我」，或是这个老病死的身体在「我」的体性里面，这就叫作「相在」。

现在释迦牟尼佛的大智慧告诉我们：「没有这个我！」佛教徒三学是具足的，其次第先修学戒，以后或学习定而慧，或学习慧而定。定是奢摩他的止，慧是专精思惟无我义。如果先学定，则是在定中修无我观。初学时，定、慧有先后之异，成功之后是同时的。

为什么要这样呢因为这个「我」是一切烦恼的根本！我们平常人做任何事情，都是站在「我」的立场决定。要保护「我」，用种种办法使「我」得到利益；而对我无利益、有损害时，乃至伤害别人也没有关系。所以，贪心从这里开始，瞋心也从这里开始，这就是愚痴境界。如果把「我」的执着取消了，因「我」而生起的贪瞋痴种种烦恼也就不存在了，所以应该修无我观。怎么修就是：「于眼内入处观察，是我，异我，相在不」这样思惟！

我们凡夫众生谁也不用耻笑谁！若说：「你没有修行，我有修行！」这实在就是我执，很明白地表示：「我是最第一的！你们都不如我！」嫉妒障碍其实也就是我执，如果没有我执，还有嫉妒吗所以，很多的烦恼皆因我执而起。现在本师释迦牟尼佛告诉我们要修无我观，若有多少相应，这个令人苦恼的嫉妒障碍就减轻了，慈悲心也容易建立起来，就能做一些利益他人的事情。如果不修无我观，我执生起时，你说你有大悲心，那是欺骗人的话。连一般小小事情都是我、我所的境界，都是在贪瞋痴上活动，更不必说做大事了。所以，我们想在佛法里成就真实的义利，非修无我观不可！无我观若成就，眼前所有的问题就通通解决了。

「是我，异我，相在不」怎么修呢初开始或先修奢摩他，寂静住三十分钟或者几个钟头都好，然后在内心里把这段文念几遍，再思惟其义，这就是修毗钵舍那(观)了。

「耳、鼻、舌、身、意内入处观察，是我，异我，相在不」

在奢摩他中先以眼为所缘境修无我观，之后再以「耳、鼻、舌、身、意」为所缘境。前五根都是地水火风清净的四大组成的，意根则是微细的明了性。由耳内入处乃至意内入处，同样作如是观察：「是我，异我，相在不」

答言：「不也，尊者难陀！所以者何尊者难陀！我等已曾于此法如实知见，于六内入处观察无我，我等已曾作如是意解，六内入处无我。」

诸比丘尼答言：您认为我们没有在耳、鼻、舌、身、意内入处修无我观吗不是的！我们是这样修行！昔日我们亦曾于内入处「如实知见」(从此语看出，他们对佛的法语有信心，所以说「如实」，后代的佛教徒似乎不曾注意及此)。「于六内入处观察无我」：我们静坐时，以六内入处为所缘境作观察－－即六内入处不是我，离眼、耳、鼻、舌、身、意也没有我，「即我」和「异我」都没有。于奢摩他中如是「知」，于毘钵舍那中如是「见」－－六内入处无我。

我们的眼、耳、鼻、舌、身、意很明显的都有生灭变化。年轻人的眼睛和老年人的眼睛会一样吗大约年过四十，眼睛就开始花了，需要戴眼镜。它是无常的，所以有变化！六内入处皆是剎那生灭的，是业感的果报，是因缘生、无常、无我的，最后就是老病死了。它不是常恒住、不变易的，所以不是我！

我们肯定佛所说是对的！眼、耳、鼻、舌、身、意不是我，离开眼、耳、鼻、舌、身、意也没有我，并非像外道所说，有常住不变、主宰性的我。「我等已曾作如是意解」：不只现在，过去我们就已曾如是如理作意观察「六内入处无我」。

从此文可以得知：佛在世时，出家人每日都做什么他们早晨去乞食，之后回到寺院做什么就是在修无我观！当然，这是佛陀所开示的方法，而这些比丘、比丘尼们能依教奉行，这样去观察、思惟，结果他们得阿罗汉道了。而我们今日的出家人，谁得圣道了谁得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果了又有谁得无生法忍了若不奉持得圣道的法门，如何成就圣道

中国南北朝时代的人，有可能得圣道！何以故因为他们学习《楞伽经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《金刚经》等经论，他们能如是修止修观，有可能会得圣道。如佛世时的比丘、比丘尼，能够听信佛的教导，如是止、如是观，所以能得圣道。

我在台湾主持禅七小参时，一位比丘尼说：「法师提倡修止观，我也修止、也修观。」我问：「你如何修止修观」他说他静坐时没有杂念，心里寂静住。我说：「这样只是止，你修观了吗」他说：「我心里常是明明了了的！伸手去挟菜，心里明明了了；把菜放在嘴里，心里也没有其它杂念，这不就是观吗」我说：「这不是观，还是止！」寂静住时也有明了性，心不散乱、不昏沉，明静而住即是止义。譬如睡眠时不做梦、没有妄想，心里虽是寂静住，但没有明了性，什么也不知道，所以不算是止；而不睡眠时有明了性，但有妄想，也不能说是止。一定要心里寂静住、没有杂念，同时还有明了性，这样才是止，不要以为心里明了就是观！

怎么样才是观呢不论修无常观、苦观、无我观、空观，或者修大乘的唯识观、自性空观，都是有一套理论的，和止不同。如是观和妄想有何不同妄想是杂染的，如贪、瞋、痴、慢、疑、我、我所的妄想；而现在所说的观是清净的智慧，和妄想不同，是名为观。

禅宗初祖达摩禅师主张学习《楞伽经》、修无我观、修法空观。原来达摩禅师是唯识学者，因为《楞伽经》的法空观有唯识义。后代禅宗大德如何忘掉了祖师禅法「佛在世时，为何那么多人成就圣道而今天谁得圣道呢」这个问题，在此应能得到解答了！

尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！应如是解，六内入处观察无我。」

这是尊者难陀赞叹诸比丘尼曾经如是意解，观察六内入处无我，曾经学习和修行无我的止观。「善哉」：你们这样意解观察太好了！「姊妹！应如是解」：出了家，在佛法里应该有这样的思想，应该学习这样的止观。什么止观呢就是「六内入处观察无我」，应该这样学习。

