入中论颂讲记

入中论颂讲记

演培法师

自 序

佛法有空有之说，这是谁都知道的，但空有是否无碍，就成为一大问题。在论究这问题时，不但大乘学派说是无碍的，就是小乘学派亦说无碍的。既然如此，照道理说，在学派间，对这空有，应该没有诤论。可是事实，佛教学者对这论题，一直喋喋不休的在诤辩，而且始终没有得到一个美满的结论，不用说，这问题是还继续存在的。

问题所以不得解决，不足空有本身有什么矛盾，而是学者对它的解说不同，于是问题愈来愈复杂。结果怎样只有走上你说你的，我说我的一途，谁都认为自己的说法是对的。其实，调和空有，说明无碍，这是很难做得恰到好处的。因这问题太过甚深，如对空有真义，没有正确了解，是无法显其无碍交融的!

可是空有这个问题，是佛法的重要问题，尽管说有诤论，或说根本无诤，我们仍得本于诸大论师的论说，以透视这问题，期对这问题求得一合理答案。首先我要说的 空是佛法的特质，亦是佛法与世法不同的根本所在。世间一般学者，不论谈何问题，总是在“有”中打滚，亦即说诸法是有的。可是佛教学者，虽亦有多派别，但是每一举派，没有不锐空的，所以空是佛教学者所共说的，不是中观宗的一家之言。

空，固为佛教各派所共说，但说得彻底不彻底，是就大有采究余地。有说我空法有，空有是不相融的；有说一切法空，是佛的方便说；有说此是无自性空，而彼并不是空的。从表面看来，都是在说空，若严格的说，这些都未真正了解空义，亦即是空得不彻底的!

空宗说空，是明缘起即性空的，虽明性空而不碍缘起的。所以空宗说空的特点，在于说明性空即缘起，缘起即性空，空有是相互交融的。如问一切法为什么是空的即因一切法是缘起的；若问；切法为什么是缘起的即因一切法是空的。假定不是缘起，即不能显示诸法空，如果不是无自性空，即不能显示诸法从缘而起，二者是相关；相成不是隔别的。

性空不碍缘起，缘起不碍性室的现空交融的正见，确是甚深而难以理解的。不特不是世间学者及小乘学派中的各派行人所能明白，即大乘学派中亦有一些学者无法洞达。原因就是他们有个错误的观念，以为空是没有的，正因为把空看成没有，所以信受了空,就无法理解缘起，信受了缘起，就无法理解空，其实空是不碍缘起显现的，缘起是不碍空无所有的，而且唯有缘起才是性空，没有缘起性空即不得成，同样有性空才有缘起，没有性空缘起亦不得成。

如上所说，可知性空与缘起，是相依相成不容有所偏废的。所以信解一切法空，必须信解得很正确，假定信解得不正确，一定会走到错误的路上去!怎样才是信解正确，就是要理解到空是缘起的空，不但不破坏一切，而且要成立一切。所以性空者所说的空，绝对不破坏缘起，假定是破坏缘起，那就不是性空者所说的空，亦即未能真正理解到空，而是拨无一切的恶趣空，亦是否定因果的断灭空，为性空者所绝对破斥，不容共存在以毒害人类思想的。

从缘起所开显的性空，是即无自性义，可是执著实有的学者，不了解无自性不是没有作用，乃错误的把无自性看成是无法，不了解有法就是缘起性空，乃错误的把有法看成有自—性。就他们误解无自性为无法，不能建立因果这方面来说，自不免要堕于断见，就他们误解有法就是有自性，不能理解性空这方面来说，自不免要落于常见。一个思想落在断常两边的人，对于空宗所说性空缘起的中道正见，不特不会有明确的认识，连少许了解亦不可能!

本颂的作者月称论师，为祛除佛法行者的误解，对有自性与有法，无自性与无法的不同处，作一严格的分别：无法是空无所有的，如龟毛晃角一样，无自性不是一无所有，是即指有法而言；但有法并非就是有自性，是说因果缘起法有，亦即是指空无自性而言。对这四者的界限分别清楚，就可了解空宗所说的性空，不是一般所说的断灭!实有者不明这个差别，这才误以无自性为无法，性空为断见，误以有法为有自性，不是如幻如化的缘起因果。

最能融会空有发挥诸法无自性空深义的，当以圣龙树为第一人，这从他抉择胜义空性的中观论中，可以得到极大的证明。但中观论的内容异常深奥，不是一般浅智者所能窥其底蕴。月称论师有鉴于此，为了显扬圣龙树的性空义，为使一般爱好空义者，得以无碍的入于中论之门，特著人中论以为学者的一臂助力。

圣龙树的中观论，站在大乘性空为本的立场，与声闻学者热烈展开辩诘论难，认为一般声闻学者，根本不解佛说空义，以确立性空为木空有无碍的不拔之基。所以中观论，是以小乘学派为破斥的对象，因为那时正是小乘学派思想最为纷歧的时代!

可是到了月称论师的时代，正是唯识思想最为发皇的时代，论师不但在那烂陀寺，与唯识学者展开多次的论辩，在人中论中亦以唯识思想为主要破斥的对象。如阿赖耶识、自证分、心外无境等，都是唯识学的重要思想。但月称论师在人中论中，却不客气的一一给子无情的痛击，使之没有立脚余地!

人中论首由印度传人我国西陲的西藏，在西藏成为空宗的权威论典，但正式传入我国内地，则是在中日战争期间，由法尊论师依西藏文译成，并由印顺论师为之润文

民国五十年，我在福严精舍，为学生讲说此论的颂文，随讲随记，得三十万言，并于五十一年八月初版流通。一般以为空易说明，殊不知空义甚深，是很不容易讲的，所以我在讲时，力求浅显通俗，希诸见闻者都能明白。但因空义毕竟太深，不论怎样讲得通俗，总难做到大众化，这是我所感到的最大遗憾!

去年同返自由祖国，中华学术院“中华大典”宗教类佛学部门主编人周邦道居士，要我选两本已出版的作品，俾便编入“中华大典”，于是我就选定“解深密经语体释”与“人中论颂讲记”两种。前者是代表有的思想，后者是代表空的思想，为佛法的空有二大车轨。期诸发扬佛教文化者，循著这二大车轨，来促进中华文化的复兴，来适应世界文化的潮流，进而以我国文化领导世界文化，实现世界大同!民国五十九年六月二十五日演培序于星洲灵峰般若讲堂

入中论颂讲记

悬 论

一 本论作者的简介

本论的作者，是月称论师。论师是南印度娑曼陀地方的人氏。这个地方，相传是大天的化区，即当今印度的海克拉巴。依印度的佛教历史考察，我们知道该地在当时，大小乘佛法都是最极隆盛的。由于月称论师的智慧高超，聪明过人，所以在他出家后研究佛法，特别是研究龙树的中观学，有独特的心得，且能将自己的特见发挥出来，这确是难能可贵的。因为当时弘扬中观正见的，有著各种不同的派别，而且彼此之间论难不已。月称能本龙树的正见，挥起智慧的利刃，斩断各种的葛藤，显出龙树的真义，所以诸师皆为其所伏。不但如此，我国玄奘三藏去印求法时，正是他在那烂陀寺，担任中观学的教授。那烂陀寺在当时印度，真可说是佛教的最高学府，各宗各派学者，都在里面讲学，诸方求正法者，亦都来此受学。可是，中观唯识的思想，向来是有冲突的，所以两宗学者，往往为了某个论题，发生激烈的诤论。月称论师既在那烂陀寺任中观学的教授，所以曾与宗于唯识的学者，展开多次的论辩，而每一次的论辩结果，都是月称得到最后胜利，因而龙树中观学，得以大兴于世。

讲到这里，我们应稍知印度大乘佛教的派别。印度大乘佛教，不像中国有八宗之多，只有宗于瑜伽的唯识宗与宗于中观的性空宗，前者以无著世亲为创说的宗主，后者以龙树提婆为创说的宗主。就时间分别：龙树创立空宗于前，无著唱说有宗于后。龙树的中观宗，初成立的时候，虽震动教界，但龙树以后，就渐渐衰微，因为空义甚深，不是钝根小智的人，所能得其真义，如不善解其空，反而有所自害，所以很多对空生畏的人，不敢学习诸法空的教义。应时代与学者的要求，无著世亲乘时而兴，高唱诸法唯识的道理，一时唯识学在叙界勃起，学者纷纷投入唯识的阵营，修学唯识与弘传唯识，以致唯识思想，弥漫整个敌界，甚至代表了当时整个的大乘佛法。

不过与世亲同时代的，中观宗中有僧护论师，其后又有佛护与清辨二师，同时出而弘传龙树的中观学，中观学由于几个大论师的出而弘传，于是就又渐渐的复兴起来，一时发心来学中观的亦渐众多。我们可以说：由莲花戒到月称论师这一阶段，印度佛教又成为中观发皇的时代，唯识在中观学者群起破斥下，逐渐削去其在教界的权威，而中观的法幢，得以再度高树起来。

龙树的中观学，最能契合佛陀的空义，可谓无有疑义。但中观学派与非中观学派，应从什么地方分别，我们不得不略论说。论说这个原则，是很简单的。佛陀说法，要不外于以世俗与胜义的二谛为中心，中论所谓‘诸佛以二谛，为众生说法’，就是此意。在胜义谛中，是不是以毕竟空为究竟了义，就可判别出是不是中观派。说明白点：于胜义谛中主张毕竟空为究竟了义的，即是中观派；于胜义谛中否认毕竟空为究竟了义的，即非中观派。讲空，本是佛教各宗派所共的，可说没有那宗那派不讲空的，但所说空是不是彻底，其中大有出入。我们常说，不要以为说空就是空宗，要看他在说空后，会不会露出有的痕迹来，假定露出有的痕迹来，是即显示其不是真正的在说空。在佛法中，为我们辟出一条毕竟空寂的大路来的，唯有龙树菩萨。月称踏著龙树的空王大路，抉择中论的要义，发扬龙树的正见，所以特造此入中论。

据有学者这样说：宗喀巴大师，初学中观学，对龙树的正见，未能尽为通达，于是想去印度追求：乃先到洛卡地方，就虚空幢大师，取决自己行止。虚空幢，是修金刚手本尊而得成就的大师。金刚手菩萨指示宗喀巴说：你如去印度，是可做大菩提寺的上座的，不过你的弟子，都还是加行位上的菩萨，受不了印度热浪的袭击，恐怕多要死亡，未免太为可惜!如在西藏，是亦可以获得中观正见的，因为月称论师，是上方世界的补处菩萨，他来这个世界示现，就是愿弘中观正见的，你如诚意的向他祈求，必能获得他的摄受。宗喀巴得到这个指示，就依所指示的修习，果在洛卡证得了中观正见。所以在西藏，不特黄教派宗于月称见，就是其他学派，亦自认为以月称见为宗。

丹称见既被学者认为是中观正见，他与一般中观学者思想，究有一些什么不同印顺论师说：月称与众不同的思想，约有八种：

一、阿赖耶非有厂阿赖耶是唯识学上的中心所在，唯识学上的很多论题，都是导源于阿赖耶而来。可是月称论师，认为阿赖耶识，是佛陀的方便假说，根本没有实质的阿赖耶可得，所以说阿赖耶非有。

二、自证分非有：唯识者所说心识，有相、见、自证、证自证的四分说，彼此对这并有相当的诤论。可是月称论师。彻底的否认有自证分。因为彼自证分，不能领受直体，以诸作用不能于自体而转，如刀不自割等，所以心不能自缘。自证分尚不可得，证自证分当更不可得。这又是与唯识学者不同的地方。

三、世谛有外境：唯识认为所有认识的境界，都是内自心识之所变的，根本不承认有独立存在的客观外境。可是月称论师，现在承认有外境，不过不承认它有实自性。

以上三点，都是与唯识思想相左，不特月称这样说，就是清辨亦同意此说，在本论第六地中，有相当的破斥。

四、应成非自立：这是属于论理学的诤论。自立，就是自立量的意思。站在唯识的立场说：不论自立，不论破他，都要运用因明的三支比量，始能完成立自破他的任务。不但唯识学者是这样主张，就是中观学者的清辨亦这样的看法。可是月称论师，认为因明的三支比量，是一种形式逻辑，根本不能以此来建立空义。但这并不表示月称反对因明，而只表示以因明成立空义的不可能。但别人如用因明建立自己的理论，我们也不妨用随量破的方法，以子之矛攻子之盾，使他理论不得成立，到了最后，自己的中道正义，就可显现出来。自己如也同人一样的，立量以成立空义，空义反而不能显示，因为灵活无滞的中道真理，绝对不是形式逻辑所能表达得出来。龙树大士是以随量破的方法，建立自己所要建立的空义，月称也是用的这种方法，当然可谓独得龙树的心髓了。

五、三乘有法无我：一般佛教学者，大都是说：二乘圣者只能通达人无我，不能通达法无我。可是月称论师，独异众说，认为法无我是三乘所共得的，亦即是说，得人无我一定得法无我，如不能得法无我，反显其亦未真得人无我。得人无我必得法无我之说，不特契合龙树的正见，亦复契合般若的正见。如金刚经说：‘是诸众生，若心取相，即为著我、人、众生、寿者；若取法相，即著我、人、众生、寿者’。取诸法相，即著我、人、众生、寿者，可见是诸众生，未能真正的通达人无我。这一论题的肯定宣说，实是极为重要的。

六、执实是烦恼障：依于向来所说，执我是烦恼障，执实是所知障，唯识学家固然是这样说，就是其他学派也是这样说。可是月称论师，独持与众不同的意见，认为执实是烦恼障而非所知障。

七、减法是有：灭是生减的灭，但灭是有还是没有，学者间亦有诤论。说减法没有的，是站在灭不待因的立场说的；说减法是有的，是站在从因缘灭的立场说的。前者是一般学者的说法，后者是月称论师的说法。月称的意思：所谓灭，只不过是因缘的消失，并非表示法的没有，而是显示法由现在流于过去，充其量只是现象界的一个变化而已。因为法灭不是没有，所以法灭而可感果。月称这一说法，有点近于三世有的思想，无怪有人称为顺有部说。不过同而不同的：有部的三世有是真实有，月称的三世有是如幻有，此点应要分别清楚。

八、过未非有为非无为：过是过去，未为未来，这过未世，是生减法，说它不是无为，自然不成问题，但为什么亦非有为这是须要加以说明的：所谓未来，显示尚在未来；所谓过去，显示已成过去。过去既已过去，自无生灭现象可言，未来既尚未来，亦无生灭现象可得，生灭相不可得，怎么可以说为有为有为是有生灭相的。

以上所说月称论师的八大论说，都是佛教中极为重要的论题，值得我们予以密切的注意!因为这些思想，不但与唯识学有著很大的出入，就在中观自宗的学者间，也不完全同意这些说法的，如第四至第八的五点，就不是清辨所能赞同的。本论对此都有论说，到讲颂文的时候，再为一一点出。

二 本论论题的略释

空宗有部根本论典，就是龙树的中观论。中论与七十空性论等，都是抉择深理的要典，所以义理湛深，很不易于了解。月称论师本于悲心的激发、依于自己的所见，特造此论以作中论入门之助。现虽不是在讲中论，但对此论如真了解，自然也就体会中论，所从特名人中论。现依这三字的次第，略为解说如下：

入是悟入的意思。众生所以不能观察诸法的真理，以至悟人中道真理者，病在滞执空有的二边。现在月称造作此论，不仅可作中论入门之助，且正确的指出一条悟人中道之理的大路，我们果能循著此论的指一不，渐次深入的修学，便可悟人中道真理，所以名入。

中是正确真实的意思，亦即真理的代名词，与一般所说的中央、中庸、中间的中，其义是不同的。如是真理之中，佛法亦可叫做真如、实相、如如、实际、法界等。众生在空有、断常、一异、来出的二边戏论中打转，所以始终不能发现中道正理，因为诸法究竟真理，要离二边的颠倒，才得完满显现的。远离二边的诸法真理，本不可以用言语来形容它，现在所以用中来代表真理，这是不得已的方便，果真悟入真理，个亦不可说的。中国佛法者讲中，有所谓偏中、但中、圆中，有各式各样的解说，但都不能触到中的真正意趣，特别是中论所说之中，我们不要把它多作别解，只说它是真理的代名词即可。

论是佛典体裁的一种，向有宗经论与释经论的两种：释经论是依经文解释而加以论说的，如大智度论、十地经论等；宗经论是依某一部份经典的思想内容为宗，而自己本其中心子以论说的，如中论、摄大乘论等。总之，论是佛弟子本其在佛法上的所见而造的，有严密的组织，有一贯的条理，对经义的抉择，亦复详细明白，若对论典研究而有所得，则对经的意趣也就易知，所以说学经亦须学论。如般若经，是胜义了义敦，不说没有智慧的读了，不能得其要义，就是有大智慧的读了，亦未必真能完全领会。为此，是就不能不求教于诸大论师。本论是属性空般若系的论典，在佛法的论典中、可说是部很有权威的论典。研究了此论，不但能通达龙树的中论，即对甚深的般若言教，亦有所契入。所以西藏佛法的学者，莫不奉本论为最高的准则。

三 本论内容的概说

讲到本论的内容，我们可以首作这样的概说：论主造这部论，是依华严的十地行果与般若的毕竟空理而组织成的，在菩萨的大行中，显示诸法的真理，从诸法的真理中，以明菩萨的大行，真可说是做到了实践与理性的统一，不同一般论典，或偏于明行，或偏于显理，是为本论的最大特色。

本论的特色既在行与理的一致，所以全论的内容分为十一地，即明菩萨从初发菩提心起，一直到最后成无上菩提止，中间所经过程，共有十大阶段，每一阶段，有他所修的行，有他所证的理。如初地菩萨，不特以布施为主修行，而且亦已证得一分真理。初地如是，十地亦然。所不同的，就是各地有其所修的主行，而所悟证的真理地地增胜而已，最后到了佛果，所修诸波罗密固已圆满，所证真理亦复圆满究竟。法华经说：‘诸法实相唯佛与佛乃能究竟’。是即表示真能究竟证得诸法实相真理的，唯佛与佛，至于登地以上的菩萨，只能分证而不能究竟诸法实相。

佛与登地的菩萨，同样悟澄诸法的真理，所不同的，就是所见真理的圆满不圆满：初地只见真理的少分，二地所见真理就多点，三地所见真理更多点，到了佛地就圆见真理而无所欠缺。如吾人所见的月亮：初一晚上所见的月亮是少分，初二晚上所见的月亮就大点，初三晚上所见的月亮更大点，到了十五晚上，你所见的月亮，是就圆圆满满的了。所见真理的多少，与所修的菩萨行深浅有关，因此，我们讲菩萨与佛的果位，不能离开实践的中道行，离了实践的中道行，以讲菩萨与佛果，那简直是说食数宝，毫无意义可言。

本论分为十一地，但特别发挥如何悟人中道实相的，是第六现前地，至于其他的诸地，只是简略的说到一点，所以研究本论，中心在第六地，亦唯第六地，最不易理解。第六地菩萨所修的是般若，般若所见的是诸法毕竟空性。如大般若经反覆论说空、无所有、不可得的深义，乃至六百卷之多。以般若的本身看，当然是以开显空相为最究竟，但在弥勒看来，认为般若说的是三智、四加行、五道乃至一切修行次第，所以依此造了一部现观庄严论，解释大般若的修行次第。可是中观学者的看法，稍为不同，认为当时一般众生，对佛所示的修行次第，已经了无所疑，但以不善学空而堕偏空，所以特别显示空理，以料正一般学空者的错误!空即中道义，这是龙树造中论的意趣，亦是佛说般若的意趣，所以于第六地特加发挥。

本论的组织，计为菩萨十地及佛地，内容所说当然也就不出于此。依照他的次第，先来解说初欢喜地，亦名极喜地。菩萨行者，从世第一后心，由凡夫位而转入圣者位的初地，其身心上有种种不可思议的欢喜，而这欢喜在有漏的世间，所从来没有得到过的，真是到了无法形容的地步，所以名为极喜。地有依止与生长的两个意思，如大地能生长万物而又为万物之所依止。菩萨入真见道，得般若智慧，以此智慧为所依止而发生无边功用及诸无漏功德，所以名地。约证诸法空寂性说，初地所证与佛地所证，是平等平等的，根本不可划分，现在所以分为十地等，不过是约修行的浅深以及所证究不究竟来说而已。

从初发菩提心，中经修菩提行，终至证菩提果，既然分为十地果位不同，因而菩提心也就随之有十种差别，所以每一地上都冠有菩提心三字。其实，菩提心就是菩提心，有什么可分割为十的如月亮的光明，虽有大小不同，而实月亮只是一个，当知菩提心亦然。

四 略谈中观的学派

印度佛教发展到大乘佛法流行的时代，使得佛教发生空前未有的巨变，当首推龙树大士、因圣龙树弘扬法性空寂的深义，确有与众不同的特点，加以其所建立的思想理论，初非一宗一派的学者所依，而为佛教学者所共遵的，这从古德所说龙树为八宗共祖，可得证明。所以我人今日研究空的思想理论，或欲得到诸法空性的正见，不得不以龙树中论为根本所依的论典。

圣龙树的思想理论，为一般学者所重，其研究中观的学者，当然也就很多。可是中论骁管是一味由于学者见解不同，对龙树学的研究》不免产生了派别，这从中论的注释，旧传有七十余家，可以想见学者们的思想纷歧。不过有一点，在学者间还是共的，就是胜义谛中一切法空的中心思想，其所不同甚至发生诤论的，是其他方面的观点出入。如所知的中国三论、天台宗等，都是发扬龙树学的，但他们的论说，就有很大的差别；而印度的清辨、月称论师等，对龙树学的说明，彼此有著不同，亦是尽入皆知的历史事实。所以龙树下的中观学者，分有很多的否同派别。现依古德所说略为分别如下：

一、就立名言边，分为两大派：一、“许有外境之经部行中观师”，如清辨论师等。许是承认的意思。即这一派的学者，承认外境是有的。如说粉笔，这是色香味触和合的外境，而为吾人心识之所认识的对象。在学派思想中，经部师说有心有境，就是这一思想的具体表现。此派中观学者，亦说有心有境。大小乘的思想，在此似乎台流，而且从表面看，中观师奸像是随经部师走的，所以古德为之安立一个名称，叫做顺经部行中观师。二、“不许外境之瑜伽行中观师”，如静命、莲花戒等。不许，是不承认的意思。即这派学者，不承认心外有实境的存在，而都是心识之所变的。瑜伽是指瑜伽师地论，属于唯识的一部大论。唯识学者研究瑜伽论，亦可名为瑜伽师。依于唯识学的思想说，一切诸法都是唯心所现的，唯有内在的心识，没有外在的境界。此派中观学者，亦说境界心现，唯有内心而无外境。中观与唯识的思想，在此似乎又大合流，而且从表面看，中观师好像是随渝伽师走的，所以古德为之安立一个名称，叫做顺瑜伽行中观师。这两派的成立，最大的原因，是对唯识宗的见解不同：清辨论师的思想，与唯识有所出入，为了破斥唯识，所以于世俗名言中，承认有外在的境界，因而成为顺经部行中观师；静命论师的思想，与唯识较为接近，所以论唯识时，于世俗名言中，不承认有外境的存在，因而成为顺瑜伽行中观师。

二、就立胜义边，亦分两大派：一、“现空交融之如幻派”，如静命等。现是显现，即所认识的一切法，换句话说，就是有；空是诸法的空寂性。一般以为空有敌体相反，而实空有彼此相互交融，有是不离于空，空是不离有的，有是空家之有，非离空而有；空是有家之空，非离有而空，真是所谓即有而空，即空而有的空有不二，所以名之现空交融。心经说的‘色不异空，空不异色，色即是空，空即是色’ ，就是此中所说现空交融的意义。如幻，幻是幻化，不真实的意思。存在的一切法，是从缘所生的，缘生诸法，如幻如化，当体即空，没有它的实自性可得，是为如幻。二、“泯绝戏论之无住派”，如月称等。泯是泯灭，戏论是世俗谛上的一切名言相。泯诸名言，绝诸戏论，使之不生，名为无住。这一派的论说空义，较之上面更为深刻；意谓不特一切法是不可得，即不可得亦复不可得，若有以为有个不可得在，仍属名言戏论。如幻派，是显即有而空的境界；无住派，是显毕竟空寂的境界。这两派的思想，在中国佛教界，可说亦有。说得最具体的，无过天台学者。天台家说见空的有两类人：一是利根人，不但见空，并见不空的圆空，当知天台所说的圆空，就是此中所说的现空交融；一是钝根人，但见于空，不见不空的但空，当知天台所说的但空，就是此中所说的泯绝戏论。依天台的见解分别，泯灭戏论的但空是偏中，现空交融的圆空是圆中。