若能把这段文句完全背下来，静坐时用以修观最好；不然，能将大意记住后如是修无我观，再加上修奢摩他也很好。先如理作意思惟观察，之后再修奢摩他寂静住：可以修数息观，或是观脐轮，注意腹部的起、落，这样心就会渐渐寂静住。一定要有所缘境，若没有所缘境，心就散乱了，止修不来、观也修不来。或者先修观、后修止，心里安住在所缘境不动，这样修止一会儿，再修观：思惟六内入处没有我，没有我也就没有我所。久了，就能自知烦恼轻了多少，不论别人骂你、还是赞叹你，无我观能在心里现起：「你赞叹我，没有我嘛！赞叹谁呢」「你毁辱、轻视我，心里也不在乎，因为没有我嘛！你毁辱谁呢」烦恼逐渐轻微，也不嫉妒障碍了，这时你会感到欢喜：「我没有白辛苦，我现在修无我观有成效、有成绩了！」

现今很多的大德都提倡念阿弥陀佛，而我提倡修止观。有人可能会疑惑：「我应该念佛好呢还是修无我观好呢」我同意念阿弥陀佛很好，往生阿弥陀佛国更好！但这样说，是不是表示不需要修无我观，也不必学习经论，只念阿弥陀佛就好了「念佛很容易嘛，也不费眼力；学习经论不但费眼力还劳心力，自己看不懂还要听人讲，多麻烦！一句阿弥陀佛，众事皆办，多好！」

我的想法是：我赞成念佛。但修无我观有不同的作用，能逐渐地减少烦恼，减少嫉妒障碍，心情平静，大众和合，佛法也容易兴盛。若不修无我观，贪瞋痴的烦恼能调伏否烦恼若不能调伏，临命终时心能不颠倒吗若生存时就常修奢摩他令心不散乱，在奢摩他中修无我观令心不颠倒，时时如是训练，若此生尚不能成就圣道，至少临命终时也应是心不散乱、不颠倒。如是复能信愿念阿弥陀佛，则往生阿弥陀佛国应有百分之百的把握。这是两全其美的最好办法！

丁二、六外入处无我

「诸比丘尼！色外入处，是我，异我，相在不」答言：「不也，尊者难陀！」

这是第二段，观察、思惟六外入处也是没有我的。「色外入处」：就是相对于内入处，说外边的色、声、香、味、触、法是外入处；外面的境界通过眼、耳、鼻、舌、身、意入到六识，故名「外入处」。「是我，异我，相在不」六外入处，第一就是「色」：青、黄、赤、白的色，它是不是我它是异我是相在不诸比丘尼回答：不是！它不是我，也不是异我，也不是相在。

「声、香、味、触、法外入处，是我，异我，相在不」答言：「不也，尊者难陀！所以者何尊者难陀！我已曾于六外入处如实观察无我；我常作此意解，六外入处如实无我。」

再观察声、香、味、触、法：「是我，异我，相在不」答言：不是的！它不是我，也不是异我，也不是相在。怎么知道它是无我的呢诸比丘尼说，自己曾于六个不同的外入处，如实地观察无我的相貌，也就是在奢摩他里，很认真地思惟六外入处是没有我的。这不只是静坐时作如是观，就是不盘腿坐，也是作这样的观察：六外入处如实是没有我相的。

尊者难陀赞诸比丘尼：「善哉！善哉！汝于此义应如是观，六外入处无我。」

尊者难陀赞诸比丘尼说：善哉！善哉！你们对于六外入处的无我，不只是听一听就算了，应该在心里这样思惟、观察！

丁三、六识身无我

「若缘眼、色，生眼识，彼眼识是我，异我，相在不」答言：「不也，尊者难陀！」

第三段，观察六识身也是无我。修无我观的次第，应先观察六内入处，然后观察六外入处，现在再观察六识身也是无我的。执着识是我的人，应该是多一点。所以观内入、外入之后，应该再观察六识。先从眼识开始观察。「若缘眼、色，生眼识」：能缘的是眼，所缘的是色；眼缘色时「生眼识」，眼识的了别性就现起来。眼识的生起，先要有作意，然后眼识才现起。

「彼眼识是我，异我，相在不」：眼识发生作用的时间很短，只是一剎那而已；眼识剎那间灭去，意识开始分别，就是第二剎那了。所以眼识的作用很明显是无常的、不是常恒住，不应该执着它是我。

「耳、鼻、舌、身、意、法缘，生意识，彼意识是我，异我，相在不」

其次观察耳识、鼻识、舌识、身识，当然也是一剎那的境界。若是第六意识的分别需要继续地缘现前的五尘，则前五识就不只是一剎那，可能会经过二剎那、三剎那、多剎那还继续活动；但第六意识如果专注地思惟法尘时，则前五识在一剎那间灭后，就不再现起了。

现在观察第六意识，乃意根以法为所缘，然后生起的。「法」的范围非常广，包括色、声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身、意，过去、未来、现在等一切法。虽然第六意识在日常生活里的作用非常大，但它不是常恒住不变异。例如睡眠无梦时，它也跟着休息不活动，所以它也是无常的，不应执着此中有「我」。

答言：「不也，尊者难陀！所以者何我已曾于此六识身如实观察无我；我亦常作是意解，六识身如实无我。」

诸比丘尼回答：不是的！它不是我，也不是异我或相在的。理由是什么因为不是今天尊者问，我们才知道这样思惟、观察，很久以来我们就已经相信佛的法语，作如是的思惟、观察。我们以前曾经这样的学习止观，亦常作这样的思惟、观察，行、住、坐、卧都曾经如是思惟：「六识身如实无我」，此中无有我的体性。

尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！汝于此义应如是观察，六识身如实无我。」

从前后文看，不是听佛说法一下子就得阿罗汉，需要长时期的听佛说法、听诸比丘说法，再经过长时期作如是观，而后才能逐渐逐渐地转凡成圣。看到这里，我们应该感觉到欢喜！因为我们是钝根人，不可能一下子就转凡成圣，也应该须要长时期的学习、观察，长时期的修止观后，逐渐逐渐地开发智慧，而后才能深入第一义谛，不是一下子就成功的。这样子的学习方式适合我们的根性。

现今的汉传佛教徒很少有人学习《阿含经》，修无我观者更少。出家人应该学习《阿含经》修无我观，有人这样提倡吗只有近代的印顺长老是赞叹学习《阿含经》的！若不认为「我执」是有过失的，对难陀尊者反复赞叹修无我观这件事，我们有什么想法若不学习经论，就无法真实地同意修无我观的重要！只有深入地学习经论，才能认识到我执是生死的根本，我执在日常生活的举心动念中，时时作障碍。能达到这样的认识，你自然会忍可这件事：「应该修无我观！」