依于古德所分中观的各派，据西藏宗喀巴大师的见解，曾作这样的评判：名言边所分许有外境及不许有外境的两派，就其名称的安立来说，固没有什么不可，至于说为顺经部行中观师及顺瑜伽行中观师，似乎有所不当。因外境是有，不但清辨是这样承认的，就是月称也这样承认的。虽同承认有外境，但月称所承认的外境是无自性，而清辨所承认的外境是有自性，这是绝对不同的。主有自性有外境的清辨思想，虽同于经部说，而主有外境无自性的月称思想，却不向于经部。这样，如果说为顺经部行中观师，岂非有包括不尽的过失至不承认外境是有的静命派，我们只要辨明共有无外境就可，不必更为立名瑜伽行中观师，因为静命的思恐，不尽同于瑜伽师的。胜义边所分如幻及无住的二派，根本就不是一种恰当的分别，因所悟证的空寂理性只是一个，所谓真理是不二的，没有什么现空交融与泯绝戏论的分别，而且静命不但宣说现空交融，月称亦非只云泯绝戏论，所以如幻与无住之分，是不足以为据的。

此外，有就中观分为应成与自续的两派，确有显句论所说以资证明。显句论，是丹称论师为释中观而造的一部论典。龙树的中观论，所破斥的对象，主要是外道与小乘，而其破斥的方法，往往运用应成与自续的两种方法。所谓应成破，即不建立自己的理论，直就敌方所有的主张，指出其应成什么过失。如外道主张诸法定自生的，我们就可这样的破斥道：诸法假定都是自生的，既然自己能生，理当生而又生，如是生生不已，应成无穷之过，是为应成派。所谓自续破，续是立的意思，即对外小的破斥，不唯指出其过失，就算尽了破斥的能事，必须还要建立自己正确的理论，举事实以说明，取譬喻以证成，然后方可推翻敌者的立说。龙树提婆后，佛护论师出，为了广释龙树的密意，对于外小的谬论，唯取应成的破斥法，所以就成应成派。佛护论师后，清辨论师出，觉得佛护破敌，唯用应成方法，不足以服敌论，乃进一步的取自续的破斥法，所以别成自续派。再后月称论师出，采究两派破敌的方法，觉得佛护的应成说较为合理，清辨的自续说不甚恰当，所以在造显句论时，就采取了佛护说而反对清辨说，认为清辨根本不懂佛护以应成破之可破除对敌的道理，于是应成、自续两大派，从此确然成立。本论在这两大派中，属于应成派。

中观学派既有这么多的不同，我们究应本于何派以抉择中观正见据西藏的学者说：重兴西藏佛法而最有权威最有地位的宗喀巴大师，是宗于阿底峡尊者的，阿底峡尊者又是宗于佛护、月称派的。本论既是月称论师所造，当然以月称见来抉择中观见，最为允当。然而，月称是怎样抉择中观见的这自值得吾人采究。大体说：在建立世俗名言方面，他是许有心外之境的；在引发胜义空性方面，他是宗于应成说的。关于中观论释，旧傅虽有七十余家，藏传亦有八部之多，但深得龙树中观论意的，不得不推月称的中观论释。月称的中观论释，以佛护的中观论释为本，间又采取清辨的善说，而破斥其非理的地方。是以佛护、月称二师的释论，对中观见的说明，最为殊胜。本此抉择龙树的中观见，就可进求诸法的空性。

吾人修学佛法，共最要的一著，在求生死解脱，为求生死的解脱，必修无我的正观，为修无我的正观，须辨了义的圣教，为辨了义的圣教，应求善通契经的诸论师；然而于诸论师中，欲求正见契经之深义的，不得不以龙树中观正见为指南。可是为诸契经指南的龙树中观见，仍是甚深最甚深，不是一般人所能了达的，所以欲得龙树中观的正见，不得不更求于龙树下的中观各派，于各派思想中，深得龙树论意的，自当首推佛护、月称的一派。依于月称的学说，求见龙树的正义，由见龙树的正义，就可明白了义的契经，由明了义的契经，就能修习无我的正观，由修无我的正观，就可获得生死的解脱，这样层层的分析，可知生死之不易了，解脱之不易得!而于此中最要的，无过正见的抉择。吾人对于月称思想，如能真有认识，正见不难获得，是以月称在中观学派中，实有其崇高的地位!

正 释

甲一 序赞大悲

乙一 总赞三心

声闻中佛能王生 诸佛复从菩萨生 大悲心与无二慧 菩提心是佛子因

佛说的经典，依古德科判，有序、正、流通的三分；论师的论典，依一般的通例，大都是先归敬一二宝，亦有唯归敬佛宝，或唯归敬法宝，或唯归敬僧宝，是没有一定的，这全看造论者的意趣如何。本论开头的序赞大悲，等于经典的序分，亦等论前的归敬。月称论师所归敬的，唯是归敬大悲心，因大悲心是自利利他的功德之源，所有无尽功德善根，都从大悲心中流露出来的，所以特为赞礼。此颂的总赞三心，是赞大悲心、无二慧、菩提心的三者，而这在菩萨上求下化的过程中，有其特别的重要性，如鼎三足，缺一不可。

“声闻中佛能王生”，这是显示二乘从佛所生。能王即佛。因为释迦训能，而王是自在义。如君主时代的一国之王，掌握著国家的大权，想要怎样做，就可怎样做，不受任何的束缚，是为自由自在义。经说：“佛为法王，于法自在”。法即真理，佛是体悟真理的圣者，于一切法通达无碍，所以称为法王。

为什么说声闻是从能王生的要想了解这个，先当知其定义。所谓声闻，是约一类根性，听闻佛陀的声敌，悟证四谛的真理，断除见思的烦恼，而得入于涅槃空寂者。地持论说：‘从他闻声而通达，故名声闻’。声闻圣者，既然出于有佛世时，又是听闻佛的圣教，而后始得开悟人道，证知是从能王所生。假定世间没有佛的出现，声闻种性的行人，就不可能体悟诸法的真理。

为什么说中佛是从能王生的颂文说的中佛，就是指的缘觉。缘觉为什么说为中佛佛是觉的意思，即觉悟到宇宙人生的真理，凡对宇宙人生真理有所觉悟的，都可称佛。声闻与缘觉，依佛法所说，都是觉悟真理的圣哲，当然都可称佛。不过，同是觉悟，而有浅深不同：声闻圣者的觉悟浅，可称小佛；大圣佛陀的觉悟深，可称大佛；缘觉圣者的觉悟，介乎声闻与佛的中间，所以称为中佛。

称为中佛的圣者，又有两类不同：一是出于无佛世的独觉，个性刚强，根机猛利，智慧超特，而自信力又强，在他的直觉上，认为专凭自己的力量，是可悟道的，不一定要靠他人的指引和教导。‘春观百花开，秋观黄叶落’，从此体认世间无常，诸法刹那生灭变异，无有它的实自性可得，于是就悟入真理。佛世时的迦叶尊者，可说是属这类根性。他曾表示：即使佛不出世，我亦可觉悟的。二是出于有佛世的缘觉，即观佛所说的十二因缘而开悟的。佛为众生宣说十二因缘的教法，他们依之作逆顺观察，或逆观十二因缘，或顺观十二因缘，得知人生的生命实相，不出十二因缘的旋璟，所以名为缘觉。

缘觉观十二因缘而悟人生的实相，说他是从能王所生，当然是没有问题的，独觉出于无佛世，且是自己觉悟的，为什么说是能王生当知独觉行者，今生所以觉悟，还是从过去生中，见佛闻法而来的，可说早受佛的影响，久得佛法的熏陶，现在不过是因缘成熟而已。假定过去从未依于佛法修学，今生无论怎样不得独自觉悟。约其过去曾经受佛教化，所以说他也是能王所生。

二乘从佛所生，佛又从谁而生颂曰：

“诸佛复从菩萨生”，这是显示十方诸佛都是从菩萨生的。佛化三乘，这是我们常听说的。三乘中有菩萨，菩萨为佛所化，理应菩萨从佛所生，怎可说佛从菩萨生关于这个，可从两方面说：一从修行的因果说：佛是由修菩萨行而成的，菩萨是佛的因，佛是菩萨的果，所谓“以万行之因华，严无上之佛果”，因能生果，果从因生，所以佛是菩萨所生。不修菩萨的大行，决不会有佛果的。二约受菩萨的教化说：行菩萨道而成佛的，不一定都是佛教化的，很多是由菩萨教化而发心的，如已成佛的释迦及当成佛的弥勒，即为七佛之师的文殊菩萨之所教化，然后始发大菩提心而修行成佛。佛在妙慧童女经说：妙慧菩萨行菩萨行，经过三十劫这么长的时间，我始得受妙慧的软化而发心。可见佛从菩萨生，并不是希奇的事，而是事实如此的。宝积经中佛对迦叶更明白的说：‘迦叶!如初月为人礼敬过于满月，如是若有信我语者，应礼敬菩萨过于如来。何以故从诸菩萨生如来故’。诸佛从菩萨生，于此更可得到圣敌的证明。

在此，有需特别说一说的：佛陀既从菩萨所生，我们理应尊敬菩萨，但中国的佛法行者，对佛是相当尊敬的，对菩萨就好像差点，即使尊重菩萨，亦是尊重高级的菩萨，如文殊、普贤、观音、势至、弥勒、地藏等诸大菩萨，至于初发心的几夫菩萨，似就不为人们所重。其实，这种观念根本是错误的，要知大菩萨是从初发心的菩萨来的，没有初发心的菩萨，那有高级的大菩萨没有高级的大菩萨，那有究竟无上的佛果子是以佛要我们礼敬菩萨过于如来。经中举的譬喻：如十五的圆月，固然值得我人礼敬，而月初的初月，更加值得我人礼敬。初月与圆月虽有圆缺的差别，但圆月是从缺月逐渐而来的，我们不应于中妄起分别，而应一视同仁的看待。佛经说的不轻初学，也是这一精神的表现。是以礼敬初发心菩萨，应如礼敬大菩萨及佛一样。华严经说：‘发心究竟二无别’；妙慧童女经说：‘见新发意菩萨，生一切智心’。佛在很多大乘经中，都要我们重视初发心者，我们为什么不如佛的所示，将初发心者当作佛陀来看为什么定要将初发心者看得极为平常今后应改变观念—，对初发心者，要子以相当礼敬。

佛从菩萨所生，菩萨又是从何而生颂文给我们的回答说：

“大悲心与无二慧，菩提心是佛子因”。佛子，就是菩萨。菩萨是从三心所生的，所以科文特别标为总赞三心，意谓三心才是最值得赞叹的。如此生于菩萨的三心，如鼎三足，缺一不可。不仅本论说这三心，龙树菩萨的宝鬃论，亦以颂显示三心说：‘本谓菩提心，坚固如山王，大悲遍十方，下依二边慧’。所以真正做个菩萨，最基本的原则，应具备：一、菩提心；二、无二慧；三、大悲、大悲心。现在略释如下：

一、大悲心：悲是拔苦的意思，就是见到任何一个众生，受到各种痛苦的袭击，身为菩萨行者，都当设法为之解除，而且一切时、一切地毫无局限的普遍解救一切众生的痛苦，甚至尽最大的力量，不顾自身的安危，奋勇救拔一切众生的痛苦，是为大悲心。经说：‘观众生苦，发菩提心’。所以悲心是缘众生苦而激发起来的，没有众生的痛苦，就没有菩萨的悲心。悲心既为拔众生苦而起，见众生苦而不救拔，是即大悲心的丧失。所以做个名实相符的菩萨，大悲心是绝对不可或缺的基本条件之一。

二、无二慧：慧是智慧的通达，是对诸法实相的悟证说的。但慧有二边慧与中道慧的差别：菩萨所有的智慧，不是依于空有、断常、一异、生灭的二边慧，而是离二边的中道慧，唯有无二的中道慧，始能彻证诸法实相的真理。如此无二慧，在唯识学上，叫做无差别智，或名无分别慧。上面的大悲心，是菩萨下化众生的根本；此中的无二慧，是菩萨上求佛道的根本，具比二者，是即菩萨的悲智双运。所以无二慧亦为做菩萨的基本要素之一。

三、菩提心：菩提心是对厌离心说的。二乘行人，同样是观世间苦的，但他观苦以后，立即生起厌离世间心来，觉得这个世间太不理想，赶快的追求个己的解脱，至于其他众生所受痛苦，是不在他的顾念中的。菩萨观见世间是苦，立即想到这不是我个人所有的，而是一切众生所共的，自己固应求得痛苦的解脱，亦应使令众生解脱痛苦，所以发起大菩提心来，一方面积极的救度广大众生，一方面积极的追求最高佛果，是以菩提心为上求下化的原动力，由此动力的推动，菩萨所要做的两大工作，就可不断的进行。因此，欲辨别菩萨的真假，主要是看有无菩提心，菩提心为菩萨的基本条件之一，于此可见。

上来所说的三心，是做菩萨的三大基本条件，任何一个条件，都不可缺少的。但佛在经中讲到这个时，并不一定三心皆讲，有时唯讲菩提心，有时专讲大悲心，有时特明无二慧。而这是佛就当时机宜，约某个侧重点说的，我们千万不要误会，以为只要三心中某一心，就可做个真正菩萨。菩萨行者，从平实处下手是可以的，偏于那一方面定不可以的。这点，我们要特别予以深切注意!

乙二 别赞大悲

悲性于佛广大果 初犹种子长如水 常时受用若成熟 故我先赞大悲心

上颂已经总赞三心，现在再来别赞大悲。谓于三心抉择中，显出大悲最为重要，因而不得不别为赞叹。依一般说，发了菩提心，就可名菩萨。然发菩提心后，若不照著菩提心的内容去实行，佛果终究是不得成的，所以有了菩提心，一定还要大悲心与无二慧去充实它，才不致于成为空洞的东西。大悲心是下化的动力，无二慧是上求的中心，假使没有这二者，而仅有菩提心，试问以什么去上求下化因此证知：大悲心与无二慧，较菩提心尤为重要。

其次，再以大悲心与无二慧比较一下，可知大悲心更重于无二慧。无二慧，就是般若慧，为三乘圣者所共有的，即声闻行者须此般若慧，缘觉行者亦须此般若慧，菩萨行者须此般若慧，更不用说。龙猛菩萨赞般若波罗密多说：‘诸佛辟支佛，诸声闻定依；解脱道唯汝，决定更无余’。原来，解空的智慧，是三乘圣者的共因，谁也缺少不了般若慧的，所以唯以无二的般若慧，不能判别大小乘。二乘行者以自解脱为急务，没有般若慧固然不行，但没有大悲心并无什么关系，因他无须下化众生；菩萨行者既以度生为己任，不具大悲心是就失却菩萨的资格，而与二乘一样的走上解脱的道路。是以，大悲心在菩萨的立场，可说一刻是不能离的，因为荷负度尽一切众生的重担，完全赖此大悲心，不说没有悲心，就是悲心薄弱，亦不能负起这个重担。正因大悲心的重要所以月称论主特别赞大悲心。

大悲心，不但是大乘法的领导者，而且是大乘法的核心，有此核心，一切大乘；法，都围此而转。正摄法经说：菩萨不须学习很多的法门，只要善饀具足一法，其他一切的佛法，自然都来到菩萨的手中，这一法就是大悲心。因以大悲心为基点，所有六度万行，都可顺利完成。如见贫苦众生而施以物质的救济，若问为什么会救济他的，还不是由于大悲心的躯使。又如对于来打击的众生而实行忍辱波罗密，若问为什么要忍受他的打击，还不是同样出于同情的悲愍心。所以一切菩萨行，皆以大悲心为根本为前导的，假使没有大悲心，可说就没有菩萨行，而菩萨亦就成为败坏菩萨。如人的生命生存，完全赖于命根，命根假使存在，其余的色根，必然也存在，命根假使断绝，诸余色根亦亡。再如转轮圣王的轮宝，具有克敌制胜的权威，轮宝转到什么地方，不特诸小国王悉皆臣服，而且一切军众，皆随轮宝到达那个地方。悲心为什么会这样的重要因一有了悲心，则对自己苦乐，是就丝毫不加顾虑，一心一意的只知为众生的利益著想，而且不休不息的利他，从来不知什么叫做疲厌，所以大悲为大乘法的根本。

大悲心在菩萨行中具有这样的重要性，所以特再举出一颂别赞大悲。颂说：“悲性于佛广大果”，此意是显菩萨所有的大悲心性，对于无上的广大佛果，从开始到终结，都具有它的重要性。不过从初发心，到佛果圆成，要经三个阶段，每一阶段，都含有大悲心在，现在略为分别如下：

“初犹种子，长如水，常时受用若成熟”：是即以三个阶段来说明的。初发菩提心，为菩萨之因，犹如谷的种子一样。华严经说：‘菩提心者，犹如一切佛法种子’。如是佛法种子的无上菩提心，洒在菩萨的心田中，进一步当然就要修学菩萨大行，于菩萨大行中，主要是以大悲心支持它而完成的。如谷种子置于泥田当中，要想它生起嫩的芽来，一定还要不断的以水灌溉，假定没有水子以灌溉，久了其种会要干枯而败坏的。菩提心种也是如此，需以大悲之水，经常子以滋润，其菩提幼苗才会慢慢的成长，菩提心种若无悲水滋润，就将成为焦芽败种，入于二乘的行列。谷种有了水的灌溉，经过一个逐渐成长的时期，稻谷的成熟可说是即没有问题，而为吾人之所受用了。当知菩提种子，经过悲心的滋润，从生长到成熟，以至圆成佛果，同样是没有问题的。如是三个阶段，就是所谓发菩提心，修菩提行，成菩提果。而此三者，是以大悲心子以贯通的。

以初发菩提心来说，就是观众生苦而发此心的，当知此中就含有大悲心，没有大悲心，纵见众生苦，亦不会发菩提心的。无尽慧经说的菩萨所有大悲，是成办大乘的前导，正是这个意思。如出入息是人命根的前导，其道理是一样的。中修菩提行，不能离大悲心，这是不要说的。后成菩提果，为什么还常时受用大悲平常有句话说：‘为利众生愿成佛’。佛之所以要求成佛，其目的不是为了个己的安乐，而是为了利益一切众生，所以成佛以后，为悲心所驱使，并不如小乘那样的安住于涅槃界中，享受寂灭的快乐，仍然倒驽慈航尽未来际不休不息的利益众生，假使没有大悲威力的支持，那岂不足如小乘一样的入于涅槃，所谓‘所作已办’，什么再也不做了吗佛不入于寂灭涅槃，而安住于无住大般涅槃，其最大的动因就是大悲。所以从初发心，直至究竟成佛，悲心始终是贯彻的，片刻都没有离的。； 经说：‘菩萨但从大悲生，不从余善生’，亦即显示大悲在菩萨道中，具有极重要的地位。正因为如此，所以颂说：“故我先赞大悲心”。这句特别表明论主先赞大悲心的所以。

乙三 悲心差别

丙一 生缘悲

最初说我而执我 次言我所则著法 如水车转无自在 缘生兴悲我敬礼

大悲心的重要，这是不用说的；但真正说到悲，约有三种差别，就是生缘悲、法缘悲、无缘悲。本颂所解释的，是生缘悲。菩萨以拔众生苦为己任，所以见到各类众生，在三界中受苦，就如自己受苦一样，情不能已的为其拔苦，是为悲心。所谓生缘悲，就是以众生为缘，或缘于罪苦众生，而生起大悲心来。众生受罪苦的袭击，被诸痛苦包围，不但不了解其为苦，且将苦作乐，即或知其为苦，亦不明白运用什么方法来加以解除。菩萨观见众生实情如此，不期然的动起悲心，要为众生拔除痛苦，所以名为生缘悲。

不错，众生是有种种痛苦的，但痛苦之来，并不是无因无缘的，所以得先找出痛苦的根源。本颂告诉我们：众生的痛苦，是由我法二执而来的，有了我法二执，不尽苦痛就滚滚而来了。

“最初说我而执我”，这是显示众生的我执。生存在这世间，人与人的相处，或作意见的交换，或为思想的交流，必然是要说话的，所谓‘言为心声’，就是这个意思。假使不说话，你的意见或思想，怎能表达得出来可是说到讲话，最初一开口时，自然的就要说到我。气我’在文法学上说，是个代名词，依佛法说，属于名言假立，并没有它的实在性。因为我人所认为的这个生命体的自我，是由精神与物质的两大要素所组合成的，在这身心组合的生命内在，要想找个如众生所认为的实自我，是绝对不可得的，所谓‘缘生性空’，正是显示此意。然而众生在错误认识的支配下，不知我性本空，在名言假说的我上，生起颠倒的我见，妄想执著有个实在的自我，是为我执，亦即经中说的萨迦耶见。因为执我的关系，所以就流转在三界生死中，受种种的痛苦逼迫。

在这世间做人，必然要说话的，说到话就要说我，不说我就无法开口，所以不论凡圣，都说一个我宇，虽同样的说我，但其意许不同：圣者，口头上固在说我，而内心知其为假名，并不认为有个实自我可得，因而也就不起我执；凡夫，口中一说出一个我字，内心立刻泛起了实有感，以为是独立的自我，于是就在这上面，生起坚固的执著，如有影响到自我的利益，或使自我受到某种打击，甚至威胁到自我的生存，不仅诸般痛苦随之而生，且将引起人类极大纷争！

“次言我所则著法”，这是显示众生的法执。有了自我，就有与自我相对立的我所，所以其次说到我所，众生就又在这上面，生起实有诸法的妄执。所谓我所，就是我所有，我所知，我所依的意思。这范围很大：如说我所有的财产，我所有的事业，我所有的家庭，我所有的社会，我所有的国家，或说我所有的衣服，我所有的饮食，我所有的卧具，我所有的汤药等。总之，凡是属于所有、所知、所依，不论是直接间接的，都包括在我所里面。这一切，共性是实有的吗且以我手中的扇子来说，它是一根根竹篾以及纸等的条件组织成的，并没有扇子的实自性可得，因为缘生诸法，是当体即空的。扇子如此，一切我所有的东西，都是如此，众生不了解诸法自性的不可得，而在上面妄起执著，以为这也是实有的，那也是实有的，于是希望实有的东西，都归于我所有，而且越多越好。甚至作著这样的要求，已经属我所有的，不要让它失掉，尚未属我所有的，能够继续而来。因有这样无止境的趣求，所以种种痛苦也就眼著而来。

我法二执，是众生的痛苦根源，亦无始来的生死根本。修学佛法，法门虽多，要以击破我法二执为主。然而说来虽易，做来实在很难。现在还是先来说明由我法二执所产生的痛苦实况，颂说：

“如水车转无自在”，这是以譬喻显示的。水车，是种田用以取水的。水车的转或不转，其本身无由自主+完全是由人的推动与否。人去推动，水车就转，人不推动，水车就停。当其转动时，向上显得特别困难，因为有水上来的关系；向下就较容易，因是空车落下的关系。当知水车就是我们众生：众生为我法二执的倒见之所躯使，不论做什么都是做不得主的，所以因烦恼而造了种种的有漏业，因有漏业而在六道中升沈。众生的或升或沈，亦不是自己所能做得主的，完全是由业力的牵引，如水车转的不得自在一样。同时，众生的上升下沉，亦如水车的或上或下。凡是向上总是难的，如由人间或从地狱上升天堂，是极难做到的，因众生造恶的机会多，行善的机会少，不说生天不是易事，就是得人身，亦如盲龟遇浮木那样的困难。可是向下却极容易，如从天上或由人间下堕地狱，是很多很多的，所以经说失人身者如大地土。还有，水车是以车轴为中心的，众生则以心识为中心，由于心识的指使，而表现出种种的行为，行为的或善或恶，则是听命于心识的指挥：心念是向善的，所表现出的行为亦即是善；心念是向恶的，所表现出的行为亦即是恶。做人行善作恶，亦是不得自主，因从本质上说，人人都想做好人的，但以烦恼的冲动，不期然的做出很多违反人生道德的事，所以结果，世间每一角落，都有鬼影憧憧。若问为什么会如此的推究其根源，还不是由于我我所执的作祟!如水车转无自在，这是明白的指出众生不得自在的痛苦现象，而且是一切众生所共的。

众生痛苦的现象，这样明白的摆在面前，佛法行者见了，对之生起悲心，而欲子以拔除，是即名生缘悲。具有生缘悲的菩萨，是极殊胜极为难得的，且其所起的大悲心，是最彻底最根本的，实值得每个人为之敬礼，现在月称论师起带头的作用，并表示自己的万分诚意，所以颂说“缘生兴悲我敬礼”。

丙二 法缘悲

众生犹如动水月

其次，讲到法缘悲。众生是由五蕴诸法所组合成的，不特没有一个一个独立的自我，就是五蕴之法，亦是刹那生灭，其性本空的，但无知的众生，不知诸法空寂，枉受种种痛苦，菩萨一心拔苦，缘法兴起大悲，是为法缘悲。为什么说众生法是无常空的因“众生犹如动”荡的“水”中之“月”一样，并不是真实的。月有天上月和水中月，天上月是真实的，水中月是假现的，即天上月所现的一个月影而已。什么地方有水，即有月影显现，所谓‘千江有水千江月’，就是此意。动水月，即平静的水面，经风的吹动，而荡漾起来，因水的波动，影现在水中之月，也眼著波动起来，好像月是生灭不停的。五蕴假合的有情，原是本性空寂的，但因堕在无明海中，受业力及境界风的吹动，乃有天上人间的众生相出现，而这实如水中之月的幻相，并没有它的真实可得。且如吾人现实生命体来说，一般以为今天如此，明天亦如此，其实是刹那生灭，念念不停，不断在无常演化中的。现代科学家告诉我们：组成吾人生命肉体的细胞，时刻在变换著，不出一星期，整个身体，全换上了新细胞。生命体上之法如此，万有诸法无不如此。水中之月既是影现，水月之动当然亦非真实，我们所以见到月动，不过是水风之缘所幻现的假相；众生由无明业力所幻起的假相，亦是这样，绝对不可误认为是真实的。菩萨观见众生，了解生灭无常之法，对之生起大悲，而欲擦除其苦，是为汰缘悲。以法缘悲拔众生苦，亦是极难得的，值得吾人礼敬的，所以颂文下面应该还有‘缘法兴悲我敬礼’的一句，现在不过将之简略而已。

丙三 无缘悲

见其摇动与性空

此明三种悲中的无缘悲。无缘，不是无所缘，而是无所不缘的意思。菩萨度生，不分怨亲，遍及一切。所谓气无缘大慈，同体大悲’，正是指此。但为什么能够如此这完全是从毕竟空寂出发的。仍从月喻来说：谓“见其”月的“摇动”，不仅知道它的无常，而且透视其“性”本“空”。如有不知水月假现，反而执有实月可得，甚至欲于‘水中捞月’，那真可以说是愚痴之极!菩萨观见众生在生死大海中流转，病在众生不达流转性空，于是从毕竟空寂中，生起‘无缘大慈，同体大悲’心来，遍以一切众生为所缘，而实无一众生可得，虽实无一众生叮得，而不断的拔苦与乐，是为无缘悲。

一般讲这三种悲，大都是说：生缘悲是众生所有的，法缘悲是二乘所有的，无缘悲是菩萨所有的；其实，佛菩萨是都有这三种悲的，不可机械的作硬性的划分。还有，这三种悲，不但生缘悲是以众生为对象，即后二悲亦以众生为对象，假使没有众生，即无所谓悲心生起。如有以后二悲，不是为的众生，那就大错特错，所以说三种悲，不过逐渐深入而已。此中颂文亦应有‘无缘兴悲我敬礼’的一句。

甲二 正明诸地

乙一 菩萨

丙一 别说

丁一 极喜地

戊一 总明地位

佛子此心于众生 为度彼故随悲转 由普贤愿善回向 安住极喜此名初

从此由得彼心故 唯以菩萨名称说

上面讲的序赞大悲，相当于经说的序分；从此以下正明诸地，相当于经说的正宗分。于中先明菩萨的十地，最后归结到最高的佛地。明十地菩萨的位次，先明初欢喜地或极喜地。

“佛子”，狭义说，唯指菩萨；广义说，凡归依佛陀的，皆称佛子。这里的佛子，约狭义的菩萨说。世俗所谓子，有瘸子和庶子之分：嫡子，是正妻所生子；庶子，是妾所生子。佛法以菩萨为瘸子，以能荷担如来家业，如世嫡子能继承家业的；以声闻为庶子，显彼不能绍隆佛种，如世庶子不能嫡传家族。

“此心”，指大悲心。发了菩提心的菩萨，以化度众生为己任，所以望之“于众生”，发现众生的痛苦，就想方设法的去为之解除。但“为”化“度彼”诸众生的缘“故”，菩萨不得自由自在，一切唯有“随悲”所“转”。关于这个，经中曾经这样说过，世间有两类人不得自在：一是凡夫，因为随业所转，业牵引你向东，你不得不向东，业牵引你向西，你不得不向西，绝对不能由你自己做主，要怎样就怎样的；二是菩萨，因为随悲所转，悲心之所到处，就是菩萨所到之处。如悲心驱使你到地狱去度生，你就情不能已的非去地狱度生不可，否则，你将感到自心有所不安。

随悲所转的大心菩萨，有两大任务须要去完成，就是成佛与度众生，为了完成这两大任务，复发无量无边的大愿，经说初地菩萨具有无数大愿，就是指此。大愿虽有无量百千万亿这么多，但无不为普贤颐所摄，所以这里特举普贤愿说。普贤行愿品说有普贤十大愿王，但这在中国，已变为心想口念的易行道，不是付诸实践的难行道了。菩萨发颐不是说空话，而是要随愿如实行的，所以我们如学菩萨，就应学普贤菩萨发广大愿，所以说“由普贤愿善同向”。

愿是由悲心生的，亦即支持悲心的动力，所以悲愿常常联结在一起说，或说为大悲大愿，或说为悲愿无尽。无尽悲愿虽说很多，今且依华严经初地品所说各种大愿，总括为十愿略分别如下：

一、广大胜解供养诸佛：谓于内心观想诸佛所有的功德智慧，因此对于诸佛的功德智慧，获得广大而深刻的胜解，确信诸佛实有这样的功德智慧，于是生起虔敬之意，发心供养诸佛如来。

二、摄受正法护持佛教：菩萨为了度化众生，广学如来一切正法，所谓‘法门无量誓愿学’，正是指此。自己学了佛陀正法，知道佛法确是有益于人群社会的，如遇佛教受到破坏、摧残、打击，就当挺身而出，热忱护持佛教，使如来正法久住世间。

三、诣如来所供养受法：谐是到或往的意思。谓不论什么世界，如有佛陀的出现，菩萨就当前去恭敬供养，并且请求开示，接受佛所说法，以期有助于自行化他。供养是修福，受法是修慧，菩萨行者一定是要福慧双修的。

四、诸菩萨行如实软化：行菩萨行，度化众生，最重要的一点，就是如实不颠倒的，切实去化度有情，假使不能如实的化导，；那你所修的菩萨行，不特等于白费，而且很可能的会贻害众生不浅。

五、普化有情合住佛地：菩萨普遍的救度众生，不论足度那类众生，决不是使他们得到人天的幅报，或证声闻缘觉的小果，就算达到度生的目的，而是要令每个有情，都安住于最高无上菩提的。

六、十方世界悉皆知见：菩萨度生，不是固定的在某一地区，而是不受空间的限制，要到十方世界去摄化有情的，所以十方世界的众生，都在菩萨的观照中悉知悉见，随众生的所欲而给予敌化。

七、严净佛土随机示现：菩萨从般若道进入方便道，有两大任务须要去完成，就是成熟众生与严净佛上，而严净佛土的最终目的，还是为了众生，所以所严净的佛土，是随众生的机宜而示现的。

八、同愿同行人大乘道：修大乘行的菩萨，不是独来独往的，而是集合很多同行同愿的行者，同踏入于大乘佛道的，就是在随机所化中，也是化导大众发无上心，与自己一样的踏上大乘佛道的。

九、行小退道所说不空：在向菩提大道前进的过程中，绝对是避免不了有很多阻碍和魔难的，这时菩萨就要拿出大无畏的精神出来，冲破魔难，克服阻碍，继绩前进，使所说的令生得益而不空过。

十、示佛出世充满法界：菩萨到了初地的阶位，就可分身百界示现作佛，所以应如佛一样的，示现降生、入胎、出胎、出家、降魔、成道、转法轮、入涅槃的八相成道，来化度众生，使佛法充满法界。

以上十大愿，是从华严经中摘要而成，在华严经的原文是说得很多的，所谓气其愿广大如虚空’，正是指此。不过从上所说，我们已可知道：发愿主要的目的，是从自己愿受正法，化度众生，严净佛刹，同行同愿，乃至一直成佛，就可完成自己的弘愿。对于良行化他的两方面，未能做到圆满的时候，就是显示自己的愿心未成。所以如何以行山填满愿海，这是菩萨摄者所应时时想到的。

所谓善同向者，意思说：本于大悲大愿去实行菩萨行时，必然的会积聚无量无边的功德，但此功德应当怎样应要善加同向：其一回向一切众生，表示所有功德，不为个己所有，而与众生相共，因功德的圆成，是从众生来的，没有所化众生，那里来的功德所以是诸功德，不得据为私有。共二同向无上菩提，以示所有功德，得到真正保险，不再有所失坏，因为诸功德法，如不同向菩提，常与烦恼相应，随时可能失掉，为使增长广大，所以特为同向。这样发心同向，是最极善巧的，亦是要有相当智慧的，世人之所以将诸功德，牢牢的执为已有，病在没有智慧的认识，如真了解到一切是相关的，什么都不是一人所能成办的，那你自然就会同向一切众生与无上菩提，而且知道这样做时，功德不特不会减少，且能逐渐增长广大，是为善同向。

“安住极喜此名初”，这是说明初极喜地的名称。安住，是不退的意思。初地菩萨，澄悟到诸法的空性，以般若慧明见真理，从此只有一直的再向前进，决不会再向后退的，所以说为安住。安住在法性空寂理中，见到从来所未见的，得到从来所未得的，所以生大欢喜，而此亦即名初极喜地。

“从此由得彼心故，唯以菩萨名称说”，这是说明菩萨所以得名菩萨。从此的‘此’，是指初地菩萨；彼心，是指菩提心。未登地的菩萨，虽有菩提心，但只是世俗菩提心，因而菩萨亦即不得称为真正菩萨，到了登地以后，由世俗菩提心，进而得彼胜义菩提心，所以菩萨亦即成为真正菩萨，唯有以菩萨这样的名称来称呼他。可见做个真正菩萨，并不是那样简单的。金刚经说：‘若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨’；又说：‘若复有人知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德’；智度论说：气得智慧分，名为菩萨’。所以真正菩萨，一定要以真实智慧，通达一切法无我无法毕竟空寂，才够资格名为真实菩萨，不是口头上说说即名菩萨。般若经说：‘非唯语业，名为菩萨’。具有般若智慧的菩萨，一切语默动静，无不以智慧为其前导。但以智慧体悟真理，其心仍不得算是菩提心，一定要在这个当中，含有大悲的成分在内，所谓悲智双运，悲智平等，是菩提心的主要内容。一般佛法行者，开口即说学佛，这是不大恰当的，理应说是学菩萨，由学菩萨而成佛。假定菩萨所应行的，还未一一学好，就想学习最高佛果的一切，那怎么行所以本颂特别说明要得菩提心的初地，才可以菩萨的名称来尊称他。

戊二 广说功德

生于如来家族中 断除一切三种结 此菩萨持胜欢喜 亦能震动百世界

从地登地善上进 减彼一切恶趣道 此异生地悉永除 如第八圣此亦尔

即住最初菩提心 较佛语生及独觉 由福力胜极增长 彼至远行慧亦胜

十地菩萨本于广大行愿的实践，各能得其无量无边的功德，这在诸经论中，特别是在华严经中，都有详尽的叙述和赞仰；本论的中心思想，在发挥般若大乘的空义，而这空义的发挥，在第六现前地，所以其余诸地，只就当地略说他们的功德。初地菩萨所有的种种功德，月称论主将之总归纳为八种功德，现依颂文的次第略说如下：

“生于如来家族中”，这是初地的第一功德。为佛弟子，能不能成为如来家族中的一员，就看他是否已生于如来家族之中。怎样才算是生于如来家族之中经说：‘从佛口生，从法化生，得佛法分’，如此才算真正生于如来家族之中。所谓得佛法分，就是证悟到佛陀所证悟到的真理，与佛同一鼻孔出气，得到佛的气氛。如佛证悟到缘起空寂性，初地亦证悟到缘起空寂性，是即得佛法分。行者到了这时，就生于如来家，而为如来家族的一员。若说菩萨与佛还有差别，那只是分证与圆证不同而已。天台所谓分证即佛，就是指此。其次要知谁已生于如来家族，就看谁能荷担如来家业。凡能荷担如来家业的，就是生于如来家族的一员，如普通家族中的成员，将来能继承祖上产业。初地菩萨已证佛陀所证的空寂性，对于如来家业，可说已能一眉荷担，所以说生于如来家族中。我们不要以为做了佛的弟子，就巳做了如来家族中的一个成员，老实告诉诸位，我们还早得很。必须要体悟真理，定要能荷担家业，才算生于如来家族之中。

“断除一切三种结”，这是初地的第二功德。佛经中常以结、缠、缚等代表烦恼，所以这里的结字，就是指的烦恼。烦恼为什么叫结如以绳索捆缚一个人，使他失去自由，定要在绳的两端结合处打个结，而且结要打得牢牢的，使受缚者无法脱开。烦恼绳索系缚众生在生死海中令不出离，也是如此，所以名结。一切烦恼本都可以叫做结的，但系缚生死最有力量的烦恼，是萨迦耶见、疑、戒禁取见的三种，所以名为三种结。

萨迦耶见，是五种恶见的第一个。有的译为有见，有的译为身见，亦有译为坏聚见。比较这些不同的翻译，有作这样的批评：如译有见，则众生执为自我的我义，就不能明显的表达出来；若译身见，则生命自我中的心义，似就有所缺乏；为了针对众生于五蕴中执有实在自我，所以译为壤聚，其义最为恰当。因众生执这个生命体为自我，要不外于误认它是常是一，现在告诉他说：五蕴和合的生命体，不特色身是众多不净法的聚积，就是心识亦是念念不停的集起，那里可以说它是一所以佛说聚义以破众生的执一。五蕴和合的生命体，不是永恒的存在，到了一期报尽的时候，一定是归于坏灭的，那里可以说它是常所以佛说坏义以破众生的执常。总之，这是自我贪著的执见，有了这个执见的存在，必然会觉得这个生命体是独立永恒的。

疑，在唯识学上，说为六根本烦恼之一，不是在学问上有什么疑问的疑。疑为疑惑，犹豫不决的意思。如说佛法僧三宝是世间最极难得的，在具有疑烦恼者听来，就生起世间是不是实有三宝的怀疑。又如说‘三宝功德难尽赞扬’；‘三宝功德叹莫能穷’，于是就又生起三宝是否实有功德的怀疑。再如佛所说的四圣谛理，绝对不可令其改异的，但在具疑者听来，就又考虑到四圣谛的究竟有无。其他，如对因果的怀疑，道德价值的怀疑，是非邪正的怀疑等。有了这些怀疑，有些什么不好最大的过失，难以向上向善：如有益于人类的善事，因怀疑其实际的价值，于是就不愿做；至于为害人类的恶事，因怀疑其有不良后果，所以就毫无忌惮的去做。可见疑是烦恼，是系缚众生在生死中所解不开的一个结。

戒禁取见，亦是五恶见的一种。戒禁，就是所禁止的这不可做，那不可做的戒条。凡为宗教学者，都有其严格所当做及不当做的事，所以佛教有佛教的戒禁，一般宗教有一般宗教的戒禁。这里说的戒禁取见，是当时印度苦行外道所守的戒禁，既没有真正的道德价值，对生死的解脱亦毫无关系。如诸外道所持的牛、狗等戒，或卧荆棘，或为酷热的太阳所晒等，本都不是生天或解脱所必须行的，但在外道错误的认识下，以为这是生天得解脱的重要条件，而且坚固的执著以为唯此是生天解脱之因。此见深入脑海，要他一时放下，是很难做到的。也就因为如此，佛陀所说正法，不论是怎样的好，是一条解睨大道，而他总是不接受的，所以这亦是系缚众生在生死中所解不开的一个结。

颂文说一切两字，是指所有微细烦恼说的。意谓：不特三结是生死的根源，切烦恼系缚，都是生死的根源。这里所以特别标出三结，因为这是障碍出世的主因，假定把这主因的三结解决，无边生死就有了一个尽头。解决三结的利器，是佛法的无我正见。正见如明，三结如暗，黑暗之遇光明，自然归于乌有。断三结证圣果，这是大小乘所共的：小乘证初果是断三结，大乘证初地亦是断三结。不过大乘菩萨，有直往的，有回小向大的，这里是指前者说，假使后者，那就不须在初地的阶段，断三种结。

“此菩萨持胜欢喜”，这是初地的第三功德。欢喜，为内心愉快的表示。普通人也有欢喜，但不是最胜的，亦不能保持永恒不失。到了初地菩萨，其内心中所得的欢喜，是从来所没有得过的，是欢喜中最极殊胜的欢喜，而且一得便能永远保持不失，所以说持胜欢喜。这种殊胜的欢喜，约有下面所说的四种：

一、得出世心：菩萨在登地前，虽修种种道行，但所得的，最多不过是世间的有漏善心，出世的无漏心，从来没有得过，现在由凡人圣，以般若的智力，解决无边烦恼，生死重担，一旦放下，如负重担而行远路的，到了目的地后，骤然放下，其内心的欢喜快乐，自不是一般人所能想像的。华严经说：‘身心微妙，喜乐轻安’。因为到这时候，不但放舍的已经放舍，即自利利他的无边功德亦复获得。

二、破人我相：世人之所以不能得到真正欢喜，最大的原因还是由于有人我相的存在，有了人我相的存在，自然不免有恩恩怨怨，是以在待人接物之间，也就有了不同的观念。菩萨入于初地，打破人我妄执，了知一切众生，皆足平等平等，根本没有人我的对立，大家都是亲如一家人一样，彼此相处，总是和和乐乐的，既没有斗争，又没有忿恨，还有什么不欢喜的所以在证悟而了脱生死者的眉宇之间，总是充满愉快、和谐、自在的气色，而与众生不同的。

三、法喜充满：学佛人的听经闻法或读诵经典，常常有种法喜，充满于身心中，所以我们也就每以法喜充满这话来恭贺人。其实，真正能够得到法喜充满的，唯有证入初地的菩萨才有可能。因为到这时候，不仅在见闻上，得到一点佛法，而且在身心上，实际体验佛法，所以就得法喜充满。由于自己有种法喜，充满在身心中，所以众生见到菩萨，也就有种说不出的欢喜!

四、离诸怖畏：怖畏在这现实世间总是免不了的，但所有怖畏，佛陀将之总为五种：一、不活畏：活是生命的生存，而生存的条件在经济，所以世间人们，常为经济的没有著落，担心生活的无法维持，是为不活畏。二、恶名畏：中国古语说：‘三代以下未有不好名’；西方俗谚说：‘名誉为人的第二生命’。所以在这世间做人，名誉是很要紧的，假定恶名远播，那你在社会上就妩法立足，是为恶名畏。三、死畏：死是生命的结束，一般世俗人们，因为爱著白我，总希望生命永恒的生存下去，谁都不愿死的，所以一旦死到临头，总是恐怖非常，足为死畏。四、恶趣畏：有情的生命流，在这世间流转，有时流人三善趣，有时流入三恶趣，恶趣足痛苦的所在，谁也不陨流入去的，但为恶业所牵，不愿去也得去，是为恶趣畏。其实这是不必怖畏的，要想不入恶趣，唯有不造恶业，能不造恶业，自然小入恶趣，何畏之有五、大众畏：在这世间，我们试看，有很多人，私下谈话，不特健谈，而且说得头头是道，可是一到大庭广众的面前，为大众的威德所摄，自然不能善说如流，甚至一句话都说不出，是为大众畏。可是到了初地的阶位，像上所说的五畏，完全远离，所以内心有极大欢喜。

“亦能震动百世界”，这是初地的第四功德。世界就是我们所赖以依住的；震动如地震那样的动荡。经说佛出世或说法或涅槃，大地都会震动的，现说能震动百世界，是显示初地菩萨的神通妙用。谓得初地的菩萨，如果运用其神通，不但能令一个世界震动，而且能使百个世界震动。一世界为一太阳系，百世界就是百太阳系。菩萨为了广度众生，所以所显示的威德神通之力，也就特别广大难可思议，不过这里说的百世界，是形容其多数，不一定呆板的，看成不多不少的，刚刚是百世界。因为菩萨所显的神通，其范围所及，有时不止于此，有时不及于此，是没有一定的。

“从地登地善上进”，这是初地的第五功德。菩萨入于初地，只是踏上圣者道的第一步，不是就停滞在这阶位上的，一定还要继续的上进，如从初地而上进于二地，从二地上进于三地等。但诸地所证得的法性空寂之理，只有浅深的差别，没有实质的不同，所以菩萨从地登地，如鸟飞在虚空一样的，毫无一点行迹可见，所以叫做善上进。假定菩萨在上进时，以为有实在的下地可舍，有实在的上地可进，能不能上进，固是个问题，即使是上进，亦不得称善。事实，入于初地的圣者，一定通达胜义的，所以地地高登，必然是善上进。

“灭彼一切恶趣道”，这是初地的第六功德。世间众生所走的道路，要不出于两条大道：一是走上善趣的善道，一是走上恶趣的恶道。恶趣道，是指地狱、饿鬼、畜生。吾人所以走上恶趣道，主要是由恶业的指引，亦即是自筑自走的道路，既没有人为我们开辟，亦没有人强逼我们非走不行。菩萨入于初地，以其智慧之力，扑灭贪嗔邪见，断除五种罪业，再也不会到三恶趣里去受果了，所以说灭彼一切恶趣道。灭彼的灭，亦可当封锁或关闭的意思说，即将恶趣道封锁或关闭起来，不再从这一道通过而入于恶趣。所以能够如此，一因过去罪业已经消灭，二因现在不再造作恶业。同时要知道的：由业感果，固是必然的因果律，但有业力，若无烦恼滋润，还是不会感果的。菩萨入于初地，既然永断三结，当然没有烦恼滋润业力，以去受果，所以初地菩萨，即使还有恶业，也不会发生作用的。如谷种子，或放在水泥地上，或缺乏水的滋润，决不会抽芽开花结谷的。菩萨真的从此不入恶趣吗不!有时亦入恶趣的，但这不是由业力的牵入，而是由于颐力的驱使，亦即是为度众生而入恶趣的。严格说来，不特初地不由业力入于恶趣，在四加行的忍位，早就不入恶趣了，且这是大小乘所共的，所以俱舍颂说：‘忍不堕恶趣’。忍位虽未超凡人圣，且仍在生死中打滚，但总在人天路上走来走去，决不再入恶趣。