欢喜学习《大智度论》、《中观论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》的人，才有可能契合如是思想：「喔！修无我观是对的！」但是也未必真实修无我观。在中国的汉传佛教里，很多人愿意读诵《金刚般若波罗蜜经》－－此经是赞叹无我义的；但愿意受持《金刚般若波罗蜜经 》，就代表欢喜学习无我义吗不然！一般人都欢喜有「我」的存在，而害怕「无我」！但为什么欢喜《金刚经》呢原来经上说受持读诵有无边功德，贪求彼功德故才愿意受持读诵，却未能明白，经中所说受持读诵的真实义，不只是读诵其文而已，必须修习无我观才能有大功德。

我们应反省，对经义的学习程度如何若云如是学习无我方是受持此经，你会不会因为此经不顺我执而停止受持呢若不受持则不能得尔所功德，你心能安忍吗若欲成就广大功德，应修习无我观！

丁四、六触身无我

「缘眼、色，生眼识，三事和合生触，彼触是我，异我，相在不」答言：「不也，尊者难陀！」

第四段是观察六触身无我。「缘眼、色，生眼识」：眼根如何缘色呢其实眼是物质，它不能缘色，但是因为有阿赖耶识、末那识，和第六意识的主动，眼就会向色那里去注意了，所以眼识就现起了。「三事和合生触」：眼根、色尘和眼识，这三事和合时就会有触－－彼此接触的感觉。这是一个心所法。

「耳、鼻、舌、身、意、法缘，生意识，三事和合生触，彼触是我，异我，相在不」答言：「不也，尊者难陀！」

前面这两段合起来，六触身都具足观察了。

「所以者何我已曾于此六触观察如实无我；我亦常如是意解，六触如实无我。」

诸比丘尼又详细地说明：我已曾于此六触观察如实是无我的；我亦常如是如理作意，得到如是的理解：「六触如实无我」。这和前面的义无差别。

尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！当如实观察，于六触身如实无我。」

和前面的意思一样。尊者难陀赞诸比丘尼：能如是修止，又能在奢摩他里修如是观，善哉！善哉！

丁五、六受身无我

「缘眼、色，生眼触(识)，三事和合触，触缘受，彼触缘受是我，异我，相在不」

第五段观察六受身无我。此段文根据《杂阿含经论会编》的校正，应是「缘眼、色，生眼识」，而非「生眼触」。

「三事和合触」：眼根、色尘和眼识和合，触的心所法才现起。「触缘受」：这三事和合生触，就生起感觉，下一剎那就有受，或者是苦受、乐受，或不苦不乐受。可见三事和合触的剎那，还没有感觉到苦乐，在产生此觉受前的一剎那纔是触，触和受是不同的。「彼触缘受是我，异我，相在不」：执着有「我」的人，认为受者是我－－能感觉苦、感觉乐、或不苦不乐的这个感觉者就是我。此处则说：「你观察这个受是我吗是异我是相在不」

答言：「不也，尊者难陀！」

诸比丘尼答言：不是！我们不认为那个受是我。

「耳、鼻、舌、身、意、法缘，生意识，三事和合触，触缘受，彼受是我，异我，相在不」

加起来，六受都说到了。

答言：「不也，尊者难陀！所以者何我等曾于此六受身如实观察无我；我亦常作此意解，六受身如实无我。」

诸比丘尼回答：我等曾于此六受身皆如实地观察它没有我。因为不论苦受、乐受还是不苦不乐受，都是无常变化的，所以常恒住、不变易的「我」的相貌就不具足。它也不具有主宰作用，因为「我」欢喜乐受，但是「我」不能使所欢喜的乐受不被破坏，作不得主，所以「如实观察无我」。

尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！汝于此义应如是观察，此六受身如实无我。」

尊者难陀又赞叹诸比丘尼。前面这么多类的观察无我义，我们若是愿意、欢喜作如是观，就可以在静坐时依文如是思惟。其中要注意的是：先要观察什么是「我」「我」的相貌如何然后再观察内六入、外六入和六识、六触、六受中有没有这样的我这样观察的结果：它们都是没有我的！我的体相不可得！譬如：我知道我父亲的相貌，也知道我母亲的相貌，我就看看这个屋子里这么多人，谁是我父亲、谁是我母亲都不是！那就知道我父母亲不在这个屋子里。修无我观，亦复如是！这样思惟、观察久了，渐渐地就能忍可一切法都是无我的－－「于一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德」。只要你不是马马虎虎的人，应该就能达到这个程度。

丁六、六想身无我

「缘眼、色，生眼识，三事和合生触，触缘想，彼想是我，异我，相在不」答言：「不也，尊者难陀！」「耳、鼻、舌、身、意、法缘，生意识，三事和合生触，触缘想，彼想是我，异我，相在不」答言：「不也，尊者难陀！所以者何我曾于此六想身如实观察无我；我亦常作此意解，六想身如实无我。」

第六段观察六想身无我。前文是「触缘受」，现在说「触缘想」；想和受是不同的。「受」：领纳义。于接触外境时感觉苦、感觉乐、或不苦不乐，是名为「受」。「想」：取相义。在内心深入地认识彼所缘境的相貌，并安立种种名言，是名为「想」。想的变化性很大，无常义很明显的会显示出来；它既是无我，也没有主宰性，故内心的思想不是「我」。

尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！汝于此义应如是观察，此六想身如实无我。」

应该这样地观察：六想身如实皆是无我的。

丁七、六思身无我

「缘眼、色，生眼识，三事和合触，触缘思，彼思是我，异我，相在不」答言：「不也，尊者难陀！」「耳、鼻、舌、身、意、法缘，生意识，三事和合触，触缘思，彼思是我，异我，相在不」答言：「不也，尊者难陀！所以者何我曾于此六思身如实观察无我；我常作此意解，此六思身如实无我。」