“此异生地悉永除，如第八圣此亦尔”，这是初地的第七功德。异生是凡夫的异名，乃与圣者对称的，因凡夫在生死中流转，有著各式各样不同的受生形态，所以名为异生。同时还可说的，就是未得圣人的功德，名为异生性，世亲俱舍论中说为非得，就是没有得到圣人的无漏智慧。初地菩萨既得般若慧而悟入毕竟空寂性，所以异生地就此永除，从今以后，只名圣者，不得名为异生了。不特大乘初地是如此，就是小乘的第八圣亦然。第八圣是指小乘的初果向，因为小乘向有四果四向之说，即初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。本其次第，从四果倒数上来，初果向刚好是第八，所以名为第八圣。为什么叫做初果向是即趋向于初果而尚未到达初果的阶段，亦即是已经见道而尚未证果的阶段，如以八忍八智的十六心说，即第十五心的道类忍，如以无间解脱的二道说，即无间道，由此一刹那入于解脱道，就是初果，所以第八圣，是无间道的预流向，而不是解脱道的预流果。不过向与果的界限，足很难为之划分的，通常举喻说：如人要想进入这个讲堂，一只脚在讲堂门外，一只脚刚踏入门内的一刹那是为向，到了两只脚都已跨进门内的时候，足即果位。小乘初果向的第八圣，如大乘初地一样的断三种结，灭恶趣道，除异生性，所以说此亦尔。小乘初果向的境界，一般易于了解，大乘初地的境界，一般不易了知，因而论主特以易知的例于难解的。

“即住最初菩提心”等的一颂，是说初地的第八功德。谓菩萨具有如上的功德，即可安住初地所得的最初胜义菩提心了。安住在胜义菩提心上的菩萨，其所有的功德，“较”之“佛语生及独觉”的二乘圣者，是由于什么显示他的殊胜“由福力胜极增长”。佛语生，是指声闻，因为他是‘从佛口生，从法化生’的，假定不从佛闻法，根本不会有声闻的出生，所以说佛语生。菩萨胜于二乘，中观与唯识有著不同的看法：依唯识说：初地胜于二乘的，主要是空无我慧，因为二乘只达人空，不了法空，而菩萨双证我法二空的，所以其智慧超过二乘圣者。依中观说：三乘圣者的空慧，是平等平等的，根本没有胜劣的差别，所以说菩萨超过二乘，则是在于福德方面。因菩萨悲愿度生，在初阿僧只劫中，已积集了很多福德资粮，二乘人虽不可说不修幅德，但比起菩萨来，那就差得太多。华严经说：‘菩萨六地功德殊胜，一向超过’。弥勒解脱经举喻说：‘善男子!如王子初生未久，具足王相，由彼种姓尊贵之力，能胜一切耆旧大臣。如是初发心菩萨，发菩提心虽未久，然由生如来法王家中，以菩提心及大悲心力，亦能胜一切久修梵行之声闻独觉……’。谁都知道，初生王子，在其智力方面，无论怎样，是不能胜过久立功勋的文武百官，而诸臣所以要向他膜拜，是因他的幅德殊胜，将来要继承王位而为国王的。本此可以证知：菩萨所以胜于二乘，不在他的智慧，而在他的福力，因为菩萨已生如来之家，能够荷担如来家业，绍隆佛种的关系。然则要到什么时候，菩萨智慧亦能胜于二乘颂说：“彼至远行慧亦胜”。意谓到第七远行地的阶位，不特幅德超过二乘，就是智慧亦胜二乘。十地经说：‘菩萨今住第七地，以自所行智慧力故，胜过一切声闻独觉所作’。何以这时慧会胜于二乘因到第七地，不但所修般若波罗密多已经圆满，而且更加以方便波罗密多的如法实践，于所证的真如空性，一刹那中能出能入，而这决不是二乘所能做得到的，所以七地菩萨的智慧，亦复胜于二乘。中观与唯识的说法不同，在这里面含有一个重大的问题在：即二乘是不是证得法无我的问题。唯识说二乘只通人空不达法空；中观说二乘不唯通人空亦复达法空。月称论师是坚主三乘同得法无我的，所以说福胜非慧胜。这到后面，再详说明。

戊三 别说布施

己一 示当地施胜

尔时施性最增胜 为彼菩提第一因 虽施身肉仍殷重 此因能比不现见

前颂说到初地菩萨的福德胜于二乘，但若问到菩萨胜于二乘的福德是从那里来的，现特在这颂中加以说明。行者所修的福德虽说很多，要而不出十波罗密，而这为重自我解脱的二乘圣者所绝对不及的。十波罗密，本是地地所修，且地地增胜的，但就每一地的特色言，很多经中说初地布施波罗密最为增胜，二地持戒波罗密最为增胜，乃至十地智波罗密最为增胜。为什么这样分别因每地中虽同样的修十波罗密，但有主伴不同，如以初地来说：布施为主修的法门，持戒等诸波罗密，是助修的法门，因而不及布施的增胜。若以初地所修布施与第十地所修布施比较，真可说是百分不及一，千分不及一了。因就当地来说，所以特别显示布施增胜。“尔时”，是指菩萨证入初地时。当菩萨证人初欢喜地时，在其所修的法门中，要以“施性”波罗密“最”为“增胜”。增胜卜亦即圆满的意思。

为什么说初地以布施为最增胜因这是菩萨进趣菩提果的最主要亦为最第一的因素，所以颂文说“为彼菩提第一因”。原来布施是修学菩提道的重要资粮，假定这个修学不好，其他诸波罗密，根本就不用说。当知菩萨为悲心所使而化度众生，其必要的条件是与众生接近，而接近众生要有方便，不然，菩萨虽有心接近众生，但众生不肯与菩萨接近，试问菩萨怎样去化导他不能化导众生，何得名为菩萨菩萨以方便接引初机，其方便中的最方便，就是布施波罗密。菩萨行者，以般若慧契入空性后，深深的了解这点，所以踏上初地的阶位，特别著重布施的实行。

布施有多种不同：通常说有财施、法施、无畏施的三者差别；亦有说为内施、外施、内外施的三者差别。内施，是身肉手足、头目脑髓的布施；外施，是金银财宝、种种物质的布施；内外施，是国城妻子、六亲眷属的布施。“虽施身肉仍殷重”，是即说的内施，为布施中最难行的一种布施，因这与生命生存有著莫大的关系。一般众生，要他施舍财物，还可勉强行去，并不觉得太难，俗说：‘钱财为身外之物，去了还可再来，有什么舍不得给人的’内施不然，去一样少一样，甚至连生命都牺牲了，这就非一般凡夫所能做得到的了，所谓‘留得青山在，不怕没柴烧’，这是世俗共同的心理，所以难舍。

不管内施、外施、内外施，凡是布施，必具有自我牺牲的精神，而内施尤甚。上面说过，内施是要舍头目脑髓的，性命交关，众生谁不爱惜自己的生命现在战火弥漫全球，为了什么还不是为了追求生存，由此可知内施是件非常艰难的事。但证悟真理的菩萨不然，不论内施、外施，只要众生有所需求，菩萨就将毫无吝惜的施子，甚至身肉手足，头目脑髓，在所不惜!菩萨内施，不管是生命中的一部份，抑或是整个生命的奉献，总是很自然的，丝毫没有勉强，出发于悲愍心，欢欢喜喜的，诚诚恳恳的，无条件的给与众生，所以说菩萨行施，“虽施身肉仍股重”。由此，亦可见一个修学菩萨道的人，内在的修持工夫非常重要。假定没有一点真实的内在修养，外在的表现很难做到从容自然。如何知道一个行者的内在修养颂曰

“此因能比不现见”。比是推度的意思。不现见是对现见说的。如一粒亘种放在泥土中，经过了一个时间，渐渐的发出芽来，这就是现见；种在泥中尚未发芽，人们看不到它，是即不现见。菩萨外证的功德，显而易见，内证的功德，隐而不显，下容易见，如所证的诸法空寂性，证空寂性的无二慧，乃至由苦所引发的大悲心，都是菩萨内自所证的功德，而非一般所能了知的，所以说不现见。内证功德真的完全不可知吗不!在凡夫的立场，虽非现量所知，但可比度而知。如何比知从菩萨施舍头目脑髓的自我牺牲可以推知。如菩萨外施身肉手足，内心不起一念嗔恨，诚恳的无怨的施与众生，因此推知菩萨已证诸法空寂性的真理，假定内心一无所获，外表决不会有这样伟大的动人行为。金刚经说的忍辱仙人为歌利王割截身瞪，内心不生嗔恨，是为内有修证的最大证明。是以真正用功修学的行人，内心的净化，足为最要的一著。假使内心没有达到净化，谈修说证都是空话，我们看到很多自以为以行为主的行者，一旦遇到名利权力的冲突，一副狰狞的面目，立刻就又表现出来!

己二 明五乘施德

彼诸众生皆求乐 若无资具乐非有 知受用具从施出 故佛先说布施论

悲心下劣心粗犷 专求自利为胜者 彼等所求诸受用 灭苦之因皆施生

此复由行布施时 速得值遇真圣者 于是永断三有流 当趣证于寂灭果

发誓利益众生者 由施不久得欢喜 由前悲性非悲性 故唯布施为要行

这四颂，是显示五乘布施所得功德的差别。第一颂，总说布施为快乐的根源；第二颂，是说人天乘的布施功德；第三颂，是说二乘人布施的功德；第四颂，是说菩萨布施所有的功德。

“彼诸”世间的“众生”，没有一个不在那里寻求快乐，或求现生乐，或求来生乐，或求究竟乐，总之，时刻“皆”在“求乐”，谁都不愿永在苦痛中过生活的，所谓‘避苦求乐，乃人之常情’。尽管众生不断求乐，结果仍是苦多乐少，然则怎样始能得到快乐从世俗说，生活资具的满足，是人生快乐的根本，假定资生之具缺乏，生活贫困难以维持，还有什么人生快乐可言所以颂说：“若无资具乐非有”。资具，就是生活所需的饮食、衣服、卧具、汤药、房屋、车辆等的种种物质，亦即是所谓物质生活的满足。我们试想：做人，物质生活，如成问题，还有什么乐趣因为这是生命生存不可或缺的要素。由此可知：佛陀出现在这人间，对于人类所需的最低限度的物质生活，从来没有忽视，如有以为佛陀忽视这个，那就根本没有窥见佛陀之所以为佛陀的伟大处。

求乐避苦为生物的天性，而且一生下来，即喜欢快乐而排斥痛苦。这是一种自然的冲动，不是出乎理性的。所以人生追求快乐，可谓毫无问题。然快乐从何而来佛从自己经验及从世间观察所得，深“知受用”资“具”，是“从”布“施出”生的，是“故佛十为众生说法，特别“先说布施论”，劝勉众生实行布施，从布施中求得生活的享受。所以人类种种的受用，以佛法的因果律说，不是天上掉下来的，而是由布施之因来的，有了布施的善因，必然受用快乐的果报。经说：‘如诸佛常法，说施、说戒、说生天法’。说施的目的，足为人类最低物质生活设想的。前面说过，布施是自我的牺牲，牺牲自己所有的，以使他人得到物欲的满足，痛苦的解除，所以自己将来也就得到快乐的果报。世间任何一事，绝对不是无因的，如吾人的穿衣吃饭，乃至飞禽走兽的食住，无不有共因果关系。人类追求快乐，谁也不可厚非，问题在于如何求得快乐的满足。佛陀告诉我们：唯布施可得物质生活的满足，唯布施可得快乐幸福的生活，诸有求快乐者，请从布施做起。

一切福乐从布施来，可说丝毫不成问题，但行施者在布施时，山于心境的不同，而有五乘的幅乐差别，这又是我们所不可不知的。现在先来说明人天乘行施所得幅乐。

布施的出发点，在对贫苦者的同情，如见人寒冷，发心施给他的衣服，见人挨饿，发心施给他的饮食，见人病痛，发心施给他的医药，凡此无不具有悲愍和同情。但若“悲心下劣”薄弱，而“心”又与烦恼相应，“粗犷”而不调柔，且其施舍的最终目的，在“专求自利”而“为”人天的“胜者”，这样的布施，就是人天乘的布施。如是布施，虽不能说没有功德，但在道德的价值上看，其价值是很低微的。如以现在的话说，这完全是功利主义者，与商人求一本万利的心情，没有什么大的差别。以此所获得的果报，最大不过足物质的受用较好而已。至于能不能保证不堕三途，还是个问题。

“彼”人天“等所求”的“诸受用”，是“减”除痛“苦”的最要“之因”素。因为有了诸受用具，生活美满，享受丰富，什么都不感到缺乏，自然痛苦减少，甚而至于灭除。但这从何而来“皆”由布“施”所“生”。没有布施，绝对不会得到很多的受用。日常生活的受用有所缺乏，甚而至于完全没有，其痛苦自然是不堪设想的。所以人生在世，要想求得快乐，佛法认为行施是最基本条件。

人天乘的行施如此，二乘人的行施如何“此复”有人“由”于在“行布施”的“时”侯，本来没有想到出世解脱的，但以一种特殊的因缘，迅“速”的“得”以“值遇真圣者”，圣者开示他无常苦空的真理，或者告诉他不著相的布施，才能得到更大的甚至出世的功德。施者经圣者化导，一方面想到人生的确是苦的，离生死苦得涅槃乐，是最理想的一事，于是就将所有布施功德，同向解脱之果；另方面所施的对象既是圣者，亦即是出世的福田，在出世的福田中，种下无相的布施善根，“于是永断三有流，当趣证于寂灭果”。三有，就是欲有、色有、无色有，亦即通常说的三界。流为水流，有一直向前奔放而无间断的意义。喻如众生在三有中轮转，一个生命接续一个生命，形成一股不息的生死狂流，所以说为三有流。以无相而行布施的行者，在三有流中，筑起一道坚固的圣道之坝，截断生死狂流的再流，名为永断三有流。三有之流既断，当然就趋向出世的解脱，而证入于寂灭涅槃的果德。这两句颂的意思，如果简单的说，就是了生死，证涅槃。不过由此证知：不特世间的人天乐是由布施而来，就是出世的涅槃乐亦由布施而来。

进而再说菩萨的布施：“发誓利益众生者”，这就是显示菩萨的行施，不是为了自己利益打算的，而且发誓完全是为利益众生的。即真正的观察到众生的痛苦，以众生所需要的来施舍他，使他确实的能够离苦，是为菩萨行施的最终目的!所以菩萨“由”行布“施”的因缘，不特内心充满了无限欢喜，没有一点舍不得的念头，而且“不久”就可“得”登“欢喜”地，成为圣者菩萨。所以菩萨行施，的确仿到无条件的施子，从来不计报酬的，如父母给子子女的财物，不问子女会不会对自己孝敬，只要财物到了子女的手里，做父母的就有说不出的欢喜!菩萨惠施众生，认为这是自己份内所应做的事，而且自己的布施功德，是否能够完成，还有赖于众生，如没有众生接受布施，我的布施功德怎能完成既有众生接受我的布施，当然是欢喜得不得了的。如做生意的，见到一个顾客上门，当然满脸笑容的来接待，那有什么不高兴的道理!做生意的见到顾客不欢喜，其生意一定不会做好的。行菩萨道者的布施，见到众生接受布施不生欢喜，其菩萨道一定不能完成的。所以‘欢喜而与’，是行施的重要条件。一般人行施，往往有点舍不得，因舍不得的关系，内心很难有所欢喜。其实这种想法是错误的，‘助人为快乐之本’；‘为善最乐’，有什么舍不得更为什么不欢喜所以发心行施者，应效法菩萨那样的，欢欢喜喜内在的身施，不论是利益的牺牲，抑或是肉体的牺牲，常人心里总不免有些舍不得或痛苦的感觉。可是菩萨行来，不特行无所事，且一听到来求布施的昔声，内心就有说不出的欢喜，所以说“且如佛千闻求施，思惟彼声所生乐”。此中说的佛子，就是菩萨。不是出于自发自动而行惠施者，不说正在布施时，有著老大的不愿意，就是听到求施的声音，心里已是满肚子的不高兴，讨厌!又来要钱了，那里有这么多的钱给你这是世间常见的现象!菩萨决不如此，只要自己所能做得到的，众生来求固然很欢喜的给他，就是不来求亦当送给众生，现在他有需要而来向我求索，我听到他的求施声音，怎能不欢喜快乐如久离乡井的游子，父母时刻在思念著他，一旦听到游子重同家园的昔声，其内心的欢喜快乐，那里是语言文字所能形容得出来的所以菩萨这时思惟彼众生求施声音所生的快乐，不说世间没有；种快乐，可以与之相比，就是出世“圣者”证“入”寂“灭”涅槃所得的快乐，亦“无彼”菩萨闻求施声所生快“乐’那样快乐。证入涅槃，就得无为寂静安乐，而这本是学佛者所追求的，但毕竟是属个己的身心解脱乐，并不能有益于人。菩萨是以众生的陕乐为快乐的，现在众生向我求施，我有机会为众生解除痛苦，令其得到安乐，等 的布施。

凡夫二乘与菩萨布施的主要不同点，就在有悲心与没有悲心，或在悲心的强弱大小：菩萨是以大悲为体性而行布施的，凡夫二乘不是以大悲为体性而行布施的，即或具有悲性，而其力量极为薄弱，不能随悲所转。“由前悲性”与“非悲性”，虽则有所不同，但由布施而各得其所求的福乐，彼此并没有什么不同，“故”人天乘的行人也好，声缘乘的行人也好，菩萨乘的行人也好，“唯”有以“布施为”最主“要”的“行”门。不然，人天乐、解脱乐、究竟乐，同样是都得不到的。

这里，本在显示初地以布施为主修法门，乘便略说人、天，声闻、缘觉的布施行相。

己三 辨菩萨施相

且如佛子闻求施 思惟彼声所生乐 圣者入减无彼乐 何况菩萨施一切

由割自身布施苦 观他地狱等重苦 了知自苦极轻微 为断他苦勤精进

施者受者施物空 施名出世波罗密 由于三轮生执著 名世间波罗密多

上以四颂显示五乘布施的功德，此以三颂显示菩萨布施的行相。外在的财施，于自己获得安乐，内心怎不生大欢喜“何况菩萨”本来就是要“施一切”的现在众生走到自己门边来了，岂不正是自己施舍的大好机会菩萨这样一想，因而闻求施声，欢喜快乐得无以复加。这里说的施一切，可有两种解释：一是内施、外施、内外施的无所不施，名施一切；一是不简亲疏，不别恩怨的无不遍施，名施一切。闻求财、求身、求国城妻子索施的声音，固然很欢喜的就其所求而子惠施；闻恩者、怨者、亲者、疏者求施的声昔，同样很欢喜的不加分别而施与之。这不是一般常人所能做得到的，一定要以利益众生的菩萨才行。

或有以为：身外物的布施，固然没有问题，生命体的布施，亦说毫无痛苦，不免令人难信!其实，这是不难做到的，一般人所以觉得难，因未体悟到无实生命，菩萨所以头目脑髓无所不施，因体认到是身如聚沬，根本没有实自性可得，纵然割截身体节节支解，亦如‘将头临白刀，犹如斩春风’一般，毫无一点痛苦可言。宝鬘论说：‘彼既无身苦，更何有意苦悲心救世间，故久住世间’。菩萨所以能够如此，是因得无生法忍后，为道力之所支持的缘故。普通凡夫，由于贪著这个身体，并认为是实有的，不说割截身体节节支解，会感到无限痛苦，就是为刺所刺亦觉痛苦难当，所谓‘如芒在背’，正是此一写照!

退一步说，“由割自身布施”众生，即使感到相当的痛“苦”，但当痛苦发生时，菩萨立刻就想到：地狱、饿鬼、畜生中的众生，其所受的痛苦，较之我现在所受的，那真是差得太远，真正可说百分不及一、千分不及一、百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。所以颂说：“观他地狱等重苦，了知自苦极轻微”。因为知道自己施身痛苦比三恶道所受痛苦轻敞得多，所以不特不为这割身的痛苦所动，且更增强自己为救人而行布施的勇气，因而颂说：“为断他苦勤精进”。如佛过去为尸毗王时，为了救护一鸽，不惜割截身肉，为什么能如此一因感到这个身体，是‘老病所住处，危脆甚臭秽’，根本是不值得贪恋的，所以听了老鹰说可食自己的身肉后，‘心生欢喜，即语侍人速取秤来，以割我肉贸此鹄身’；二因感到众生可愍，唯我可作众生救护，是以说：‘我救彼命故，自割己身肉，纯善怀悲愍，执志不动转’。可见真正洞达：‘此是应舍之身，罪恶之物’；众生可愍，应子救拔，割截自身，并不以为苦的，即使有苦，亦是能忍受的。

或有以为：菩萨割自身肉惠施众生，的确是伟大而难能可贵的，但这毕竟唯有菩萨才能做到，我们只有赞仰而已，要想亦这样去做，恐怕是很不可能!其实不然!舍己为人的事，在这世间多的是，最显著的例子：如父母抢救子女，那怕自身有著很大的病痛，只要能够挽救子女危亡，亦将奋不顾身而起，即使牺牲生命在所不阶!又如最近在狂风暴雨中，冒生命危险去抢救被水所困的灾胞之警员；牺牲自己生命在大水中捞救上级长官的士兵；还有其他在大火蔓延中，忘了自己而救为火包围的人民之勇士，是都舍身救人最伟大的壮举，是值得赞美而可为吾人之所效法的，有什么做不到不过菩萨以无数头目髓脑而为众生，是更伟大更难得而已。

同样是布施，由观点不同，有世间与出世间的差别。要想知道这个，先当了解构成布施的三方面，即施者、受者、施物，于此三者，缺少任何一方面，即不成为布施。施者，是能布施的人；受者，是接受布施的人；施物，是施受之间所有的东西。施者受者，是就人说；施物，是就法说。若人若法，依佛法说，都足缘成的，缘成的即没有他们的实自性，所以都是空的。行者如能了达这三方面的无自性空，那所修的布施，就成出世波罗密多，所以颂说：“施者、受者、施物空，施名出世波罗密”。不过于中应当分别的：了达施者受者的性空，是我空；通达所施之物的陆空，是法空。明白我法皆空，当知空即出世，所以出世不是离这世间的意思，而是在这上面不再执著，不执著就得解脱，解脱是即出世。因而，出是高超或超胜之义，不是什么出离之义。高超一切世间，超胜一切众生，是名出世。不过理解三轮体空，并非显示什么都没有，因缘和合的布施假相，还是不可否定的，如布施假相也否定，就将成为大邪见人。

反过来说：假定不认识这些是和合假有，而且“由于”在施者、受者、施物的“三轮”上“生”起坚固的“执著”，以为实有施者、受者、施物，那所行的布施，就“名世间波罗密多”了。波罗密多是印度话，中国译为到彼岸。意谓从生死的此岸，渡过烦恼的中流，进入涅槃的彼岸。不过在印度的习俗上，凡事做到圆满成就的时侯，就叫波罗密多，其义是事业成办的意思，所以龙树在智度论上释为‘事成办’。如修行到达目的地，所谓‘所作已办’，没有什么事可以再做，是即名为波罗密多。还有，凡作一事，从开始向目标前进到完成，中间所经的过程、方法，印度人也称做波罗密多。前者是静态的波罗密多，后者是动态的波罗密多。依照这个解说，真正可名波罗密多的布施，唯有三轮体空的布施，若于三轮上生起执著而不通达其空，是不得名为波罗密多的，现在说为波罗密多，只是一种假名而已，是随出世波罗密多而得名的。如僧之为僧，真正说来，唯有证得真理的圣者可称，普通凡夫的出家众，是不得名为僧的，所以亦名为僧，足随贤圣僧而名为僧的。

于三轮不著的“不著”，不是一般所说的一点思虑没有，亦不是不抓著的意思，而是显示在三轮上不起实有的观念，名不执著。现在菩萨的心念，在三轮上，再也不会生起实有的观念，所以菩萨能不执著。至于空，我们常说，不是什么郡没有的意思，假定以为空是空无所有，那布施就简单了，只要众生一动什么都没有的念头，是即圆满布施波罗密多了。果真这样，那还成什么话产空，佛经中说：‘空不灭假，幻相是有’。一般众生总认为空有是对立的，但佛法所说的空与众生心日中所认识的空不同：佛说空，是空去众生内心所有的实有自性的妄执，而不是空去诸法的幻有假相。假定幻有假相，亦子否定，那就成了外道所有的断灭空或恶趣空。果然一切空无所有，那还行布施做什么当知这里说空，主要是约离执而说。

戊四 结赞智慧

极喜犹如水晶月 安住佛子意空中 所依光明获端严 破诸重闱得尊胜

这颂，是举喻结赞智慧。即以月亮比喻初地所有的智慧。现先来说月，约有三义：一、高上义：如说月儿高挂在天上，或说一轮明月当空，这都是形容月亮高上的。佛法以澄诸法空寂性为高上，现在初地菩萨，已经亲切的证悟诸法空性，所以说为高上。二、光明义：如说明月照九洲，或说明月当空，皎洁无比，无不遍照，这都是形容月亮光明的。地前菩萨，虽有智慧，是朽漏智，以有漏智，观一切境，还有一点馍糊不清，到了初地菩萨，因证得无漏智，以之观察诸法，如水晶月那样的透彻明晰，所以说为光明。三、尊胜义：明朗皎洁，无有乌云遮蔽的月亮，是为一般人之所尊重的。菩萨到了初地，因除了自己的热恼，能饶益无量众生，所以说为尊胜。正因初地具有这三大特色，所以颂说“极喜犹如水晶月”。水晶，是种宝物，最大特点足透明，从此可以见彼，从彼可以见此，明见无碍，现在说水晶月，是拿水晶来显示月亮的晶莹皎洁，加深了月亮的光辉。

“安住佛子意空中”者：月亮是安住在什么地方的‘一轮明月空中挂’，这明白的告诉我们，月亮是安住在空中的。夜空清净，一尘不染，明月安住在这样的明净空中，更显出它的光辉无比。登地菩萨所开显的无漏智慧，除去众生分上的染污，是安住在自己的意空中的。意即是心，佛子之心，喻如虚空。因为菩萨到这阶段，已破除了我法二执，已洞彻了二空真理，心境空寂，一尘不染，所以安住在心意的空寂性中。如说：“菩萨清凉月，常游毕竟空”，正是此意。

“所依光明获端严”者：所依是对能依说的：能依是般若空慧，所依就是吾人的一念心。如月依虚空，使得虚空亦复光明起来。吾人心意本极明净，现由般若空慧依于自心，使得心光愈为焕发。端严，即通常说的庄严。菩萨但具智慧而断烦恼，没有辐德庄严身相，还是不行的。正因般若智光的开发，显示出菩萨所有幅德的相好庄严，所以说获端严。

“破诸重合得尊胜”者：重合，就是愚痴黑暗，亦即一切烦恼。现在菩萨运用他的般若智光，照破了自心中重重的烦恼黑暗，犹如日光从重重的云雾中出来。消散所有的乌云密雾，使得大地重见光明。到了这个时候，菩萨堪为世间福田，所以最尊最胜。

丁二 离垢地

戊一 略示地位

彼戒圆满德净故 梦中亦离犯戒垢

第一极喜地已经讲完，现在来讲第二离垢地。垢是垢染或尘垢，即不清洁的东西。如人三天不洗面，必将满面垢秽不堪。有了尘垢，马上洗除干净，就是离垢。这里讲的垢是戒垢。戒是道德的行为，如身心行为的活动，都合乎道德的标准，就不会有戒垢，反之，就成戒垢。有了戒垢怎样以佛法说，须要忏悔，忏悔才能离垢。如说：‘有罪当忏侮，忏侮则清净’。已犯的忏悔，未犯的不犯，如此，行住坐卧，语默动静，一切合乎道德行为，自然人人见而尊重。

第二地为什么叫做离垢谓“彼”由初地进入二地的菩萨，因在初地位上，已将布施波罗密多修习圆满，所以所持净戒也就一天天的跟著圆满，因为“戒圆满”的关系，所修其余的功“德”也就清“净”。比方救人，救人是一大功德，如因救人而犯重戒，那就不得算是清净功德。现因戒行圆满，再也不会犯戒，所以所修诸余功德，自然也就随之清净。

二地菩萨持戒清净到了什么程度颂说：“梦中亦离犯戒垢”。犯戒，在凡夫位上，是常有的事，到圣者位上，如初地菩萨，虽不会像凡夫这样的毁犯粗显的戒行，但微细的戎行，仍不免有时误犯，要得真正不犯，还须善加注意。即或没有故意犯重戒的行为，但在他的意地仍有戒垢而不清净，所以身虽不杀盗淫，意业容或仍然具有。可是到了二地，不但身语不犯，清净无染，就是意地亦复清净无有戒垢。其次，一般人白天特别注意，可能不会犯戒，因为这时神志清醒，遇事易于做主，不至随境所牵；。但到夜晚，一入梦乡，神志恍惚，一切作不得主，那就难保不犯。可是到了二地，不但白天清醒不会犯戒，就是夜晚在睡梦中，亦能远离做细犯戒之垢，真正的做到清净无染。这完全是熏习之力，因为心心念念专注在戒行上，一丝一毫的不敢大意，久了，自然而然的安住在净戎上而不毁犯。正因菩萨远离一切粗细戒垢，所以得名离垢地。

戊二 广说戒德

已一 显当地戒胜

身语意行咸清净 十善业道皆能集 如是十种善业道 此地增胜最清净

彼如秋月恒清洁 寂静光饰极端严 若彼净戒执有我 则彼尸罗不清净

故彼恒于三轮中 二边心行皆远离

这两个半颂是显当地戎胜。十地菩萨所修的十波罗密多，各各有其殊胜不同，如初地以行布施波罗密多为最殊胜，此二地则以持戒波罗密多为最殊胜。关于戒和律，先略加说明：戒律两字大都联在一起说的，所以好像是同一东西，实际，戒是戎，律是律，迪然不同。戒在印度称为尸罗，律在印度称为昆尼，二者的区别是：律是佛陀在世时，为当时僧团所制定的规章制度，亦即僧团共住的规约，含有硬性接受的意味，你不加入僧团则已，一旦加入僧团中来，就得严格的遵守，亦即是说，在僧团中，只有僧团的自由，没有个人的自由，这是律的精神。尸罗是戒，如出家众有十戒、二百五十戒等，在家众有五戒、八戒等。这都是合乎道德范畴的意行，而且大都出于自发自动的守持。一个人生存在这世间，不管你受戒不受戒，在自觉自律方面来讲，一定要遵守道德的范畴，不可有丝毫违犯，如受了沙弥戒或比丘我的，更应严格的受持，如破坏道德的规律，就是毁犯了尸罗，这是戒的精神。比较说来，昆尼的范围大于尸罗的范围，如佛在世为僧团制律，制了不能违犯，犯了，不但毁犯尸罗，亦复破坏昆尼，所以经佛所制的，是昆尼亦是尸罗。简言之：戒是个人的道德律，律是团体共住的规则。

或有以为：戒是比丘所当重的，菩萨以利生为主，不一定要拘小节，这是错误的!利人要为人的榜样，自己必先戒行庄严，假定自己未能先净戒行，甚而至于有所亏损，将来必当堕入恶趣，这末一来，自利都做不到，还谈什么利他所以真正想要利他，定要严格爱护自己的净戒。摄波罗密多论说：‘毁戒无能办自力，岂有势力而利他故勤善修利他者，于此缓慢非应理’!又说：‘若具正觉戒庄严，勤修一切众生利，先当善净自尸罗，发起清净尸罗力’。所以发心利他的菩萨，先当清净自己的尸罗，其重要性并不次于比丘，因为有了清净的尸罗，就可博得众生的敬仰，众生对你有了敬仰，自然就肯接受你的教化，假定菩萨本身不健全，尸罗有所亏损，众生对你根本不生敬重，又怎能接受你的化导所以菩萨持戒尢重于声闻。

菩萨受到广大人群的尊崇敬仰，当更自尊自重的依据道德的规律去行，而实践道德的主要项目，即是十善业道，十善业道包括身语意行的三大方面。如能不杀、不盗、不邪淫，身行就得清净；不两舌、不恶口、不妄言、不绮语，语行就得清净；不贪、不嗔、不邪见，意行就得清净。如是“身语意”三业“行，成”得“清净”，所修“十善业道”的功德也就“皆能”积“集”圆满。所谓业道者：业指身三口四的七支业行，道是通达义，亦即所由之路。吾人身语七支的活动业行，都要通过意业的，意为它们的中枢机构，身语的一切活动，都是由意之所推动的，如意停止活动，七支失去它们的指挥，也就停息下来，不再发生活动作用。因意业为身语七支行业必经之道，所以总名业道。三业清净，十善业道也就功德圆满，换句话说，三业清净一分，十善功德业就集聚一分，所以说十善业道皆能集。

为什么菩萨要以十善业为所修戒行因为菩萨有在家出家的两类，而且大都是出在无佛世的，即使出在有佛的时代，亦不一定完全住在僧团中，因在家菩萨多于出家菩萨，其在家菩萨，有的是现国王身，有的是现宰官身，有的是现将军身，因此不得不以十善业为主修的戒行。十善业，为做人的基本道德律，不管在家出家，都当依此而行。摄波罗密多论说：‘不应失此十业道，是生善趣解脱路，住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。应当善护身语意，总之佛说为尸罗，此为摄尽尸罗本，故于此等应修习’。十善业为一切尸罗的根本，大乘梵网经及瑜伽戒本所说菩萨戒，要不外于这十善业戒，其他如十地经等，亦都是这样说的，所以菩萨特重十善业戒，果能将此做到清净无染，其他诸戒也就容易成办，而不致于毁犯了。

本前摄波罗密多论所说，可知十善业戒，不唯利生的菩萨所应修，就是解脱的声闻及趣善道的人天亦应修，可说是五乘行人所共修的，不过大乘菩萨，特别是二地菩萨，修得最圆满，最为清净而已。所以颂说：“如是十种善业道，此地增胜最清净”。清净增胜的十善业道，从表面看，只不过是十戒，如若扩大来说，实包括一切德行，因此不可子以忽视。

不错，二地所修的十善业戒，是最增胜清净的，但究竟清净到什么程度，还得善为说明。颂文举喻说：“彼如秋月恒清洁”。秋月，就是秋天的月亮。俗说：‘月到中秋分外明’，秋天的月亮，的确异常皎洁光辉，而且恒常的保持它的明净；彼二地菩萨所修的十善业，也如秋月那样的洁净无瑕，所以恒时清洁。恒清净的东西，主要还是指的意业，因为意业清净寂然，不像猿猴那样的腾跃跳动，而表现在身语行为上的，也就自然寂静无哗，光明严饰，无限端严。如以身业来说，行住坐卧，如法如律，一切合乎威仪，如以语业来说，出言吐语，温文尔雅，一切翔实雅正。所以说：“寂静光饰极端严”。假定意不清净，六根不能守护，见色而染于色，闻声而著于声，要想保持寂静端严，是就不可能了。所以三业清净中，意业清净最为第一。

行者三业不犯，洁净犹如秋月，固然是很理想，但仍不能说是最极清净，如欲做到真正最极清净，依佛法说，要到人我双忘的地步，若持戒的人还有人我相存在，那他所持的戒永不得清净，所以颂说：“若彼净戒执有我，则彼尸罗不清净”。因为持戒者执有自我，则他所见到的；总以为自己能够持戒，别人是都不行的，于是生大骄慢，看不起一般人，而且是是非非层出不穷，有了人我定非，试问戒何能净我们在现实世间所见到的，一般自以为持戒者，总认为别人所守的戒，不如自己清净，于是在团体中，格格不入，不能和乐相处。可是二地菩萨不然，虽持戒谨严，清净无染，但能了达三轮体空，二边不著，决没有什么人我是非的分别心，所以颂说：“故彼恒于三轮中，二边心行皆远离”。布施有三轮，持戒同样有三轮，即能持戒者，所持戒法，持戒的对象。持戒而有对象，这是很要紧的，假使没有对象，即无有戒可持。如持不杀生戒，必须有个生命，为我们所不杀，始能完成你的不杀功德。且如现在有只蚊子在我身上吸血，当知这只蚊子就是我的持戒对象。即当蚊子来吸血时，你能慈悲的不加害于它，让它安然的吃饱了飞去，这就是持戒。再如不妄语戒，比方现在有人来到福严学舍，向你探问某某法师，你明知道某某法师在舍，也就老实的告诉他某某法师住在某个厉里，是为持不妄语戒，而这不妄语戒的功德圆成，是由某个来人所引起的，当知来人就是你所持戒的对象。对著持戒的对象而不犯戒，才是真正的持戒者。持戒行人，能够通达三轮体空，不在这些上面生起实有的妄执，若断若常，若有若无的二边心行自然也就悉皆远离，再也不会落于二边的泥沼中了。二地菩萨通达我法二空，所以所持禁戒，得以洁净端严。

己二 明一般戒德

庚一 破戒为众患之本

失坏戒足诸众生 于恶趣受布施果 生物总根受用尽 其后资财不得生

若时自在住顺处 设此不能自摄持 堕落险处随他转 后以何因从彼出

是故胜者说施后 随即宣说尸罗教

这是广说戒德的第二大科，明一般戒德，又分为二：一、破戒为众患之木；二、持戒为众善之团，现在先讲第一科。

戒是做人的基本，有戒就有美满的人生，失戒也就失掉了人生，所以戒比布施尤为重要。“失坏戒足诸众生”者：足，通俗点说，就是吾人的两只脚，脚有行走自如的特能，如一个活泼泼的生命，所以能够出入往返，最主要的原因，是有任重道远的两只脚，我们人类即因有了两只脚做基础，才有从此到彼，从彼还此的一切活动，假使没有两只脚，试问我们还能做出什么现在说戒名为戒足，即因戒是人类社会的道德基础，人类社会的一切道德推行，必以戒是赖，没有戒是不行的。如人曾祟道德，堂堂正正做人，不伪不倚，不邪不枉，无论做什么，都对广大的人群有益，这人活在这世间，一定能够挺立得起来的。反之，不守道德的信条，一切是胡乱妄为，妨碍人群的利益，那你就要受到众人的指责，甚至使你在社会上无法立足，所以为人而不能本著人生道德去行，必然是处处都行不适!同时，吾人做人，不仅希望现生做个完人，并希望来生亦做个受众尊敬的人，或上生天国去，进一步更求做出世的圣人。但这都要以戒为本，没有戒一切希望均将落空，所以太虚大师说：“戒为五乘共基”。

人的一切行动，以两足为基本，假定失坏两足，立刻就要失去行动自由，永远达不到心目中所要到达的目的地。如喜爱青山的，不能跋其峰，好玩碧水的，不能涉其溪!当知失坏戒足的一切众生，亦复是如此的，不特最高的佛果菩提无法到达，就是世间的人天乐果也不能求得。两足对于吾人如此重要，吾人应该好好的保护两足，可谓毫无疑义。对足如是，对戒更应如是。戒经序说：‘譬如人毁足，不堪有所涉；毁戒亦如是，不得生天人，亦不至菩提。是故有智者，常当护戒足，勿合有毁损’!遗教经说：‘若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生。是以当知戒为第一安隐功德之所住处’。戒足人人所应遵守的，只要承认自己是人，就当重视一切戒行，因为这是人生道德的根本。不论你是不是佛弟子，亦不问你受没有受戒，假定失坏戒足，就不能再获人生。所以不特出家人杀生偷盗是犯戒，就是在家人做了这些事情，亦同样的要负因果上的道德责任，特别是菩萨行者，更要守护净戒，而且严净尸罗，不是为的自己利益，而是为的救护世间，所谓‘为利世间而护戒’者，在此。

为人失坏戒足，将受什么果报颂文告诉我们说：“于恶趣受布施果”。佛法常说，因果丝毫不爽，虽因毁戒堕于恶趣，但因生前修布施行，在恶趣中，并不和其他罪业众生受同样的痛苦以其布施的功德仍然存在，即于三恶趣中，受用布施的果报。通常说，三恶趣是极其痛苦的地方，布施是快乐的果报，怎可说于三恶趣中受厨布施之果关于这个，让我略为解说：如鬼趣，向来别为多财、少财、无财鬼的三类，无财鬼固然没有什么享受，多财鬼却有相当高度享受的，如中国人祭奉的山神、土地、东岳、城隍之类，其受用就是超过其他鬼类的。地狱，有大地狱、小地狱、孤独地狱，而孤独地狱的享受，亦是超胜其他地狱的。至于畜类，福乐超过人的，所在多是，如经中说的‘象身挂璎珞’，这在印度及热带产象的地方’常、常见到的事实，还有富人家中所养的狗、鸟雀之类，其享受亦是胜于人的，乃至佛经所说海中龙王，都有很高的享受。若问恶趣有情为什么会有这样的享受原因就在他们前世做人时，曾经实行布施，有如是因当有如是果，所以虽堕恶趣，仍然受用布施的果报。

或有以为：三恶趣中既有这样好的享受，我们即使堕入恶趣，并在恶趣中生活，又有什么关系可不要这样想！不说你生前没有布施，堕入恶趣要受极大的苦果，就是你生前曾经布施，一旦堕入恶趣，纵然受用施果，可也不是理想的，为什么颂说：“生物总根受用尽”，到了那个时候，那你又将怎办生物总根四字，独立来看，不知足说的什么，实际这是指种子而言。且以谷种来说：一斗谷种能种一甲田，我们把这种子下到田里去，经过人工的培植，到秋收的时节，就又可收获很多的谷子。如是春种秋收，就可受用不尽。假定有一个呆子，不管种子不种子，把现有的谷子春成米吃掉，那就永远不会再有收获了。这是人人明白的道理!我们所以来这世间做人，依佛法的因果律说，是由过去布施持戒而来，如今生能再继续布施，则你布施功德，就将受用不尽，若今生不肯行布施，那你布施幅报受用完了，自然也就不会再有福乐可享。具有高度智慧的人类尚且如此，缺乏智慧的恶趣众生，不明因果循环之理，也听闻不到佛法，当然就更没有布施的机会，因此，本来所有的一点布施幅德，由你在恶趣中慢慢受用完毕，他日恶趣果报尽了，再生到人间来，那里还有资财可再供你受用所以颂说：“其后资财不得生”。如佛前的油灯，只要不断的添油，其光就不断的播放，如到相当时间，不再加添香油，等到油烧干了，光明自然也就熄灭。这样说来，三恶趣的生活，并不是理想的，布施的功德不及持戒的利益，是以做人还是以持戒为本，如仅布施而不持戒，这决不是智者所当为的!

现在我们是人，不但住在顺利的善处，亦复住在顺利的环境中，自由自在的过生活，就当奸好的重视戒行，不论在任何璟境下，都当本著戒行做人，决不违反所应遵守的戒律；否则，生活在自己可以做得主的顺处，而不好奸的把握住这个有利的璟境，天天过著纸醉金迷歌台舜榭的糜烂生活，不能自己摄持自己，作些违犯道德的事，那你的前途一定是很危险的!所以颂说：“若时自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处随他转”。为什么要这样说原来人类的惰性是很大的，当其璟境不顺利时，还能安分守己的做人，所谓‘饥寒发道心’，正是此意。可是有些人，在顺利环境中，本可自主的，但因有钱有势，璟境太过顺利，为钱势所迷，反而做不得主，胡作乱为，造诸罪恶，由此恶业，堕入恶趣，一切随他业力所转，自己再也不能得到自由自在，到了那个时候，试问你能以那种因缘，始能从三恶道中出来所以颂说：“后以何因从彼出”。佛法常说：‘一失人身，万劫不复’；又说：‘失人身者如大地土，得人身者如爪上尘’。如伊钵罗龙王的因缘：彼在迦叶佛时代，原是个精进比丘，但对佛制的戒法，不生尊重而掉以轻毁之心，违犯如来的禁戒，盗折伊钵罗树叶，于是后堕畜生而为龙王，虽为龙王仍然受苦无量、心生厌离，到释迦佛出世，龙王凭其报通，前来佛所，顶礼佛足，述说前因，求佛指示，并问像我现在所受的痛苦，究竟要到什么时候才能免除佛知它的苦报，还有相当长的时间，不能直接的告诉它，所以要它等弥勒佛出世时去问弥勒佛。可知一失人身堕入恶趣，想要出来是非常困难的。因为如此，“足故胜者说施后，随即宣说尸罗教”。胜者，指佛。佛的智慧功德，不但超胜人天，亦复超胜出世的三乘，乃圣中之圣，天中之天，所以有时把佛译为胜者。中含教化病经说：‘如诸佛先说端正法，闻者欢悦，谓说施、说戒、说生天法’。诸佛说法，在说布施后，总是立刻的缘接著又宣说戒。不错，布施是能生功德的，但此功德并不十分坚固，如遇差别因缘；是会受用尽的，为了众生永远的快乐，所以佛于说施之后，必然宣说持戒利益，若人真能如法持戒，那由戒所生的功德，就可永远绵绵无尽，而且上进亦较容易。

庚二 持戒为众善之因

尸罗田中长功德 受用果利永无竭 诸异生及佛语生 自证菩提与佛子

增上生及决定胜 其因除戒定无余 犹如大海与死尸 亦如吉祥与黑耳

如是持戒诸大士 不乐与犯戒杂层

这是明一般戒德的第二大科，即说明持戒为众善之因。因有两个意思：一、出生义：以谷来说，一粒谷下在田中，渐渐的出生芽来，是为出生义。二、增长义：谷子生芽以后，在田中继续不断的增长，到了秋天，就可收获更多的新种。如是从出生而增长而成熟，就可永远无尽的受用。“尸罗”妙戒，如“田”，既能出生我们的功德，亦能增“长”我们的“功德”。我们所有的功德，可说都从戒田中生长起来的。如不杀生功德，是从不杀生的戒田生起来的，你如天天持不杀生戒，你的功德也就一天一天的在那里增长，功德一天一天的增长，将来必然就得受用果报利益，而且这个受用，不是给别人受用，是你自己受用，不是今天受用了，明天就没有了，而是永远受用无尽的，所以说“受用果利永无竭”。从这默看，可以明显的看出持戒的殊胜，因为没有了戒，定慧等的无边功德，都将无由出生。声闻乘的重戒不重布施，其原因也就在此。布施的功德是可穷尽的，且不能保持人生的；尸罗的功德不但不会失却人生，且受用的果利永远无尽!