第七段观察六思身无我。「思」，就是内心有了决定，采取行动去做这件事，而这个决定的「思」也是无我的。

尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！汝于此义应如是观察，此六思身如实无我。」

于受、想、思这三种内心的变化，都是这样地去观察：它们不是常恒住、不变易的，也没有主宰性，所以它们皆是无我的。

丁八、六爱身无我

「缘眼、色，生眼识，三事和合触，触缘爱，彼爱是我，异我，相在不」答言：「不也，尊者难陀！」「耳、鼻、舌、身、意、法缘，生意识，三事和合触，触缘爱，彼爱是我，异我，相在不」答言：「不也，尊者难陀！所以者何我曾于此六爱身如实观察无我；我常作此意解，此六爱身如实无我。」

此段观六爱身无我。「缘眼、色，生眼识」，也是「三事和合触」。「触缘爱」：以触为缘而有爱的心理生起；爱是缘起的、是无常的，不具足常恒住、不变易、有主宰性的特性，所以它也不是我。

尊者难陀告诸比丘尼：「汝于此义应如是观察，此六爱身如实无我。」

尊者再次劝勉诸尼众，应如是修止观。

丙二、喻合法三

丁一、明依灯喻二(油炷灯明器无常显无我义)

戊一、喻显二

己一、无常义

「姊妹！譬因膏油、因炷，灯明得然。彼油无常，炷亦无常，火亦无常，器亦无常。」

前文已阐明无我观的胜义，以下用譬喻显示其义。什么譬喻呢就是油炷灯明无常喻。油是无常性，炷、灯明、器也是无常，举这个譬喻使令我们容易明白诸法无我义。希望欢喜作如是止观的人，最好能够把此譬喻背下来，在修止观时思惟其义。

「譬因膏油、因炷，灯明得然」：过去时代没有电灯，都是用膏油。膏就是油；膏是凝结的，油则是流质的。炷是灯芯；有油又有炷，用火点着了，灯就可以燃烧而现出光明。光明是因缘所生法，油、炷、器则是因缘，有如是因缘，现起所生法的光明。

下面说无常义。「彼油无常，炷亦无常，火亦无常，器亦无常」：我们再进一步观察，油不是常恒住、不变易的，它是无常、会变化的。长时的点这个灯，油就逐渐减少，所以油是无常。灯芯亦如是：火在燃烧，它也就逐渐减少，乃至于无，故「炷亦无常」。灯点着后就有火苗，这也是无常的。怎么说呢乍看之下它好像一直地放光，但若仔细加以观察，就会发觉光其实是剎那剎那生灭的，并非不生灭的常光。虽然现在不用油灯而用电灯，但电灯所放出的光明也是剎那剎那生灭的，并不是一直地恒常光明，故「火亦无常」。

「器亦无常」：膏油和炷之外，还要有器皿盛载油。器皿也是众缘和合而成的有为法，不是常恒住、不变易、有主宰的物体，它也是剎那生灭的。

己二、无我涅槃义

「若有作是言：『无油、无炷、无火、无器，而所依起灯光，常恒住、不变易。』作是说者为等说不」

前面说无常义，以下说无我义。若有人这样表达意见：「无油、无炷、无火、无器，而所依起灯光，常恒住、不变易，作是说者为等说不」这样的言说表示的道理，和事实相等吗

没有油、炷、火、器就没有光，因为没有因缘就没有所生法。若云没有因缘而有所生法，此所生法是常恒住、不变易的，这说法有道理吗所生法离开因缘无法独存，故是无自性的！

答言：「不也，尊者难陀！所以者何缘油、炷、器然灯，彼油、炷、器悉无常；若无油、无炷、无器，所依灯光亦复随灭、息没、清凉、真实。」

「缘油、炷、器然灯」：因为有油、有炷、有器才能形成灯，灯点着了才能放出光明。「彼油、炷、器悉无常；若无油、无炷、无器，所依灯光亦复随灭、息没」：灯火灭即名「随灭」，其火所发光明亦灭名「息没」。所依的因缘灭了，能依的所生法，即不复存在。完全息灭了，就没有彼事了，没有彼事即是「清凉、真实」的境界。若火、若光有自性即不应灭，由灭故知无自性，亦应知未灭时亦无自性，是则即有即空、即空即有，远离一切戏论。

「清凉、真实」是修学佛法、修无我观成功以后的境界。而不修无我观、或无我观未成就前，烦恼一直地活动，皆是热恼境界。若无我观的圣道成功了，没有烦恼后即是清凉，彼境界不可破坏，故是真实不虚的。此即是我们佛教徒修习圣道，所要圆满的涅槃境界。

这个譬喻是很有深义的：所生法是靠因缘有的，没有因缘就没有所生法。这和《大般若经》及《中观论》的无自性义相合，与《解深密经》、《瑜伽师地论》的生无自性义也是相合的。我们若能作如是观，不但可以破我执，亦可破法执，直入第一义谛。故天台智者大师说：阿含经大小共学。

此譬喻「若无油、无炷、无器，所依灯光亦复随灭、息没」，这是事实。灯光依于油、炷、器而现起，灯光本身没有自性，即是无我。但若是油、炷、器都在，灯正在放光的时候，我们能觉悟到这个灯光是没有自性的吗我们凡夫多数还是不觉悟！

戊二、合法二

己一、观无常无我

「如是姊妹！此六内入处无常。若有说言：『此六内入处因缘生喜乐，常恒住、不变易、安隐。』是为等说不」

下边以譬喻来合法，令我们觉悟我不可得、我所也不可得。不论静坐或是经行时，都应该如是作观。初开始可能是生疏的，但若常常作如是止观，熟能生巧，就会开大智慧，明白无我义，能够得圣道。

「如是」指前面的譬喻。如何将此譬喻运用在法上修无我观呢「此六内入处无常」：我们这个生命体的眼、耳、鼻、舌、身、意不是常恒住、不变易、有主宰性的，它剎那剎那的变坏，最后老病死结束了，故说它无常。假设有人和佛法的思想不同，这样说：「我们的眼、耳、鼻、舌、身、意遇见如意的境界，心里就会有喜乐。这个喜乐是长时期的存在，不会变化的，即使遇见破坏的因缘也不能破坏它，我心里长期地感觉到安隐、喜乐！」这样的说法与事实相等吗

己二、证涅槃寂静

答言：「不也，尊者难陀！所以者何我等曾如实观察：彼彼法缘，生彼彼法；彼彼缘法灭，彼彼生法亦复随灭、息没、清凉、真实。」

此处经文虽然只举出六内入处无常，所生喜乐亦无常，但应该也包括前面的六外入处、六识身、六触身，乃至六爱身等。所以，「我等曾如实观察」者，就是经行或静坐时，在奢摩他里曾经如是深入地观察、思惟：各式各样的因缘，会生出各式各样的所生法，因缘不同，所生法也会不一样的。因缘如果被破坏，所生的一切法也随之而灭。就像灯光的道理一样，它不可能一直继续存在。能生苦恼的因缘，若被戒定慧的圣道对治而消灭，所生的苦恼境界亦随之息灭，这时候就会感觉到清凉、自在，即涅槃的真实境界。

尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！比丘尼！汝于此义应如是观察：彼彼法缘，生彼彼法；彼彼法缘灭，彼彼生法亦复随灭、息没、寂静、清凉、真实。」

尊者难陀赞叹诸比丘尼：你们能这样地修止观太好了！太好了！前文说修无我观必须观察「是我，异我，相在不」而此处虽然没有明显提到无我这句话，但义已显示。

「彼彼法缘，生彼彼法；彼彼法缘灭，彼彼生法亦复随灭」：一切法是由因缘和合而生起的；因缘灭，所生法也跟着灭了。这表示所生法没有自己的体性，不能自主，一切由因缘决定，不能说：「你灭了，我不灭！」这是不可能的。所以因缘灭了，所生法决定「亦复随灭、息没、寂静、清凉、真实」。一切法都是缘起的，是无常、无自性的，与常恒住、有自性、不变易的「我」的相貌不符合，也就表示没有我可得。六内入处、六外入处，乃至六爱身等都没有我可得，观这一切事皆是自性空的，在何处执着我、我所呢

如果长时期地依这个譬喻去思惟、观察佛法中的胜义，心里渐渐没有贪瞋痴的活动，没有嫉妒障碍的现行，人与人之间会和合无诤、安乐自在，这是非常吉祥的境界，所以说「善哉善哉」。

什么叫作佛法就是文字的经律论。经律论上告诉我们应该这样修行，也就是这样的修止观。难陀尊者是大阿罗汉，且有大神通智慧，他说「汝于此义应如是观察」，这句话不只是对当时的比丘尼说，今天的比丘、比丘尼也应该包括在内。

丁二、影依树喻三(依根茎枝叶无常显我法空义)

戊一、喻显无常无我义

「诸姊妹！譬如大树根、茎、枝、叶，根亦无常，茎、枝、叶皆悉无常。若有说言：『无彼树根、茎、枝、叶，唯有其影，常恒住、不变易、安隐』者，为等说不」

这是第二个譬喻。「大树」是由根、茎、枝、叶等所组成，它的根、茎、枝、叶是无常、有变坏性的。若有人这样讲：「虽然大树的根、茎、枝、叶无常变坏而没有了，但那棵树的影子还继续存在，常恒住、不变易、安隐。」这个说法对不对

答言：「不也，尊者难陀！所以者何如彼大树根、茎、枝、叶，彼根亦无常，茎、枝、叶亦复无常。无根、无茎、无枝、无叶，所依树影，一切悉无。」

诸尼答言：「不是的！为什么呢那棵大树的根、茎、枝、叶皆已无常败坏，而无根、无茎、无枝、无叶故，所依的树影也应该都没有了才对。」这个譬喻除显示我不可得(我空义)外，更有一切法自性空(法空)的深义。

戊二、引教证成法空义四

己一、中观论

如《中观论》上说：「一切因缘生法无自性！」譬如大树未破坏时，荣茂地生长在那里，阳光照过来就出现树的影子。树和阳光是因缘，树影就是所生法；树没有了，影子也就不存在，这表示所生法没有它自己的体性，是名为自性空。若说树影有自己的体性，是名自性有，则应继续存在，但这不符合事实！

若在所譬喻的法上而言，因缘所生法是没有自性的，没有因缘就不能生起，所以是无自性。如《中观论》云：「因缘所生法(众因缘生法)，我说即是空」。「空」，即是无自性义。没有因缘还有这件事，那叫有自性，这是违背事实的、是错误的见解。但是，不修毘钵舍那观的人，可能见一切事都执为真实，不知它是无自性的。现在佛菩萨出现世间，乃至尊者难陀说这一段佛法，都同样表示：一切因缘生法是没有自性的。而我们学习佛法以后，应该如是观察诸法的性空无所有，没有自己的体性。能这样深入学习，即是修习止观，就能改变我们原来认为诸法有自性的执着－－如执色是我，乃至执识是我；现在观色乃至识皆是因缘有、无自性，故皆是无我也。

己二、摄大乘论

《摄大乘论》中云：「于无义唯有识中，似义显现。」意思是所缘境没有实事，但有能缘识。何谓「无实事」显现为境的只是影像，但与实事相似。譬如坐禅时，监香法师拿着香板走过来，你眼睛虽闭着，但感觉有人走过来，可能睁开眼睛看：「哦！监香法师拿着香板向我走来！」之后虽又闭上眼睛，可是心眼开始发生作用，事实上监香法师已经走到十步以外去了，但是你心里还是认为他的形相在面前。

这表示什么表示内心所显现的只是相似的影像，不是其人的本身。彼影像是无自性、是空的，只是内心的想象而已。但你认为那是监香法师的本身，不是自性空的影像，是名「执着」之义也。应知我们所见闻的一切亦复如此，都是似义显现、非真实性，但我们却执着是有真实自性的，这也就是遍计所执相。

此义应再加以探讨。那位监香法师的体相是他的业力所变现的。他已经走过去了，但是我们闭上眼睛想的时候，他还在这里。这个身相怎么有的是你内心变现的。这个内心所变现的相，和他本身业力所变现的体相非是同一。我们平时彼此见面时，我看见你、你看见我，好像真的看见对方，实在来说，我们看见的影像，是似义显现而没有体性，只是内心的分别而已。心若不想，影像即无。

如前譬喻中，树影乃因日光照于根、茎、枝、叶而现出的，若错认根、茎、枝、叶无常败坏后影还存在，不合道理。这正如同监香法师已经走过去了，但我们仍对内心那个监香法师的影像作种种分别，或生瞋心、慢心等。内心执着的影像完全是没有体性的，我们却认为是真实，这是错误的！

上述之用意，就是把业因缘所生法，和凡夫因内心的执着所变现的影像分开。本来只有一法，我们又变出来一个。业因缘所生法虽然是有，也是自性空、如幻有，但内心所执着的这一个，则完全是自性空的。我们若不分开观察，看见一个人时，好像真是看见了，其实不是！所见的只是自己内心变现的影像，是空无所有、无体相的，不是那个人本身的体相，而我们就在这上面生出执着，引生各式各样的烦恼，这是不对的！