“诸异生”，本包含六道众生的，不过这里主要是指求增上生的人天有情说的。“及佛语生”，是指声闻乘的行者。“自证菩提”，是指独觉乘的行者。“与佛子”，是指大乘的菩萨行者。意思是说：五乘行人，皆以戒为基础，除了戒没有别的善法可做基础。如求“增上生”的人天行者，欲得人天之果，“其因”决定是戒，“除”了“戒”决“定”更“无”其“余”的胜因。什么叫做增上生增上是殊胜的意思。异生希望将来所得到的果报，比今生更增上更殊胜。如人所得的现实生命，觉有种种的不美满，于是希望将来，不管生天也好，再来人间也好，总要比今生来得殊胜一点，诸如寿命、资财以及一切功德，无不增上，名增上生。但增上生不是无因所能希求得到的，要想得到增上生的一切，必须严持戎行，除了戒行而外，你以另外的法门去追求增上生，那必然是白费气力。

诸求“决定胜”的声闻、独觉、菩萨三乘行人，希望将来能够得到决定胜的圣果，同样是要以戒为其基因，假定离了众善之因的戒行，决定更无其余的因。什么叫做决定胜决定是有把握的意思。得到人天的增上生果，在异生位上不能说不美满，但谁也没有把握可以永远不再堕落，谁也不能保证自己不堕入牛胎马腹，唯有断除烦恼，真正出离生死，始能不再枉受轮回，始得决定胜的圣果。但为声闻菩提、独觉菩提、无上菩提的因行是戒，由此我们知道，持戒是得决定胜的最佳保证，所谓‘戒为无上菩提本’，亦即此意。

戒既这样的重要，假定有人犯了戒，那在佛教又当怎样处置如大海深广无涯，虽涓滴不弃而无所不包，但就不容死尸，所谓‘大海虽大，不宿死尸’。如有人眺海自杀，风浪不断的鼓动，慢慢的把这死尸，吹上岸去，决不容许它存留在大海中。‘佛门广大，不容犯戒之人’，其道理也是如此。‘破根本戒者不共住’，这是我国丛林的制度，亦是佛法戒律的精神。为什么这样的严格因僧团的清净，就如大海清净一样，假使有犯戒的比丘住其间，那就不清净了，所以须把犯者像大海不容死尸那样的逐出僧团。这不是说佛法不慈悲，不能容人，是为表示佛法的清净。所以颂说：“犹如大海与死尸”。

颂中更举一个例说：“亦如吉祥与黑耳”。求财富，可说这是人类共同的要求。在中国，如有感到家里贫穷，希望得到大富大贵，唯一的办法就是求财神，敬祈财神给与自己恩赐。在印度，不是求财神，而是敬奉大功德天，亦即供天仪轨所说的‘南无第一威德成就众事大功德天’。仪轨说的功德天，即本颂说的吉祥。印度传说：吉祥是个极为美丽的女即，她还有个妹妹名叫黑耳，生得真是丑陋不堪。姊妹两人，不特面貌生得美丑不同，就是对于人类贡献亦别：吉祥是赐财富给人类的；黑耳是为人类销散财富的。经中相传有这么一个故事：过去印度有个穷苦的人，因为渴望著财富来维持生活，于是有人告诉他拜大功德天可得财富，他就遵照别人的启示，天天祈祷大功德天以求财富。经过大约两年这么久，居然得到大功德天的感应。即有一天，他还正在祈求时，忽然听到有敲门的声音，于是心想…这时来敲门的没有别人，大概是大功德天为我送财来了。所以欢欢喜喜的去开门，见到外面站著一位美丽的女即，果然是大功德天，立刻把她请进屋来，而内心有说不出的快乐，以为从此不再受贫穷之苦。那里知道当他正在快乐的当儿，门外的敲门声又响起来了，而且敲的声音很急促，他内心中马上又有了不祥的预兆，乃带著怀疑的口吻问道：‘门外是谁J有个很粗鲁的女人声音回答说：‘我是大功德天的妹妹黑耳，请你快快开门让我进来’。‘糟糕!她会使我贫穷的，怎能让她进来’求财富的这样自语著，不愿意去开门。可是门外又有尖刺的声音传进来说：‘你这个人真不懂道理，我和我的姐姐是分不开的，你怎能只欢迎我姐姐而不欢迎我’她虽说姊妹不能分开，但在一般人的观念中，一个是送财的，一个是散财的，怎能共处吉祥是喻持戒的人，黑耳是喻破戒的人，持戒者与犯戒者，是不能同住在一个僧团里的。所以颂说：“如是”所有“持戒”的“诸大士”，都“不乐”意不欢喜的“与犯戒”者，“杂居”在一个地方。犯戒者是不清净的人，持戒者是清净的人，两者的出入很大，怎能相处不说犯根本戒的，就是犯僧残等戒的，欲在僧团中继续住下去，也要忏悔，犯戒而不忏悔，为了保持僧团清净，亦是不共住的。昆奈耶中说：佛陀所以依法摄僧，使佛弟子有如法集团，目的是为正法久住，而住持佛法，也确乎要和乐清净大众负起责任来。说得重要一点，和乐清净的僧团，是佛陀的慧命所寄，一点马虎不得的。

己三 显菩萨戒胜

庚一 辨差别

由谁于谁断何事 若彼三轮有可得 名世间波罗密多 三者皆空乃出世

这是广说戒德中的第三显菩萨戒胜，于中先辨差别。“由谁”，指能持戎的人；“于谁”，指对谁而持戒，亦即持戒的对象；“断何事”，指断不杀生等诸事。说得明白一点：由谁等于施者，于谁等于受施者；断何事等于上面所说的布施之物。如持不杀生戒，我是能持戒者，彼可为我, 所杀的对象，在这所杀的对象上，除去杀的念头及动作，是为持戒的三轮。“若彼”持戒的菩萨，自觉有实在的持戒三一轮可得”的话：我是实实在在的能持者，彼诸有生命的动物，是我所持的实在对象，每一戒条都是实在而不可违犯的。这样的持戒，我们就称他“名世间波罗密多”。反过来说，了解持戒等的三一者皆”是“空”无自性的，亦即所谓三轮体空的，“乃”可名为“出世”波罗密多。所以同样是持戒，由于认识的不同，而有世间出世间的差别。世间持戒波罗密多，不能说它没有功德，亦不能说这人不极为难得，但以解脱来说，这还不能获得解脱。气戒是正顺解脱之本’，要使所持戒成为解脱戒，必要运用智慧，了达持戒的人，持戒的对象，所持的戒条，都是无实自性可得的。

庚二 明胜用

佛子月放离垢光 非诸有摄有中祥 犹如秋季月光明 能除众生意热恼

这是总明二地持戒所有功德胜用。“佛子”，指二地菩萨。第二离垢地菩萨，因为持戒清净，离诸一切垢染，所以如明“月”般的播“放”出清净“离垢”的“光”辉来，期照一切。“非诸有摄有中祥”者，诸有，略指三有，中指九有，广指二十五有。意思是说三一地菩萨所持净戒，共所得的功德，不感诸有的生死苦果，因为此戒是出世波罗密多的原故。虽说如此，但为化度诸有众生，菩萨仍然要到诸有中来，或在天上，或在人间，示现受生的，受生在诸有中的菩萨，由于戒行庄严，尊重道德，任何生命见到菩萨，不但不会遭遇损害，而且得到很大利益，可说是三有中最吉祥者。“犹如秋季”晚上“月”亮所放出的皎洁“光明”，具有一种清凉的功能作用，吾人见了那高挂在空中的一轮明月，不管身心上原来是有怎样的热恼不安，到了这个时候，完全化为乌有，而且自觉有种说不出的清凉自在。菩萨在世间，具有无漏戒的功德，合众生见了，就好像见到秋月一样，所有热恼悉皆消除，所以说“能除众生意热恼”。恼是懊恼，亦即追悔。一个人正在做不正当的事的时候，并不自觉其为不正当，但当做了以后，想想这是不应该做的，于是反而懊悔起来，受到良心相当责备，这时心烦意恼，比什么都难过!热恼的反面，不用说，是清凉。为人不做亏心事，内心总是觉得凉爽的。菩萨以持戒的因缘，获得身心清凉自在，同时复合众生得到自在清凉!这样说来，能持净戒，不论对自对他，都有其胜用的。

丁三 发光地

戊一 略示地位

火光尽焚所知薪 故此三地名发光 人此地时善逝子 放赤金光如日出

菩萨的十地，前面已讲了两地，现讲第三发光地。薪是所烧的柴火，柴火放到火中去焚烧时，不要经过好久，就被烧得干干净净。所知，平常说为所知境，就是我们所认识的一切对象，其所包含的范围，是非常广的，凡是所认识的，都叫做所知境。众生对一切所认识的对象，能不能完全认识，主要是看智慧的大小来决定：智慧大的，所认识的境界就多，智慧小的，所认识的境界就少，若智慧之光放射到一切境界上去，则一切境界无不为我们智慧之所认识。三地菩萨智慧之光，大过一切所知境界，一切所知境界，为菩萨智慧洞达无余。如火烧薪，薪遇到火，没有不烧尽的，所以说“火光尽焚所知薪”。然此智慧之光，从什么地方放出来的如常说的，由戒生定，由定发慧，可以了解到，智慧之光是从定放出来的。因此我们知道：三地菩萨所修的定境，是非常深邃的，所以从定中所发出的智慧之光，能照了一切境界。同时，三地菩萨得到一种闻持陀罗尼，对所听闻过的一切佛法，能够永持不忘，所以从闻持陀罗尼中，也放出智慧之光来。这个慧光，是闻思所成就的，定所发的慧光，是修所成就的。由于这个原因，“故此三地名发光”。解深密经说：‘由彼所得三摩地及闻持陀罗尼，能为无量智光依止，是故第三名发光地’。

三地菩萨的智慧功能，既然是如此的，那就不论在家菩萨、出家菩萨，只要是“入此”第三“地时”的“善逝子”，就能“放”出“赤”色的“金光”，来其光“如”春山早上“日出”所放射的万道霞光一样。赤金色，是说所放的光，如同赤色的黄金，所以经中常说佛放紫金光。善逝，为佛的十种通号之一。逝是往的意思，死的意思。但佛的死（圆寂），不是有诸痛苦的死，而是自由自在的安祥而逝，从此再也不受生死的缠缚。菩萨是从善逝学的，所以称为善逝子。三地菩萨，定力强，闻思胜，所以能放赤金色的光辉。放智慧光有什么用如太阳光放射到什么地方，什么地方立刻就没有黑暗，一切明见无遗。智慧之光放射到什么所知境上，什么所知境界，就能明白认识，智慧光没有到达之处，其所知境就被障蔽而无法认识。所以多一分智慧多认识一些境界，少一分智慧少认识一些境界，佛法重视智慧，其原因也就在此。如实说来，不特一二地菩萨能发慧光；，就是初二地菩萨亦发慧光，所不同的，初二地的慧光是寂静的，第三地的慧光是明利的，所以如日初出之光。

戊二 广说忍德

己一 明当地忍胜

设有非处起嗔患 将此身肉并骨节 分分割截经久时 于彼割者忍更增

已见无我诸菩萨 能所何时何相割 彼见诸法如影像 由此亦能善安忍

以十波罗密多配合十地菩萨所修说，此第三地菩萨所修的是忍辱波罗密多，所以现在特为广说忍德。‘忍之为德，持戒苦行所不能及’，这是遗教经中所告诉我们的。本颂所说忍德，是从悲智两方面显示的，即第一颂以悲明忍，第二颂以智明忍。

“设有非处起嗔恚”者：非处，就是非理非法的意思。世间人们或有触恼及得罪人的地方，对方没有涵养而对你生起嗔恚，虽说也是大可不必的，但还有可原谅之处。发心化度众生的菩萨，特别是以修忍辱为主的第三地菩萨，爱护众生犹如一千，绝对不会随便去恼乱众生的，在道理上讲，众生也就不应该向菩萨发脾气生嗔恚；可是有些众生，由于性情暴燥，烦恼特别炽盛，不能理解菩萨的德意，常对爱护他的菩萨，大发雷霆，妄生嗔恚。如法华经的常不轻菩萨，见到众生就说：‘我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛’。这是一种好话，也是对众生极端尊重的表一不，众生理应接受菩萨的善说，并对菩萨加以恭敬，可是烦恼特重的众生，不但不知恩，反而骂菩萨，甚至打菩萨，这就是不合法不合理。颂文说为非处起嗔恚，普通说为无理取闹，不论从那方面说，都是要不得的。

假定现在有这么一个人，非理非法，无原无故的对菩萨生起嗔恚心来，而且所生起的这个嗔恚心大得不得了，打骂菩萨，恼乱菩萨还不算，且“将此”菩萨的“身肉并”诸“骨节”，用刀一“分”一“分”的加以“割截”，不用说，这是相当痛苦的，而这痛苦又不是短时间的，是要“经”过相当“久”的“时”问的。如是长期割截所有的痛苦，在一般人，我相信，一定忍受不了。可是菩萨，由于悲心的激发，对于割截的众生，不但不生起一念嗔恚，反而更加增了自己的忍辱力，所以说“于彼割者忍更增”，这是菩萨伟大的地方，亦是菩萨的悲心所使，堪称名为有力大人。

菩萨以度生为本，而这又完全是出发于悲心，因此众生对他辱骂甚至割截其身，经过长久的时间都能忍受，没有大忍力是做不到的。菩萨所以能忍，还是感到众生的愚痴，体念众生本身亦做不得主。如经说：气此非有情过，此是烦恼咎；智者善观已，不嗔诸有情’。众生无理来加害菩萨，不是众生自己的过失，是因被烦恼驱使，才作出割截菩萨身体的愚笨行为来。众生自己既不能作主，一切听烦恼支配而不得不这样作，像这样的一个众生，我们对他同情怜愍还来不及，那里可以更进而去恼恨他有智慧的菩萨这样善加观察以后，再也不会嗔诸有情，所以说于彼割者忍更增。这个忍，与普通说的骂不还口，打不还手不同，那是因为他的力量抵抗不过对方，表面上是在忍让，内心中实在怨恨不已。佛法所说忍，不但表面要忍，内心尤要不生嗔心，不怀报复之念，不起愤嫉之情，才是菩萨真正的忍辱。

因悲故忍已经说过，因智故忍再为说明。已见之见，不是一般人所说看见不看见的见，而是一种智慧的体验，菩萨运用其般若智慧，对于诸法加以深深的思惟与体验，知道一切诸法都是无我的，所以说“已见无我诸菩萨”。既见诸法都是无我的，那里还有什么“能所何时何相割”能是能割的人，或是能割者；所是所割的人，或是所割者。或说：能割的是众生，所割的是菩萨身体。何时割，时是时间，就是在什么时候开始割的；何相割，相是代表东西，或者是刀，或者是箭，或戈，或矛，利用这些东西，割开菩萨身体。“彼”见无我的菩萨，“见”到如是“诸法一，都是“如影”如“像”，如幻如化的。分开来说：能割者如幻化影像，所割者如幻化影像，足为了达我空；何时割如幻化影像，何相割如幻化影像，是为了达法圣。幻化影像，是都显示宅无有实的。如影，如人站在太阳底下，有个影子反映出来，不用说，这人影，是假有无实的，如有以为是个实在的人，那必然是错乱颠倒。如像，是镜中之像，亦是由人映入其中的，并非镜中实有其像长存，人对镜子就有其像，人离镜子像不可得。如幻如化，就是玩魔术的所幻化出来的老鼠兔子，根本没有它的实在性可得。果真了达诸法如幻化影像，即使为人割截身体，又有什么不可忍的所谓‘将头临白刃，犹如斩春风’，何痛苦之有所以“由此亦能善安忍”。不论众生足怎样的割截菩萨，菩萨总是那样泰然自若的忍其所忍。善安忍，既不是老于世故，亦不是所谓涵养深，而是真正通达了诸法空性真理所有的忍，是极希有极难得的忍。

忍辱与嗔恚，是病药一对，即嗔恚是恶毒之病，忍辱是佛为众生所开的特效药，要治嗔恚的恶病，唯有忍辱的法药。可是人间最难行的无过于忍，最恶毒的无过于嗔，如入行论说：‘无过嗔之恶，无过忍难行’。遗教经说：‘能行忍者，乃可名为有力大人，若其不能欢喜忍受恶骂之毒如饮甘露者，不名入道智慧人也’。要想做个有力大人，做个入道智慧之人，我们认为都有实行忍辱的必要。

己三明一般忍德

庚一 理除嗔恚

若已作害而嗔他 嗔他已作岂能除 是故嗔他定无益 且与后世义相违

既许彼苦能永尽 往昔所作恶业果 云何嗔恚而害他 更引当来苦种子

若有嗔恚诸佛子 百劫所修施戒福 一刹那顷能顿坏 故无他罪胜不忍

科文理除嗔恚，意思是说，在道理上，应该灭除嗔恚，不应生起忿恼，凡是一件事情发生，都当从多方面设想，不可一触即大发脾气。如发脾气，问题可以解决，发发脾气，犹还可说，所谓一怒而安天下，下妨一怒。假定发了脾气，所生问题，不特不得解决，反而更为复杂，试问你发脾气又有何用所谓一怒不能合天下安，而且对人对已有损无益，那又何必大动嗔恚所以如有不讲理的人，无理加害了你，休应原谅他的愚痴，尽量忍受自家痛苦。“若”是“已”经被人之所“作害”，“而”你内心中仍然“嗔他”不休，如能得到好的结果，其嗔犹有可恕。可是事实我们想想：你去“嗔”恨于“他”的时候，他人对你“已作”的损害，“岂能”因为你的嗔他而就可以消“除”不但不会消除，且由久嗔不息，对己对人两无所益，所以说“是故嗔他定无益”。既定无益，与其嗔他，还不如忍受的好。如你一只手指被人割去了，你内心中生大嗔恨，想要报复，正当这个时候，不妨你再想想：我这样的去报复他，使他也失去一只手指，我的手指能不能复原假定是否定的，何必败这损人而不利己的事果能这样一想，我相信休就会心平气和，忍辱为尚，不再想到要如何报复了。如更深一层的想：他所伤害到我的，只是一只指头，幸而还没有割下我的头颅，生命生存还没有问题，我又何必恨他

同时，有人伤害到你，你果不嗔恨他，宽恕他，原谅他，久而久之，他自觉到错误，内心亦会不安，深感对你不住，为了弥补他对你的过失，他会处处对你表示好感，甚至终身作为你的好友。如他伤害了你，你又对他生嗔，反而使他对你更生恶感，不但使你现在身心不安，无有利益，而且对你未来也是没有好处的。如你未来本可得大义利的，由你常生嗔恚，如是嗔恚之火，烧尽你的功德，使你来生不能领受果利，所以说“且与后世义相违”。后世就是未来，义是果利。未得解脱的人，没有不望来生得大福德的，但你不时的大生嗔恚，与你所希求的后世义利相违，又能怪得谁呢由此，我们可以明白一个道理：当暴燥的脾气要发尚未发的时候，你得多加考虑，想想这个脾气发出来后，是不是会有好的结果子假定没有好的结果，最好忍受下去，不要让它发作。无论为现实与未来的利益著想，无论为自己与他人的利益著想，佛法认为忍最第一。

进一步说，假使有人伤害了自己，不要以为他伤害了我，而应想到这是因果循璟，因我过去曾伤害了他，所以现在他来伤害我，因果是丝毫不爽的，我应无条件的忍受。如说：‘我昔于有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此损’。西藏有位大喇嘛霞婆瓦说：‘若说这不是自己所招致的结果，实是显示自己完全不是法器’。要知今生他对你伤害使你受苦，可是由你受了这一点苦，而你过去造的恶业所应感受的苦果卜却永远消除再也不会受其果了。你承不承认这个因果道理假定承认的话，“既许彼苦能永尽往昔所作恶业果”，你应对之生欢喜心，认为他是我灭除重苫的增上缘，对你的增上缘，感激都来不及，那里可以对他生嗔恚呢听以说二万何嗔恚而害他”为人应当知恩报恩，知恩不报，反而对之大生嗔恚，甚至对其大加伤害，这在道理上，怎么讲得适如你由嗔恚而伤害了他，那你将来所受的果报是很大的，所以说“更引当来苦种子”。如说：不能忍受现在些做痛苦，极力引生恶趣无量大苦痛闪，这应认为足最愚痴的事!又有说：‘于现在做苦，我且不能忍，何不破嗔恚，地狱众苦因’

普通人对普通人生嗔恚，已经是很不对了，“若”果现在有个“嗔恚”心特别大的人，对“诸佛子” （发心的菩萨）也生起嗔恚心来，那他的过失就更大了。大到什么程度颂说：“百劫所修施戒福，一刹那顷能顿坏”。布施有布施的福德，持戒有持戎的福德，而这些福德都是慢慢积聚起来的。如布施一次有一次布施的福德，持戒一天有一天持戒的福德。现在这个嗔恚菩萨的人，已于百劫当中，修了施戒福德，时间不可谓不长，福德不可谓不大，可是如是之长而又如是之大的福德，在你对菩萨发生嗔恚的一刹那之间，全部毁灭无余。‘嗔恚之火，能烧功德之林’；‘一念嗔心起，百万障门开’，都是这个道理。入行论亦说：‘千劫所施集，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧坏’。千劫所集供养三宾的功德，当然是很大的，若你想要摧毁这些功德，不须什么大铁锤、金刚钻之类，只须一念嗔恚，就全部化为乌有。入中论释说：‘菩萨生嗔且坏善根，况非菩萨而嗔菩萨’所以众生对菩萨生嗔，其罪恶是很大的，所受苦果也是极重的，重大到其他罪恶苦果所不能及。所以说“故无他罪胜不忍”。如贪，在学佛者的立场来说，也是一种极大的祸患，但比之嗔心却奸得多，如人贪名，就不敢做种种坏事，因为做了坏事，名誉立刻扫地。如痴，也是一种罪恶，由于糊涂，可做出很多不合理的事来，但仍不及嗔恚过失来得重人!就现实世间说，嗔恚这东西：小则可以破坏彼此之间的友谊，如向来是很要好的朋友，但因偶而动了一念嗔怒，过去所有友谊一笔勾销，从此成为路人不如；大则引发世界的战争，破坏世界的和平，过去两次世界大战的爆发，那次不是由于为首者的一念嗔心而起子所以嗔恚，不论对个人、家庭、社会、国家、世界，都是不利的!没有嗔恚的最好不动嗔恚，已有嗔恚的最好设法扑灭嗔恚，不要让它无限制的蔓延，以为害世界人类!

庚二 法应安忍

辛一 忍不忍德失

使色不美引非善 辨理非理慧被夺 不忍合速堕恶趣 忍招违前诸功德

忍感妙色善士喜 善巧是理非理事 殁后转生人天中 所造众罪皆当尽

不忍有四种过失，忍有四种功德。此中，初颂明不忍过，次颂明忍功德。不忍的四种过失是：一、“使色不美”：色是容颜面貌，一个人的容貌，生得美丽或丑恶，佛法说来，与有无嗔恚有关，过去生中如喜动辄生嗔的，那你今生所生的容貌，就是丑陋的，如过去生中时时笑口常开，那你今生所生的容貌，就是美丽的。今生生了一付俊美的面孔，假使不知时时保护它，动不动的生嗔恚，则你面孔就会慢陵的变成难看了，因为嗔恚生起时的那个样子，足怪难看的，所谓勃然变色，见者生畏，就是使色不美最好的证明。本生论说：‘忿火能坏妙容色，虽饰庄严亦无美’。忿恚之火烧坏了你的妙颜，任你怎样把它修饰庄严，再也不会漂亮起来。二、“引非善”：善是道德行为，非善是不道德的行为。如人在世，专做一些杀人放火不道德的勾当，推究它的根本原因，大都还是由于嗔心之所驱使。本生论说：‘由忿串习诸恶业’。损害善法使诸善行不得生起的，无过不忍，除了不忍，更无余恶比这更重大的了。所谓杀生、偷盗等种种恶业，除少部份是由贪引起来的而外，大多数还是由嗔所引生的。三、“辨理非理慧被夺”：简单的说，是慧被夺。一个人所以能够辨别是非邪正，完全是智慧的作用。当人在理智清醒时，无论发生多么大的事情，他能立刻判断事情的原委，辨别谁是谁非，谁对谁不对，控制自己的感情，不让它乱发脾气；若被嗔火烧晕头脑的人，理智被感情蒙蔽，一任感情的奔放，那就是非邪正不分了，明明是对的认为不对，明明有道理的认为没有道理。于是使得原有辨别是非邪正的智慧，因为嗔心的生起，就被嗔恚之所夺去，再也没有辨别是理非理的能力了。四、“不忍合速堕恶趣”：谓人没有生嗔心时，是非真伪分别得极为明白，等到嗔心一起，真伪不辨，是非不明，胡作妄为，于是就造下了恶趣之因，很快的令你堕入恶趣。本生论说：‘忘失成办自利益，由忿烧恼趣恶途……由忿串习诸恶业，百年受苦于恶趣’。此中四种过失，前三种是属现生的，后一种是属来生的。由此可知：嗔恚对于现在未来，都是无益而有害的。

反过来说：“忍招违前诸功德”。个人能忍，不但上面四种过失都没有了，而且还能得到如下所说的四种功德：一、“忍感妙色善士喜”：不生嗔恚，和蔼可亲，任何人见了都是欢喜的，所以感得美丽的容貌，具足微妙的色相，使得善士对你生起欢喜，而且很乐意的接近你，试问谁不愿意如此摄波罗密多论说：‘忍为巧处成色身，功德端严相好饰’。如大心菩萨，总是众相圆满，其原因就是由于能忍。二、“善巧是理非理事”：因不生嗔，头脑冷静，理智分明，对于是埋非理等事，也就能够运用智慧，加以善巧分别，是则是，非则非，决不感情用事。三、“殁后转生人天中”：不爱生嗔的人，到他这个生命结束后，不特不会堕入三恶道中去，而且一定可以转生人天之中，感受人天的福乐果报。菩萨地说：‘菩萨先于其忍见诸胜利……临终无悔，于身坏后，当生善趣天世界中’。菩提道次第广论说：‘若能恒常修习堪忍不失欢喜，故于现法一切时中常得安乐，于当来世破诸恶趣生妙善趣，毕竟能与决定胜乐’。四、“所造众罪皆当尽”：对于任何恶劣的环境到来，假定真正能够忍受，不但新的罪恶不会再造，而且过去所已造成的众罪，亦当悉皆消灭。此中四种功德，前二与后一种，是现生的利益，第三种是未来的利益，所以能行忍辱，对于现在未来，都是有益而无害的。

辛二 结劝修安忍

了知异生与佛子 嗔恚过失忍功德 永断不忍常修习 圣者所赞诸安忍

忍不忍的德失，上面已经讲过；现在这首颂文，结劝常修安忍。嗔恚大都是凡夫发的，忍辱大都是菩萨修的，不知嗔恚过失及忍辱功德，而你常发脾气，这还情有可原。现既“了知异生”所有的“嗔恚过失”，亦复了知“佛干”所有的“忍”辱“功德”，而你仍然不忍且经常的大生嗔恚，这就不可原谅了!月称论主有鉴于此，所以特地劝告我们，要“水断不忍”而“常”常的“修习圣者所”称“赞”的“诸安忍”。说到安忍所生的痛苦，究竟有些什么需要安忍的如为增长梵行所依的医药、衣服、饮食、卧具等，假定所得是很粗鲜的，甚至为人稽留而不给的，不应为此多生忧愁，而应忍受由此所生的痛苦。又如世间的衰、毁、讥、苦、坏法坏、尽法尽、老法老、病法病、死法死，依此一切或依一分所产生的众苦，我们亦应善加思择而子以忍受。至于遭遇人事方面的打击，而产生的种种痛苦，同样要子以极端忍受，其忍受的方法，现在略说几点：

一、观众生苦：从现实世间看，不管多么凶狠的人，尽管常发雷霆般的脾气，但一见到大病在身而受痛苦折磨的病者，他的脾气无论如何就发不出来了。因他感到病人已够苦的了，怎忍由我的暴怒，再增加他的痛苦爱发嗔心的人，当你嗔心快要起时，不妨立刻观众生苦，想想众生既是这样的痛苦，我怎么忍心对他生嗔，使之苦上加苦果能这样想法，我相信会扑灭嗔心的。

二、观众生愚：从现实世间看，你当可以发现，一个无知的小孩，不论怎样的胡扯，甚至终日无理取闹，做大人的总能子以原谅，绝对不会对孩子乱动嗔心，即使有时被闹得火气来了，口头上虽加呵斥，而内心中还是慈爱著的。如把这个观点加以扩大，了知世间一切众生，都和小孩一样愚痴，不知善恶是非，不别邪正真伪，我是有智慧的大人，怎可向愚痴众生随便乱发脾气

三、观根性别：众生根性各各不同，你有你的个性，我有我的个性，俗说百人百性，千人千性，要想彼此相同，是绝对做不到的。最明显的，经中说有贪行人、嗔行人、痴行人、等分行人等。他生嗔心已经习以为性，你又何必与他一般见识假使他生嗔心，你又眼他一样的生嗔，那你比他又好在那里你希望人家和你一样，人家又希望你和他一样，那又怎办而事实上这是不可能的。所以遇到嗔心特重的根性，不要与他计较，而应善为忍受。

若人果能永断不忍而又常能修习圣者所称赞的安忍，那你这个人，真正可以算是菩提种子，而可向菩提大道前进了。

辛三 明世出世忍

纵回等觉大菩提 可得三轮仍世间 佛说若彼无所得 即是出世波罗密

三地所修的忍辱，如初地所修的布施，二地所修的持戒，也有世间与出世间的不同，而其关键所在，在于是否通达三轮体空。所谓忍辱三轮，就是能忍的人，所忍的对象，忍之为忍的忍法。实行忍辱，有没有功德上面说过，忍是有诸功德的，现在有个能行忍者，将其所有诸忍功德，回向最高佛果菩提，不用说，这是极为难得的!“纵”然极为难得的将其忍德“回”向正“等”正“觉”无上“大菩提”，假定认为仍有一个“可得”的实在“三轮”，不客气的说，则你所修的忍辱，“仍”然属于“世间”的波罗密，要想由此趣向菩提，还是做不到的。怎样才算是出世的呢“佛说”：“若彼”忍辱行者，运用他的智慧，通达能忍的人，所忍的对象以及忍法，都是空“无所得”的话，“即是出世”的忍辱“波罗密”了。到了这个程度，不说你回向无十大菩提，即使不回向妩上大菩提，那你所获的功德，也是不可限量的！

戊三 得余功德

此地佛子得禅通 及能遍尽诸贪嗔 彼亦常时能摧坏 世人所有诸贪欲

三地菩萨，不但能得忍的功德，而且还得其余的功德。先说“此地佛子”所“得禅”定神“通”的功德。这里所说的禅，主要是指四禅、四空、四无量心的十二门禅。

四禅，又名四静虑，是色界所修的定。静虑，据俱舍光记说：‘由定寂静慧能审虑，审虑即是如实了知义，从用及果为名，故名静虑。如契经说：心若在定，能如实了知’。依于这个解释，我们知道：静虑是定慧均修的，或说是止观双照的。有初静虑、二静虑、三静虑、四静虑的差别。

四空，又名四等至，是无色界所修的定。等至，梵语叫做三摩钵底，其意是说：在定中身心平等安和叫做等，由定而能到达这平等地位，所以叫做等至。唯识述记六上说：‘在定，定数势力，舍身心等，有安和相，至此等位，名为等至’。依这解释，可知等至，是侧重于定的修习，对于观法较为忽略。有空无边处定、识无边处定、无所有处定、非非想处定的差别。

四无量心，就是慈、悲、喜、舍的四心。慈无量心的修习，旨在给与众生的快乐；悲无量心的修习，旨在拔除众生的痛苦；喜无量心的修习，不是随喜的喜，而是见到众生离苦得乐的欢喜；舍无量心的修习，其舍不在施舍，而是怨亲平等的表示。如令众生离苦得乐的慈悲心行的实践，不唯施之于我的亲人，即使我的怨家亦然。

通是神通，即如常说的六通。神通的获得，由定力使然，修禅定的，一旦得到四禅的根本定，就可发诸前五通了。所以神通中的前五通，不但佛弟子可得，凡是修定的人都可得，是共外道的。若说佛弟子与外道的神通有何差别，那只是在通的妙用上有所不同：如天眼适，佛弟子所见的范围大，外道所见的范围小；再如天耳通，佛弟子所听到的远，外道所听到的近；他心通，是知道他人的心念活动；宿命通，是对过去生中的种种有所通达；神足通，是变化多端，往来无碍，履水如地，履地如水。佛子的神通，不与外道共的，是漏尽通。此第三地的菩萨，不但得前五通，亦复得漏尽通。

菩萨除了得定得通，并“及能”够“遍尽诸贪嗔”。诸贪，是指三界所有的贪，因为贪是通三界有的；嗔唯欲界有，所谓‘上界不行嗔’的。此中意说：三地菩萨，不但断除了欲界所有的嗔心，就是遍于三界的贪心也断除净尽。不特如此，“彼”菩萨“亦常时”的“能”够“摧坏世人所有诸负欲”。世人所有的诸贪欲，不外色声等的五欲。经中告诉我们三二地菩萨，常为忉利天的天主，忉利天上有个善法堂，就是忉利天主常常集众说法的地方，他为天人说法，主要是说五欲的过患，所以对于世人所有的诸欲，他能无保留的子以摧毁，决不染著世间的欲乐。同时，修定最要的是呵五欲，如对五欲的过患认识不清，常为五欲所牵，那你的定决修不成功。三地既以修定而得神通，可见他对世人所有的诸贪欲，丝毫不生染著之心。

戊四 明说施等

如是施等三种法 善逝多为在家说 彼等亦即福资粮 复是诸佛色身因

初地修布施波罗密多，二地修持戒波罗密多，三地修忍辱波罗密多，“如是施等三种法”，主要是为什么人说的，“善逝多为在家说”。这三种法门，真实说来，凡为佛干，是都应该修的，不论在家出家，但比较起来，多数是为在家说，因在家众，不一定马上就求出世的解脱，而以求人天的果报为主的，可是欲得人天的果报，施、戒、忍的三种法门不可缺一。在这里要特别注意的：我们不可认为如是三法，是在家的行门，出家就不要修，假定这样想，那是错误的。以忍辱说，遗教经的指一不是：‘白衣受欲，非行道人，无法自制，嗔犹可恕；出家行道，无欲之人，而怀嗔恚，甚不可也’。持戒，出家重于在家，更是人人所知的。至于布施，出家比丘，持银钱戒，财施固不可能，法施还是需要的。到了现在，很多地区的出家佛子，不但手里拿钱，有的甚至成为小资本家，应该同样可以财施的。

“彼等”，是指布施、持戒、忍辱的三种法门，而这三种法门，不仅是人天乘的主要资粮，“亦即”是上求佛道的二顺”德“资粮”。资粮，就是古代远行所带的干粮。一个菩萨行者，向菩提大道前进时，一定要具备福德智慧二大资粮，而且是不可偏废的。如专备智慧资粮，很容易走上小乘的道路；如专备辐德资粮，则又易步入人天道上。福德资粮的完成，有赖于施、戒、忍；智慧资粮的完成，则有赖于静虑、般若；精进，乃是完成二大资粮的动力。所以菩萨行者，必须福慧双修，方能证得最高无上菩提。

施、戒、忍的一二法，不但是幅德资粮，“复是诸佛色身因”。佛有二种身，即法身与色身。谓以般若智慧，证悟缘起真实性，以缘起正法而为身，名为法身。法身遍一切处而无所不在，即因缘起法是遍一切处的。谓父母所生身，名为色身，具有三十二相、八十种奸。圆满法身，由于智慧；圆满色身，由于福德。如能施戒忍辱，就可得相好身，我们定要承认佛有此相好庄严的色身；假定自己也想得到这相好身，那就得依照施等三法去行。

戊五 明彼胜用

发光佛子安住日 先除自身诸冥闇 复欲摧灭众生阁 此地极利而不嗔

日即太阳，太阳中是具有光明的。不管日光、月光、灯光，凡是光都有除闇的作用。第三“发光”地的“佛子，安住”在慧“日”当中，当如初日那样的，具有殊胜的光明。光明的出现，“先除自身”所有的“诸冥合”，然后才除其他方面的冥合。如从日上放射出来的光明，日的本身周围黑暗，固已不复存在，就是大地所有的黑板亦被驱除。三地菩萨发出的智慧光明，先照破了本身所有的烦恼黑合，“复欲摧”破消“灭众生”身心上的烦恼黑合。诸冥合，说来虽多，总括言之：大乘说为烦恼所知的二障，小乘说为染污不染污的二种无知。俱舍开头说的‘诸一切种诸冥灭’，就是灭此诸冥。唯破自身冥合，不除他人冥合，这是小乘行径；菩萨不是专为自身而行菩萨道的，所以破了自身的冥合，更运用慧光，摧灭众生的冥合。除自身合是自利，灭众生合是利他。为了自利不应生嗔，为了利他更不应生嗔。“此”第三“地”菩萨，因为智慧“极”为猛“利”的关系，了知自他都是如幻化的，有什么可嗔恚的因“而”能“不”生“嗔”，坚定的常修圣者所赞的安忍波罗密多。

丁四 焰慧地

功德皆随精进行 福慧二种资粮因 何地精进最炽盛 彼即第四焰慧地

此地佛子由勤修 菩提分法发慧焰 较前发光尤超胜 自见所属皆遍尽

上来已讲三地，现在续讲第四地。第四地菩萨所修的，是精进波罗密多。行者对于一切善行的进修，佛陀认为非精进不可，因世出世间的一切“功德，皆一是“随”顺“精进”而“行”的，换句话说，没有精进，就没有一切功德的积聚。菩萨本行经说：‘一切众事，皆由精进而得兴起’。我在八大人觉经讲记里说：‘三世诸佛皆因常行精进而得究竟实证，三世诸佛亦常称赞精进功德，吾人岂可忽视精进’精进的反面就是懈怠，阿含经说：‘懈怠为一切恶法之本，精进为一切善法之本’。是以为人不可随便，假定太过随便，一切罪恶都将缘此而生。同时还要知道，一切事物都有个中心，其他都将随著这个中心而转，如以精进为中心，一切功德善法都随此转了。不过佛法所说精进，亦有它的一个条件，就是要在善法功德方面去行，否则的话，纵然卖力，亦是懈怠。入行论说：‘进谓勇于善’。如专在杀盗淫上用功夫，那可说是勇于恶，不得说为精进。如小偷，‘偷风不偷月，偷雨不偷雪’，天天都是人家睡觉他在奔跑，一般人看来，岂不也很精进但在佛法看，不但不承认这是精进，而且认为这是人生最大的懈怠，亦是人生的罪恶之源!

瑜伽师地论中解释精进，亦是在摄善法戒与饶益众生戒两方面著重的。且以利益有情方面来说：菩萨为了利益众生，不顾一切危险的精进做去，那怕是上刀山爬剑树，只要有众生可度，我也毫无顾虑的爬上去，这样，才可说是真精进。庄严经论有颂说：气资粮善中进第一，理依此故彼后得，精进现为胜乐住，及世出世诸成就，精进能得三有财，精进能得善清净，精进度越萨迦耶，精进得佛妙菩提’。瑜伽菩萨地也说：‘唯有精进，是能修证菩提善法取胜之因，余则不尔。故诸如来称赞精进，能证无上正等菩提’。劝发增上意乐会又说：‘能除诸苦及冥合，是能永断恶趣木，诸佛所赞圣精进，此是恒常应依止’。所以一个人有了精进，不论什么都不能胜过你，诸如受用、烦恼、厌患、少得，对你都将无可如何。是以精进在佛法中非常重要。

不但一切功德都以精进为中心，就是二困慧二种资粮”的成就，亦是以此精进为主“因”的。福慧二大资粮，是修六波罗密所成就的。前面曾经说过：修布施、持戒、忍辱三种波罗密多，就可圆满幅德资粮；修静虑、般若二种波罗密多，就叮圆满智慧资粮。但修这些波罗密多，均有赖于精进波罗密多的支持。否则的话，不论布施、持戒，乃至静虑、般若，都将无法继续不断的修习下去。海慧请问经说：‘诸懈怠者，无有布施乃至无慧，诸懈怠者无利他行’。我们再看世间各种工巧，假定能精进去做的，固然不难将之做成，假使懈怠的学习，亦足下容易学成功的。世间工巧尚且如此，何况出世的福慧所以必须精进不懈，以此为因，方能圆成福慧二种资粮。

精进既是这样的重要，在菩萨的十地中，那地菩萨修此修得最为殊胜所以说：“何地精进最炽盛”。颂文接著告诉我们说：“彼即第四焰慧地”。焰是火焰，如以火烧物，除了火光，还有火焰，火焰不起，东西是不容易烧掉的。四地菩萨因为精进最极炽盛的关系，所以能发生智慧的火焰来，并运用这智慧的火焰，焚毁诸烦恼薪，所以特名焰慧地。

“此地佛子由”于“勤修”什么法门，而得发出智慧的火焰来的由勤修“菩提分法”，所以“发”出智“慧”的火“焰”。菩提分法，简单的说，是指七菩提分，详细的说，是指三十七菩提分法。菩提是觉的意思，分是因或条件的意思。所谓七菩提分，意即本著七个条件去做，就可获得所求证的正觉。所谓三十七菩提分法，是即依于三十七个条件去行，到了修成功的时候，就可证入正觉。为什么能够如此因徒菩提分法之中，可以发出智慧焰来，而且所发出的慧焰，较之第三发光地所放射出来的赤金色光尤为殊胜，所以说“较前发光尤超胜”。如举喻说：三地的慧光，如太阳的初出；四地的慧光，如太阳的日中，其光的强弱，可想而知。如日中天的智慧光焰，能破除“自”我“见”及为自我见“所属”的人见、众生见、寿者见等，悉“皆遍尽”。

依月称论师的意见说来，众生的生死根本在烦恼障，而这烦恼障，不但是我执，实亦包含法执。我见（萨迦耶见）而有的我执，到什么时候可以断除大体说来：初地菩萨只断分别我执，四地菩萨已能断除一分俱生我执，彻底的断尽俱生我执，要到八地菩萨。这里遍尽自见所属的诸烦恼，主要是指俱生我执的一分，并不是真的如八地那样的断尽俱生我执。

丁五 难胜地

大士住于难胜地 一切诸魔募能胜 静虑增胜极善知 善慧诸谛微妙性

这是十地中的第五地，在全颂文中，此地说得很简单的，只有一颂。“大士”，就是发大心之士，亦即菩萨的别号。这位大士，安“住于难胜地”。胜是超胜、战胜的意思。如有魔来扰乱菩萨或和菩萨决斗，无论如何是不能获得胜利的，所以说二切诸魔莫能胜”。一切诸魔，显示魔有很多，如通常说有五阴魔、烦恼魔、死魔、天魔的四种。魔，以佛法说，是恶势力的代表，其最大的特色，在阻碍人类的进步。如有不断的要求生命向上、向善、向光明，或在不断的要求进步，魔知道了，立刻就来加以扰乱，逼使你向后退堕。如佛法说的天魔，其希望是很简单的，就是希望每个众生都为他的眷属，在限度内行善而不能跳出魔王的掌握，他不但不来扰乱你，而且很可能的来加持你，但若你想眺出三界，不愿再受魔的控制，魔王马上就来扰乱，使你不得顺利的出离三界。

大乘菩萨行者，要到什么位子，始可降伏众魔一般说来，在加行位与资粮位就可降魔，不过这时降魔，还不是纯凭自己的力量，须赖佛力的加持，因为自己的力量，尚未能与魔力平衡。初地虽可与魔王对抗，但因定力不深，一旦出定，就又给与魔王扰乱的机会，所以还不能说是难胜。现在第五地菩萨，由于定力的坚强，任何外在的魔力，都没有办法打进来，所以称为难胜地。

第五地菩萨，在十波罗密多中，以修静虑波罗密多为主，所以说“静虑增胜极善知”。定，很多经中都说是‘心一境性’，就是使我们的一念心，始终安住在所缘的境界上，不让它向其他方面驰散。如观佛的眉间白毫相，就得将你一念心，安住在这所缘的白毫相上，一旦发觉你的这念心，不在所缘境上了，就得立刻拉回来，重行放在所缘境上，如是到达心不外散，即名为定。瑜伽菩萨地说：‘谓诸菩萨于菩萨闻思为先，所有妙善世出世间心一境性，心正安住或奢摩他品，或昆钵舍那品，或双运道俱通二品，当知即是菩萨静虑自性’。遗教经说：‘制之一处，无事不办’，所以定是非常重要的。

以前诸地也修定的，但远不及五地定力的坚强，所以说静虑增胜。静虑工夫修得越深，于中发出的慧光，比前愈为增强，所以极能善巧的了知诸法。“善意诸谛微妙性”者，善意是指声闻、独觉、佛的诸圣者。因圣者得到最极殊胜的智慧，所以称为善慧。圣者以其所得善慧，通达诸谛的做妙性。谛即真理，真理本来只有一个，根本没有好多真理可说的。但佛法向来分为二种，就是随顺世间的世俗谛与绝对真理的胜义谛。而世谛中又可分成好多的真理，如人生的真理、宇宙的真理，乃至凡是具有决定如此不变性的，都可以谛名而安立的。五地菩萨因为智慧增胜，对于诸谛的微妙性，无不通达了知，所以说为善慧诸谛做妙性。

五地菩萨所修的是静虑波罗密多，即静态，对动态说的。普通以为动静是相对的，动不能静，静不能动，要想做到动静一如是很不容易的。五地菩萨，虽修静虑，但无碍于动，可说是即静而动，即动而静，真正做到动静一如，但这工夫不是容易得来的，是经过一番极大的努力而获得的，所以名为极难胜地。

丁六 现前地

戊一 略示地优

现前住于正定心 正等觉法皆现前 现见缘起真实性 由住般若得灭定

菩萨从地至地的善为上进，所以现在就从第五难胜地而进入于第六现前地。即菩萨开始由五地向六地前进时，将自己的一念心专注的安定的住于正定上，使其绝对不再向外驰散，于是精神集中而般若智慧现前了，所以说“现前住于正定心，正等觉法皆现前”。正等觉法是无上菩提，亦即所谓般若。智论说：‘般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字’。金刚经讲记说：‘如大乘行者，从初抉择观察我法无性入门，所以名为空观或空慧。不过，这时的窒慧还没有成就；如真能彻悟诸法空相，就转名般若。所以智论说：气未成就名空，已成就名般若’。般若到了究竟圆满，即名为无上菩提。所以说：气因名般若，果名萨婆若’－－一切种智。罗什说：‘萨婆若即是老般若’。约始终浅深说，有此三名，实际即是一般若’。可见般若与菩提是同体异名，不可说它有差别的。

六地般若现前，其所现见的是什么“现见缘起真实性”。现见，不是现在看见的意思，也不是想像或意会的意思，而是般若慧对缘起法性亲切的体验，亦即通常所说的现证、悟入。世出世间的一切诸法，依佛法说，都是缘起空寂性，没有一法有它的实在自体。诸法既是空无实体，现为什么又说真实谓诸法中真正可说是真是实的，唯有无实自性的空寂，所以说为真实性。一切本空，现在如其本空而见为空，这不是真实是什么所以缘起空寂，即足缘起真实性。六地菩萨，运用他的智慧，观察一切诸法，如实的体悟到：即缘起而性空，即性空而缘起，所以说为现见缘起真实性。诸缘起法即足空性，这是什么道理因为凡是缘起的，共性必然是没有的。为什么必然无有自性广因为它是待诸因缘而后有的，假定是有它的实自性的话，那就无须要待因缘，而且应该恒恒时有，可是事实不然，所以缘起无性，说名为空。如有颂说：气若法依缘起，即说彼为空；若法依缘起，即说无自性’。这是每个佛教徒所应有的体认。

法法都是缘起真实性，从法性理体上说，可谓毫无问题，但从悟证方面说，由于智慧的大小，颇有浅深的差别：如小乘圣者也悟证到缘起真实性的，但不彻底，因他所观察的是缘起生命，只能体认到补特伽罗缘起真实性，换句话说，他只能悟证到我空；而大乘圣者从一切法上观察，通达法法无差别的空寂性，也就是说，对我法二空都有所体悟。大小乘的智慧力用不同，佛在经中常举火的譬喻加以说明：如木柴的火与木炭的火，同样是火，但所发生的火的力用，迪然不同。大小乘的智慧虽是一体，但所发生的作用有别：二乘人的智慧狭小，所以只能通达我空；大乘人的智慧广大，所以能了我法二空。

佛法常说二无心定，就是无想定与灭尽定，前者是一般外道修的，后者是佛法圣者得的。小乘证得三果的圣者，就可得灭尽定；大乘要到六地菩萨，始可得灭尽定，因为六地以前的菩萨，没有广大的悲心和高度的智慧，所以不能入于此定。六地菩萨，由于甚深般若智慧现前，安住在这般若上面而得灭受想定，所以颂说：“由住般若得灭定”。入此定，在境界上，虽近于非非想定，而实高于非非想定。因此灭尽定是无漏性，与真般若相应的，所以入了此定，就可通达缘起性空。由灭尽定身证股若，般若最为殊胜。

灭尽定的特色，是灭尽所有一切心识活动而入于静止状态。不过所灭的心识，大小乘说有不同：小乘说只灭除六识的心心所法，因为他们根本不承认有七、八二识；大乘说灭前七识所有的心心所法。唯识述记说：‘彼心心所灭名灭定，恒行染污心（第七识）等灭故，此亦名灭受想定’。特标受想二心所灭，是因这两心所，在心识的活动中，有著特别的骚扰，如果克服了这两个东西，其他就易使之不起作用了，所以说为灭受想定。