「若有说言：『无彼树根、茎、枝、叶，唯有其影，常恒住、不变易、安隐』者，为等说不」，这句话就表示凡夫都是这样子，不知道所分别的境界是毕竟空的。

己三、十二门论

《十二门论》颂云：「众缘所生法，是即无自性；若无自性者，云何有是法」譬如树影没有自己的体性，不能离开根、茎、枝、叶而能独存，所以树没有了，影也没有了，本身空无自性，故云「众缘所生法，是即无自性」。「若无自性者，云何有是法」：若它没有自己的体性，那就是没有这件事，空无所有。静坐时亦应这样观察：你看见的监香法师，是「众缘所生法，是即无自性；若无自性者，云何有是法」思惟纯熟了，就破除自己的执着，知道是毕竟空寂的。

但《十二门论》和《摄大乘论》所引的说法，其中有一点差别。《摄大乘论》认为：你看见的一切人是你内心所变的影像，这个影像没有体性、空无所有，是遍计执的空。而那个人本身的眼、耳、鼻、舌、身、意，则是他的业因缘所生法，是依他起的如幻有。

依《十二门论》和《中观论》思想而言，一切法是因缘和合而成的，所生法离开了因缘就没有自己的体性，故名无自性空。本经云：「若有说言：无彼树根、茎、枝、叶，唯有其影，常恒住、不变易、安隐者，为等说不」无自性的树影是毕竟空寂、无有少法可得，执着此影有自性是不对的；但无自性的树影是因缘所生法，不能否认它的存在。

譬如，观察监香法师的眼、耳、鼻、舌、身、意是因缘所生法，无自性可得；自性的眼、耳、鼻、舌、身、意既不可得，即是毕竟空寂。在毕竟空寂中，眼不可得，耳、鼻、舌、身、意不可得，这和《心经》所说的道理一致。常常这样观察，人我执着没有了，就能断除烦恼，到达第一义谛。常能这样观察、思惟，即名为毘钵舍那，能得不可思议功德。

己四、大日经

今日汉传佛教中有显、有密，密宗流行得很兴盛，但学习经论教义的显教似乎不是那么兴盛。曾经与一位密宗的大德见面时，他告诉我，密宗只有两部经是佛说的，其中一部就是《大毘卢遮那成佛神变加持经》(亦名《大日经》)，其余都不是佛说。而显教的《金刚经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《大般若经》、《法华经》、《维摩诘所说经》、《华严经》等，通通都是佛说的。但我们将之放在藏经楼上，不大欢喜学习，反而欢喜非佛说的，原因何在

我在《大日经》中读到四句话：「于诸法本寂，常无自性中，安住如须弥，是名为见谛。」这就是般若波罗蜜！「于诸法本寂，常无自性中」：一切因缘生法都没有自性，此和刚才所引《十二门论》偈的意思一样。「安住如须弥，是名为见谛」：四面八方来的风吹须弥山，须弥山无有动摇。而我们若能常常这样观察、思惟，将能获得毕竟空的智慧，安住在一切法无自性的第一义谛真如中，像须弥山那样的安住不动，就是得圣道了。

综上所述，密宗《大日经》所说，和《大般若经》、《中观论》、《金刚经》说的道理是一样的。「凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来」、「于诸法本寂，常无自性中，安住如须弥，是名为见谛」，其义味有差别乎并非显教义理胜过密教，也不是密宗义理胜过显教，两者是一样的！但为什么我们不欢喜学显，而愿意学密，此中应是另有原因。

引这段文的本意，是劝勉大家应该如是学习。「无彼树根、茎、枝、叶，唯有其影，常恒住、不变易、安隐者，为等说不」常常读此譬喻，常如是思惟，你就能够「照见五蕴皆空，度一切苦厄」。

戊三、合法二

己一、观无常无我

「诸姊妹！若缘外六入处无常，若言：『外六入处因缘生喜乐，常恒住、不变易、安隐』者，此为等说不」

前面的譬喻指六内入处，此处则说外六入处无常。当然，此说法也是无自性义！

己二、证涅槃寂静

答言：「不也，尊者难陀！所以者何我曾于此义如实观察：彼彼法缘，生彼彼法；彼彼法缘灭，彼彼生法亦复随灭、息没、寂静、清凉、真实。」

此义如前。

尊者难陀告诸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！汝于此义当如实观察：彼彼法缘，生彼彼法；彼彼法缘灭，彼彼生法亦复随灭、息没、寂灭、清凉、真实。」

前面的「寂静」和此处的「寂灭」，意思一样。有烦恼的人，心是动乱的，若能灭除一切爱烦恼、见烦恼的动乱，契合无自性的诸法如，心即寂静，也就是寂灭。

丁三、善屠牛喻二

戊一、喻显

「诸姊妹！听我说譬，夫智者因譬得解。譬如善屠牛师、屠牛弟子，手执利刀，解剥其牛，乘间而剥，不伤内肉，不伤外皮，解其肢节、筋骨，然后还以皮覆其上。若有人言：『此牛皮、肉全而不离』，为等说不」

这是第三个譬喻。「诸姊妹！听我说譬，夫智者因譬得解」：听我再说一个譬喻，有智慧的人因为这个譬喻，就会明白第一义谛。

「譬如善屠牛师、屠牛弟子，手执利刀，解剥其牛」：屠牛师、屠牛师的弟子，手里拿着锋利的刀子解剥这头牛。「乘间而剥，不伤内肉，不伤外皮」：他知道牛体中间有空隙，乘此空隙去解剥牛，所以不伤内肉，外皮也不会割得很碎。「解其肢节、筋骨，然后还以皮覆其上」：把外皮和肉乃至周身的肢节、筋骨都分开了，然后用皮盖覆在牛的肢节、筋骨上。「若有人言：『此牛皮、肉全而不离』，为等说不」：假设有人说此牛的皮肉等还是完整的、没有分离，这样说法对不对呢

答言：「不也，尊者难陀！所以者何彼善屠牛师、屠牛弟子，手执利刀，乘间而剥，不伤皮肉、肢节、筋骨，悉皆断截，还以皮覆上；皮、肉已离，非不离也。」

诸比丘尼回答说：不是的！虽然以皮覆盖其上，但牛的皮和肉已经分离了，肢节、筋骨也已经截断了，「非不离也」。

戊二、合法

「姊妹！我说所(斯)譬，今当说义：牛者，譬人身麤色，如箧毒蛇经广说。肉者，谓内六入处。外皮者，谓外六入处。屠牛者，谓学见迹。皮、肉中间筋骨者，谓贪喜俱。利刀者，谓利智慧。多闻圣弟子以智慧利刀，断截一切结、缚、使、烦恼、上烦恼、缠。」

「姊妹！我说所譬」：这个「所」字，应该是「斯」。「今当说义」：现在说它的涵义，也就是以喻合法的意思。

「牛者，譬人身麤色」：牛譬喻我们人麤显的色法。「如箧毒蛇经广说」：箧是盒子或箱子，箱子里有四条毒蛇，譬喻人身内的地、水、火、风，犹如四条毒蛇。「肉」，譬喻眼、耳、鼻、舌、身、意等内六入处。「外皮」，譬喻色、声、香、味、触、法等外六入处。

「屠牛者，谓学见迹」：屠牛师、屠牛弟子是譬喻学习佛法、修学圣道已经得初果须陀洹、见第一义谛之人。「迹」是痕迹，就是人所行走的道路。水泥铺的路，在上面走看不见痕迹；若是泥泞路，有人走过就会现出足迹，循着足迹就知道这个人到什么地方了。这是譬喻修无我观、见第一义谛，是一切圣者走过来的道路，表示我们现在修无我观是可信赖的事情。

「皮、肉中间筋骨者」：皮和肉、肉和筋骨都是连在一起的。这譬喻什么呢「谓贪喜俱」：贪者，爱也。我们的爱着心遍一切处，就是执着。眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，一切时、一切处都有爱着心。

「利刀者，谓利智慧」：屠牛师、屠牛弟子手执的利刀，譬喻锐利的智慧。何谓锐利的智慧即我空的智慧，亦包括法空智慧在内。「多闻圣弟子以智慧利刀」：学习经论、学习第一义谛名为多闻。这些都是佛的弟子，故名圣弟子。「以智慧利刀」：无我智慧即是刀。此智慧一定要学习经律论才能现起，由此智慧常常思惟观察眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，色、受、想、行、识，这一切法无常、无我，加上奢摩他的辅助，是名修无我观。能长时期修无我观，这个智慧就会越来越锐利，而能究竟断除烦恼。

「断截一切结、缚、使、烦恼、上烦恼、缠」：「结」者，合义；烦恼现起时，就和苦恼合在一起，所以叫作「结」。烦恼活动时，就把我们的身心绑得死死的，甚难解开，故名为「缚」。「使」是烦恼对你下命令，你要听烦恼的使唤，这表示烦恼的力量很大，故名为「使」。结、缚、使皆是形容烦恼的相貌。

何谓「上烦恼」譬如鱼潜藏水底，有时也游到水面上来；烦恼潜藏在我们内心深处，活动时就叫作「上烦恼」，即是烦恼的现行。「缠」，在这里乃与「上烦恼」相对而言，指烦恼未活动、仍隐藏于心的状态，即是烦恼种子。如果我们静坐只欢喜修奢摩他，而不愿意修毗钵舍那，遇到境界时可能不感觉有什么烦恼：「喔！我修禅定很成功，我已经断烦恼了！」若这样想就错了！因为这只是暂时将「上烦恼」停下来，但烦恼的种子还在。若不修毗钵舍那，不可能断烦恼！

乙三、劝勉当如是学

「是故诸姊妹！当如是学：于所可乐法，心不应着，断除贪故；所可瞋法，不应生瞋，断除瞋故；所可痴法，不应生痴，断除痴故。于五受阴当观生灭；于六触入处当观集灭；于四念处当善系心，住七觉分。修七觉分已，于其欲漏，心不缘着，心得解脱；于其有漏，心不缘着，心得解脱；于无明漏，心不缘着，心得解脱。诸姊妹！当如是学！」

若修无我观、使用这智能刀时，能断除内心的一切烦恼。「是故诸姊妹！当如是学」：应该这样学习。「于所可乐法，心不应着」：对于可爱着的境界，心不要执着。因为那个可乐的事情是因缘所生法、是无常、是自性空的。「断除贪故」：常常的修无我观，贪着心就不现了。「所可瞋法，不应生瞋」：所可憎恨的事情，观察它也是毕竟空、没有自性的，不应对它不高兴。若常常修止观，就会有这种作用：可贪的地方不起贪，可瞋的地方不生瞋。若不修止观，遇着可爱、可贪着的境界，贪心非出来不可；于可憎恶、可恨的地方，瞋心也一定要发动，自己作不得主。「所可痴法，不应生痴」：若不学习经论，不知道一切因缘所生法是虚妄、是毕竟空寂的，是名愚痴。现在学习了，不应该继续地执着为真实，应该知道「因缘所生法，我说即是空」。如是修习止观，愚痴心就不生，而有大光明的智慧，故云「断除痴故」。

「于五受阴」：「受」是取着的意思。色、受、想、行、识因「受」而有，因为有执着心，所以就会有五蕴；有了五蕴，还继续会有执着心。受是因，色、受、想、行、识是果，有因就有果，有果也还会有因，故名「五受阴」。

「当观生灭」：无始劫来，由于没能修四念处、没能修无我观，使令我们的五受阴常常地出现，结束了一个五蕴，又出来一个－－原来在天上，忽然间又到人间得到人的身体；若放纵贪瞋痴，就可能出现三恶道的五蕴。所以，应该观察五受阴是因缘所生法、是毕竟空，一念不生，契入第一义谛，五受阴就寂灭了，「生灭灭已，寂灭为乐」。

「于六触入处当观集灭」：也像五受阴一样，观它是因缘所生法，是名为「集」；观缘起无自性的寂灭相，是名为「灭」。

「于四念处当善系心」：身、受、心、法名「四念处」，亦即是五蕴－－身即是色，受还是受，心即是识，法即是想、行。应该善巧地以此四念处为所缘境，修无我义的止观。

「住七觉分」：「住」即是修，「七觉分」就是三十七道品中的七觉支。兹以三义释之：

一、释名：久处生死大梦，于今创觉圣谛义，故名为觉。觉非一法，多分助成，故名觉支。支是分义，支有其七，名七觉支。

二、七觉支所缘境者：谓四圣谛的胜义。

三、觉支自体者：谓念、择法、精进、喜、轻安、定、舍，如是七法，是觉支自体。「念」者，诸圣弟子修禅之时，由系念故，其心于四圣谛义明了现前，思惟其义，不忘不失。「择法」者，依止于念，于四圣谛拣择伺察，即毘钵舍那观也。「精进」者，由此势力，于圣谛的思惟、观察，其心勇猛，励志不息，出离障垢，能到所到真实义故。「喜」者，初获圣道，发极欢喜，此是小乘初果须陀洹位，如大乘见道入极喜地。「轻安」者，由得喜故，远离粗重，身心轻安。「定」者，于真谛中，心住一境。「舍」者，于真谛中，心平等性，心正直性，心无警觉寂静住性。

「修七觉分已，于其欲漏，心不缘着」：心得解脱，修此七种觉分，就是修四念处，也还是修无我观。「于其欲漏」：欲界有三恶道、人、天，虽然有这么多的差别，都是有欲的，都在欲界的色、受、想、行、识，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法上生起欲心，生贪瞋痴的分别心，有轻重的，如理与不如理的差异，是名「欲漏」。「心不缘着」：常常修七觉分，欲心被消灭了，不以欲心缘彼尘境，不以欲心执着彼境，它就不再系缚你了。「心得解脱」：常常修无我观、四念处，心不为烦恼所系缚，从烦恼中解脱出来，得大自在。

「于其有漏，心不缘着」：指色界、无色界天的烦恼而言。他们所爱着的禅定境界还是有漏、还是有烦恼。继续修习七觉支、八圣道分，则能断除有漏，故言「心得解脱」。

「于无明漏，心不缘着」：无明漏是一切漏的根本。一切法是因缘所生、毕竟空寂的，但是我们不觉悟它是因缘所生，不知道它是毕竟空，这叫作「无明漏」。执着一切法是真实有的，名为「无明」。执着真实，然后才有爱、恨等烦恼，所以无明漏是一切烦恼的根本。「心不缘着」：不要继续地执着是真实，观察一切法是因缘所生、无有自性，就能破除无明漏，「心得解脱」。

「诸姊妹！当如是学」：应该这样学习、观察。

乙四、示教照喜已去

尔时，尊者难陀为诸比丘尼说法，示教照喜；示教照喜已，从座起去。

尔时，尊者难陀为诸比丘尼说法圆满，就离开了王园。

乙五、佛勘验加持记三

丙一、十四月未圆喻尼等未解脱究竟

时摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼，眷属围遶，往诣佛所，稽首礼足，退住一面，乃至为佛作礼而去。

比丘尼们听难陀尊者说完法后，又到佛那里。「稽首礼足，退住一面，乃至为佛作礼而去」：「乃至」中间，应该还有礼佛等事。退住一面后，佛为说法，说法完后，「作礼而去」。

尔时，世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已，告诸比丘：「譬如明月十四日夜，多众观月，为是满耶、为未满耶当知彼月未究竟满。如是善男子难陀，为五百比丘尼正教授、正说法，于其解脱犹未究竟。然此等比丘尼命终之时，不见一结不断，能使彼还生于此世。」

在此处得知佛世时诸比丘尼学习佛法的情况。佛说：譬如光明的月亮，在十四日的夜间，很多人望月，圆满了吗当然知道月亮还不是十分地圆满。

「如是善男子难陀，为五百比丘尼正教授、正说法」：「正教授」其义，「正说法」指文句而言；有能诠显的文句，有所诠显的义。这所教授的五百比丘尼还没有完全解脱。

「然此等比丘尼命终之时，不见一结不断，能使彼还生于此世」：但这些比丘尼在命终之时，不看见有一点烦恼没有断，而使令彼死了以后，再生到这个苦恼的世界来。

此文之意，诸比丘尼闻法之后，经过精进的修习止观，虽现在未能所作已办，但已到了十四日夜那样的月圆之美了。

丙二、差难陀二度为尼等示教照喜

尔时，世尊复告难陀：「更为诸比丘尼说法。」尔时，尊者难陀默然奉教。夜过晨朝，持钵，入城乞食。食已，乃至往诣王园，就座而坐。为诸比丘尼说法，示教照喜；示教照喜已，从座起去。

此一次说法和上一次说法应是一样的，故无记录。

我们今日的佛教徒，听闻佛法的情况何如多数是闻法已后，不再思惟观察，听过之后就丢在一边了，如此则不能调伏烦恼，增上圣道；若不忆念思惟，也不容易记忆，如此闻法能获得多少利益呢如此学习佛法的意愿，能有几尺高呢今日的佛教徒，信仰佛教虽然很多年了，还是凡夫一个，烦恼习气能转变多少

丙三、十五月圆明喻授尼等第一果记

摩诃波阇波提比丘尼，复于异时，与五百比丘尼，前后围遶，往诣佛所，稽首礼足，乃至作礼而去。

「摩诃波阇波提比丘尼，复于异时」：不是当天，应该是经过多少天，诸比丘尼又来礼佛、闻法而去。

尔时，世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已，告诸比丘：「譬如明月十五日夜，无有人疑月满不满者，然其彼月究竟圆满。如是善男子难陀，为诸比丘尼说如是正教授，究竟解脱。若命终时，无有说彼道路所趣，此当知即是苦边。」是为世尊为五百比丘尼授第一果记。

佛告诸比丘：「譬如明月十五日夜，无有人疑月满不满者」：没有这么疑惑的。

「然其彼月究竟圆满。如是善男子难陀，为诸比丘尼说如是正教授，究竟解脱」：诸比丘尼第二次再听难陀尊者说法，经一段时期如理作意修习止观，获得究竟解脱。爱烦恼、见烦恼完全消除，无我的智慧圆满了，就像是十五日夜月光圆满。

「若命终时，无有说彼道路所趣」：没有人会说他们从一条道路到另外一个地方去－－不会再来欲界、色界、无色界里受生死苦了。他们一念不生契入第一义谛，惑、业及苦悉皆寂灭，色、受、想、行、识蕴不生。「此当知即是苦边」：应该知道，他们在生死苦恼中已到达最后边际，再也没有生死苦了。「是为世尊为五百比丘尼授第一果记」：他们得阿罗汉了。

甲三、流通分

佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

本来是孙陀罗难陀说法，但是这件事完全是在释迦牟尼佛的大智慧、大慈悲加持之下才完成的，还是等于佛所说，所以「佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行」。