进一步所要说明的，即这灭受想定，是有为的还是无为的大小乘的学派，都有相当的诤论：西北印度的说一切有部学者，谓灭尽定是有为法，因这是有所作为的；东南印度的大众分别说系学者，谓灭尽定是无为法，因这是无所作为的。后代大众，从西北印度有部思想发展起来的唯识学者，亦说减定是有为；从东南印度大众分别说系思想发展起来的中观学者，则说灭尽定是无为。

其次要分别的，即这灭受想定，是有实体还是没有实体有部认为是有实体的，所以正理说：‘体是有为，实而非假’。他的理由是：减定所以得使心心所法不起，一定有股力量阻之不起，当知这股力量，即是显示体为实有。这种说法，大乘中观、唯识固不承认，就是小乘经部师，亦说为假而非实的，如说：‘分位假立，无别实体’；‘唯不转位，假立为定，无别实体’。本颂是属中观系的思想，当然是主灭定无实自体的。

戊二 广说般若德

己一 摄导功德

如有目者能引导 无量盲人到止境 如是智慧能摄取 无眼功德趣圣果

无量诸功德中，般若功德最为第一，所以特先广说般若德。般若德的殊胜高超，要说明它是很不容易的，因而现在特用譬喻加以显示。在这世间做人，明白可见到的：有的是眼不能见的盲人，就是一般说的瞎子；有的是明眼人，什么都看得见。假定现在有很多的盲人，要从新竹到青草湖一行，如没有一个明眼人率领他们，让他们自己在那里摸索，不用说，是非常危险的，不是跌落沟中，就是掉在水里，很难走到目的地，设或引导他们的人，也是一个瞎子，那必然又是所谓‘一盲引众盲，相牵入火坑’，其危险仍然是免不了的。然则怎么办这就要有个明眼的人来领导他们。“如有目者能引导”，那就可使“无量盲人到止境”——目的地了。

有目之人领导盲人是这样，般若智慧领导诸余功德，进入萨婆若海也是如此。“如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果”，正是显示这个意思。智度论说：‘五度如盲，般若为导’，这是佛法者所熟知的。施戒等的五度，等于瞎子一样，如不依般若智眼来引导，势必不能趋向圣果，假定由般若智眼来引导，就可顺著菩提大道，直达法性寂灭大海。般若为什么有这作用因它有摄取即集合的功能，如五度本是个别分散著的，现由般若把它集合起来，带到菩提圣果上去。

佛法所说功德，虽有无量无边的这么多，但总归纳起来不出两大类，就是有眼功德与无眼功德。如以六度分别：前五度是无限功德，般若度是有限功德。无限功德要想趣入圣果，单凭自己的力量，是绝对不可能的，一定要依止有眼功德才可到达。根据这个来看，我们可以知道：不论什么功德，如果离了般若，就不成为成佛的功德。不但不能成佛，就是出离生死，亦不可能。经说：‘若诸菩萨不住般若信解大乘，于大乘中随修何行，我终不说能得出离’。

诸余功德所以必须般若智慧的摄取，诸经论中有很多很好的说明，现在略为申述一下：如以妙金所做成的庄严具，当然已经是极为殊妙，但若能在这个庄严具上，更加嵌饰一块世间最极名贵的帚青等宝，自然更为人所喜爱和敬重。如是菩萨所修的布施持戒乃至静虑的五种金庄严具，假使能够再以拣别抉择是理非理的智慧大宝嵌在上面，那当然就更显出它的光彩，成为世出世间最极希有的了。如信进念定慧的五根，以慧为主导者，有了智慧，就能善巧了知：施信等有什么功德，悭怠等有什么过失，进而善巧尽诸烦恼，增长功德所有方便。

又有颂显般若为五度之眼说：‘若时为慧所摄持，尔时获眼得此名；如画事毕若无眼，未画眼来不得值’。中国向来有画龙点睛之说：一个极善画龙的画师，不论他所画的龙是怎样生动，甚至跃跃欲飞的样子，如昼好了没有点出它的眼睛，那你这张画仍然是一钱不值的，若在画得极为生动的龙上，明显的点起眼睛来，那你这张画就价值连城了。吾人所修的功德也是如此，假使没有般若眼来点一下，那你所修的功德，就没有多大价值!

不过话说回来，如单有般若智眼，而没有种种功德，那还不能算是圆满。如军队只有军团司令，没有大量的士卒，试问怎能打仗行者向无上菩提前进，必有魔军来和你作战，为了扫荡魔军，智慧认识魔力，固然是很要紧，可是光有智慧，等于光杆司令，同样是不能克敌取胜的，所以除了智慧，必须要修无边功德。无量功德在般若眼的领导下，直趋无上圣果，是就不成问题的了。

己二 能达法性

庚一 略示教理

如彼通达甚深法 依于经教及正理 如是龙猛诸论中 随所安立今当说

这是显示般若的深广无涯，不是一般人所能获得的。彼第六地菩萨所有智慧，能够通达甚深法性的真理，是以什么为依凭的如没有一个依凭的标准，你说你通达了甚深法性，他说他通达了甚深法性，是则谁所证的较为可信颂说：“如彼通达甚深法，依于经教及正理”。甚深法，就是诸法空寂性，亦即诸法胜义谛，或说为毕竟空性，经说这是‘甚深最甚深，难通达最难通达’的，所以说为甚深法。

依于什么通达这个甚深法一依佛陀的经教，即多听闻如来的圣敦，从如来圣致中，获得大的启示，然后去悟入真理。可是欲依圣教而得悟入，如不具备择法眼，同样是很困难的，因为如来所说的经敌，没有一部经不说是了义致，没有一部经不说是经中之玉，如佛说深密经，就说深密经是经中之王，佛说法华经，就说法华经是经中之王，佛说华严经，就说华严经是经中之王，佛说般若经，就说般若经是经中之王。吾人若不抉择共内容，听了了义之名，就信为是真实了义，那是绝对不可靠的。是不是了义经，要观察其内容，是不是合乎某一真理的定义，合乎某一真理定义的，我们就承认它是真实了义之教；反之，当然不是真实了义之教。假定不加抉择，岂非每部经都是了义，无复不了义经了。所以第二须要抉择正理；正理，就是正确的理论，亦即所谓真理。诸部经教·不管它是了义或非了义，只要是契合正理的，就可作为我们所依，否则的话，不管是经中之王或圆满了义，都不值得我们去依止。说到这里，顺便谈谈佛教学者，对这问题的看法，有两大派的差别：

一、随理行派，这是以正理为依归的，在敦典上，不论说得如何微妙，如何不可思议，他都不理睬你，只问你是不是合乎正理，换句话说，他不是教条的形式主义者。此派可以西北印的说一切有部学者为代表，而大乘的中观、唯识，亦属于这一系统。

二、随教行派，这是教条主义的守旧者，大昆婆沙论评为：‘著文沙门，执著文字，离经所说，终不敢言’。所以他们对于理论的宣说，不管说得是怎样的正确有理，若在如来的言致中找不到根据，他们无论如何是不承认的。此派可以经量部为代表，他们一切是以经为量的，绝对不敢违背经说。这，我们认为不够正确的了解佛法。

如以大小乘分别，亦有认为大乘是随理行派，小乘是随教行派。以心识的多少说，从根本圣典看，佛确不曾明白的说有七八二识，所以小乘学者，坚守六识说的阵营，不承认有七八二识。可是大乘学者，本于心识思想的发展，从理论上去建立七八二识，使你不得不信有这两种微细心识的活动。不过实际说来，教证与理证，是同等重要的，彼此相关联的，所谓r由教证理，由理解敌’，缺乏理解的真理，是经不起考验和讨论的。

如上说来，依于什么作为分别了不了义的标准这同样的由于学派而有不同：唯识学者以解深密经作为分别了不了义的标准；中观学者以无尽慧经作为分别了不了义的标准。本论是性空系论典，当然也是以此来分别的。此经是大集经中的一会，对了不了义的分别，颇为详尽。经说：‘显示世俗者为不了义经；显示胜义者为了义经’。显示就是说明的意思。显示胜义为了义经，换句话说，凡是宣说一切法无自性空的，就是胜义了义教，但一切法无自性空的了义敦，是最极深奥难知的，非吾人所能透辟了解。

如大般若经是胜义了义教，不说没有智慧读丫，不能得到它的要义，就是具有高深智慧的人读了，亦复不能领会其真义所在。然则怎样始能通达经义这还是先去研究诸大论师所造的论典，因为它能帮助你解决困难，使你读了以后，可以明白经的内容，所谓学经必须学论，其义就在于此。但论典这么多，而论师们的思想见解，既各各不同，对于正理的抉择，亦复有所差别，他们所造的论典，是不是都能无倒的，抉择经中的深奥意义如一部论典，是不是讲空，固还有问题，即使是讲空，但发挥得彻底不彻底，同样是问题，或说空的道理很做细，但是否为毕竟空，亦复是问题。

问题如是之多而又如是难以决断，我们究应怎办月称论师在此告诉我们说：“如是龙猛诸论中，随所安立今当说”。龙猛就是龙树。龙树造的论典很多，而以论理的观察方式，抉择诸法深理的，除了有名的中观论外，还有十二门论、六十如理论、七十空性论等。现在月称论师造的这部入中论颂，就是随其龙树诸论所开显的诸法真实相而造的，由此就可得龙树菩萨的思想，而得入胜义了义教了。

龙树的论典，前面曾说过，是佛教各派学者所共遵的，所以诸有欲求诸法空性正见的，十九都以龙树的中观论为指南，特别是西藏佛教学者，差不多纯以龙树的中观解释佛法，入中论既要作为进入中论思想的先导，对于缘起性空的理论发挥，自不用说，所以特依龙树诸论宣说空义。这，一方面表示自己所说有所依据；一方面显示月称的特别谦虚，并不以为自己是个了不起的作者。

庚二 闻法根机

若异生位闻空性 内心数数发欢喜 由喜引生泪流注 周身毛孔自动竖

彼身已有佛慧种 是可宣说真性器 当为彼说胜义谛 其胜义相如下说

一切法无自性空的言教，要怎样的根机始能听闻不是闻这法门的根机，是不可对他宣说甚深般若的，所以现在特别说出闻法的根机。据大般若经的随喜回向品说：一个刚刚发心修学大乘的菩萨，是不应该对他说一切法空的，因为他们听了以后，虽有少分的信敬爱乐之心，但听后没有经过好久就又忘掉，甚至生大惊怖疑惑不信，乃至生起没有理由的毁谤，对于这些众生，还足多说功德，少说空理为妙。如‘小乘五百部闻毕竟空，如刀伤心’之类，试问怎能对他说空性理但是遇到一个不退转的大菩萨，或曾供养过无量诸佛，宿植善根，久发大愿，并且为很多善友之所摄受，则你就可向他们广说一切般若波罗密多，并为他们分别开示一切法自相空义。为什么因他们听了空理，不但不生怖畏，反而生大欢喜。大品说：般若是很深的，什么人听了能够信受佛说：能够信受的有两类人，即正见成就的人与漏尽的阿罗汉。町见唯有对正见成就的人，始能闻而信受。大般若经的譬喻品又如是说：若诸菩萨听闻了甚深般若波罗密多，能够生起信解，不生沉没迷闷，欢喜听受恭敬，乐意受持读诵，常不远离甚深般若波罗密多，及彼相应殊胜作意，那你是就可以为之说般若性空，反之，那你就不可对他宣说甚深空义。

由般若经曾给吾人这样的指示，所以月称论主说：“若”在“异生位”上的人，听“闻”一切法“空性”之理的时候，在自己的“内心”上“数数”不断的“发”起火“欢喜”心来，而且“由”于欢“喜”到极点的原故，不自觉的眼泪汪汪的直流，所以说“引生泪流注”。不但如此，就是“周身”的“毛孔”，也都“自动”的“坚”了起来。欢喜的程度到了怎样，于此可以想见。

人的流泪，在三种情形下，会有可能：一是喜极而泪，二是愧极而泪，三是感极而泪。这里是喜极而泪：自觉我能听闻甚深般若大法，不是简单的事，而是积功果德来的，假使不是功德之力，怎么能够听闻大法今既得闻，不觉泪流如注!加大富长者的游子，忽从异乡归来，长者内心的欢喜，欢喜到说不出话来，只是热泪盈眶而已。又如一个穷人，住在一间遮风不遮雨的破屋中，家中真是到了一无所有，所有的只是祖上留下来的一只破箱，装了一些破烂不堪的东西，一天他实在忍受不住饥火的攻击，只好无可奈何的再打开破箱看看，那知其中尽是满箱的珠宝，不禁欢喜得落下泪来!金刚经说：‘尔时须菩提，闻说是经深解义趣，涕泪悲泣’，即是能闻般若大法的根器。闻般若而有如是表现者，是就显示他真正得到佛法的受用!

假定有人听了般若大法，不生希有之心，不起难遭之想，虽闻无自性空的道理，但仍处处执著，以自我为出发，是即显示其人没有得到佛法的受用，还是个盲者。如一个大富翁，满箱珍珠玛瑙，忽然不翼而飞，当然也会伤心而流泪的，但不是t吾极而泪，而是悲极而泪。所以同样是流泪，但在心情上，有著极大的不同。

闻般若同喜极而泪的众生，当知在“彼身”心之中，“已”经“有”了“佛慧种”子。佛慧种，即是般若种子，亦即成佛种子，像如是众生，“是”就真正“可”以为之三且说”般若“真性”的法“器”。遇到这样的法器，就“当为彼”宣“说”真“胜义谛”，不说反而是不对的了。“共胜义相”究竟怎样，“如下”颂文再为详“说”。依此町知：佛说法是针对众生的机宜说的，你是怎样的机宜，就为你说怎样的法。你是人大乘的机宜，就为你说施戒生天之法；你是二乘的机宜，就为你说四谛十二因缘法；你是具有大乘般若种子的机宜，就为你说甚深的般若大法。假定没有众生，佛也就无法可说。如何觐馁逗教，在佛法上的重要，于此可见。因说法是为利生的，假定说了，不能令生得益，试问说了又有何用

庚三 闻法功德

彼器随生诸功德 常能正受住净戒 勤行布施修悲心 并修安忍为度生

善根回向大菩提 复能恭敬诸菩萨 善巧深广诸大士 渐次当得极喜地

求彼者应闻此道

前说听闻般若大法所讲的法法无自性空，须具深厚的福德善根，不然，不但对自己没有利益，弄得不好反而有害，换句话说，你若不能善解于空，闻空堕于空见，不但不生诸功德，反而有很大过失，如你善巧闻空，那你就于空中生诸功德。关于这个道理，现在不妨略为分别一下善解空与不善解空。

智度论卷十八说，邪见论有三种差别，共第三种人说：‘一切法皆令无所有’。这在一般人听来，正是说的空，应该判为真空才对，智论为什么说他是邪见论况且般若中观也常说一切法无所有二者并没有什么差别，为什么别人说的就是邪见，般若说的就是真空龙树为绝众疑说：你们以为他讲的很对，可是在我看来，他犯有极大过失，换句话说，他根本没有真正了解空，对空完全误解了，因为他所说的一切法皆令无所朽，是破除一切法而令空，并不能于空中成立一切法。观空的般若行者，说一切法无所有，并不是真的没有一切法，缘起法绝对不破坏的，不过体达诸法无自性而已。其次，邪儿者所说的一切空，只是口头上讲讲，其心实在并不空，怎么知道因为他们一旦见到可爱的就又生爱染，见到可嗔的就又生嗔恚，见到町痴的同样生愚痴，于有处处著，何曾真解空子般若行者说空，并不是口头上作活计，说说就算了的，而实实在在的了知诸法无自性空，任何烦恼所不能动摇，一切爱嗔所不能引诱。这样了解空，就可生诸功德了，所以颂说：“彼器随生诸功德”。彼器，指善巧闻空的法器。所生诸功德，说来本很多，现在略说几种：

一、“常能正受住净戒”：正受，是清净如法的受戒；住净戒，是于受戒以后，如法的安住在净戒上，丝毫无所违犯。一个受过戒的人，如仍吸烟喝酒，那成什么话说但他若说：诸法皆空，吸烟暍酒有什么关系如是说空，怎得功德智论说：‘信戒无基，妄想亿取一空，是为邪空’。所以取诸空相，信心与戒行，都要有基础，才不会落于邪空，否则的话，亿想取空，定为邪空。戒是止恶行善的动力，亦是出生一切功德之田，如不能安住净戒，诸善功德如何得生产所谓荆棘丛中不生嘉木，正是此意。大涅槃经说：‘戒是一切善法之梯……戒是一切善法前导……戒毕竟断一切罪恶及恶取道……戒是桥梁度罪河故’。所以知空不能不如法正受净戒。

二、“勤行布施”：或有以为，既是三轮体空，为什么又要勤行布施假定这样想，老实不客气说，那你是就不了解空的真义；如虽了知一切法空无自性，但不妨更加精进的实行布施，因为三轮体空，并不否定如幻假有，贫苦的众生固需要我们施济，我们惠施了众生，自然也就增长了善根幅德，所以应精勤的修行布施。

三、“修悲心”：一切法性空，悲心岂不也就空掉，何必还要修诸悲心这也是不善解空的邪说!知诸法空，更要发广大愿，修大悲心，救度一切众生。所谓度如幻众生，作空中佛事，悲心怎可不修修悲心的最大方便，是观一切众生如母。世间为人之子的，如真具有孝心，见到母亲有了苦痛，一定感到坐卧不安，不顾一切，不惜牺牲的来解决母亲的苦痛!善解空的人，观众生如母，众生现在都堕在苦痛深渊中，我不去救拔他们，又让谁来救拔这样的为悲心所使，自然不舍一个众生而无不子以救拔了。

四、“并修安忍”：度众生就要忍受众生的恶骂毒害，若其不能忍辱一切恶骂之毒，是就绝对不能拔度众生。不但众生打骂加害自身要忍，就是自然界中的风霜雨雪，炎凉寒热种种侵袭的痛苦也要忍。能修这样的安忍，只要有众生需要我救拔的地方，我当万死不辞的去救拔他们，唯有这样，才能真正度生，才能得大功德。

五、“为度生善根回向大菩提”：常说：‘为利众生愿成佛’。成佛不是自私的，是为救度众生的，既然如此，为了度生，就应将自己所有的施戒忍等的功德善根，回向无上大菩提，而与一切众生之所共有，不可把这些功德执为已有。如不把功德回向大菩提，势必成为有漏功德，有漏功德，会随果报的受用穷尽而穷尽，决不能永远为自己持有，如将功德回向大菩提，那你的功德，就会随著菩提日日增长，而且可以永远为你之所持有，绝对不会有所遗失的。

六、“复能恭敬诸菩萨，善巧深广诸大士”：一般人善于著相，脑海中总存有一个骄慢的观念，很不容易对人生起恭敬心来的。佛弟子们，认为佛是值得恭敬的，菩萨则又次之，而菩萨中，复分久发心菩萨与初发心菩萨，前者固还恭敬，后者就又不大恭敬。现在善解空的人，了知自身没有什么可骄傲的，于足不但对佛极端恭敬，就是对诸菩萨，亦复恭敬备至。上句颂文的诸菩萨，或指地前的菩萨，下句的善巧深广诸大士，或指地上的菩萨，如作这样分别，是即显示对贤圣菩萨以及凡夫菩萨，平等恭敬，无有分别。

善解空性的人，引生如上功德，“渐次”渐次的不久定“当得”到初“极喜地”的地位。发心学佛，不论是为求证无上佛果，或者是为求登十地，或者是为成就法器，都应听闻般若空慧的法门，所以说“求彼者应闻此道”。此道，就是般若道。

己三 正显空义

庚一 依论广明二空

辛一 明法无我

壬一 遮四生妄计

癸一 总破四生

彼非彼生岂从他 亦非共生宁无因

空是可以从种种方面显的，所以般若经中说有十八种空，但诸大论师，综合种种空，说为我法二空，所以在正显空义中，依论广明二空，二空亦即二无我。我空者，众生轮回于生死，有两种不同执见：相信三世因果的，认为有个常住不变的受生死法，或生天上，或游人间，或降地狱，而这常住不变的受生死法，就是我，是为常见。否认未来受生的，则觉人死如灯灭，一切归于乌有，是为断见。我是自在义，不需其他因缘的协助，自己可以独立存在，且有不变之主体者。吾人内则以为有个独立不变的自我存在，是为人我；外则以为所见闻的境界，也是独立不变自己存在的实法，名为法我。佛陀破我，就是破这二者。内无独立不变自己存在的自我，则人我执就被破除；外无独立不变自己存在的实法，则法我执就被破除。二我破，二障离，二空显，是就悟入了诸法真实性。不过，在破我法二执当中，由于法执比较深远，我执比较浅近，所以本颂先从破法我执下手，法我执一破，人我执不破而破，如组织生命的五蕴之法既被破了，由五蕴组合的生命自我又从何可得当然也被破除了。反过来，破了我执，法执不一定就可破除。如倒树斩根，枝叶自然枯萎，如先折枝，不但树不会倒，且会更加茂盛。

讲到法，诸法无一不是生起的，但诸法的生起，究是怎样生起，实是值得探讨的一个大问题。关于这个，说来要不外于四生：即自生、他生、共生、无因生。而此四生再归纳起来，又不出于有因生与无因生，而有因生中，包含自、他、共的三生。不管四生的那一生，如认为它是有实体可得的，那就是错误，是即现在所要破斥的对象。中观论颂讲记说：‘凡是主张自性有的，就可以此四门观察，不能离此四门又说有自性的生。四门中求生不得，就知一切自性有的不生了’。所以龙树以此总破一切法。

这四生说，在印度的思想界，有明显的学者可以指出：如主因果是一的数论，即属自生派；主因果是异的胜论，即属他生派；主因果亦一亦异的尼乾子，即属共生派；主张诸法自然有的自然外道，即属无因生派。必须把这自性有的四生妄执破除，然后才能显出佛法缘生说的理论正确。

“彼非彼生”，是总破自生派。谓彼万有诸法，没有一法，是从彼自己所生的。换句话说，自从自生，是绝对不可能的。因为一说到生，必然就有能生所生的差别，而且能生不是所生，所生不是能生，怎么可说自体而生十二门论说：‘自即不生，生即不自’，这是一定的道理。如刀不自割，见不自见，指不自指，可以作为自不能生的最好说明。有人心里就想：一切法既然不是自生，依我推论起来，那一定是他生的。现在我们告诉他：他生同样是不可能的。你试想想：自己生自己尚不可能，“岂从他”生中观论颂讲记说：‘凡是此法由彼生的，彼此就有密切的关联；决不能看为截然无关的别体。别体的他能生，这是绝对不可能的’。我们套用上面的一句话说：气他即不生，生即不他’。所以他生同样是不能成立的。或有以为：诸法的生起，是明白的事实，自不能生，他不能生，我们不能因此，就说诸法不生，所以在我看来，单自固不能生，独他亦不能生，町是自他两者的和合，我相信是可共生诸法的。中观学者认为诸法“亦非共生”，所以不承认他的共生说。我们试想想看：单自不生，独他不生，自他相共，如何得生)如黄豆内含有油性，一粒黄豆固可榨出油来，两粒黄豆合起同样町以榨出油来，这是人所共知的事实。沙里没有油的成份，一粒沙团榨不出油来，两粒沙甚至很多沙合起来，同样是榨不出油来的，这也是世间现见的事实。又如盲者见的功能坏了，不用说，是再也不能见东西的了。一个瞎子不能见，集合很多瞎子在一起，岂非同样的不可见所以共生亦不能生。自不能生，他不能生，自他相共亦不能生，有人听了这些理论以后，于是就又推论出，诸法是自然而然无因而生的。中观家对这说法，同样要子以否定，所以说：有因尚不得生，“宁”得“无因”而生巾观论颂讲记说：‘果法从无因而生，这在名言上又是自相矛盾的，有因才有果，无因怎会有果呢’所以无因而生，在理论上，更不能成立。

无因论者，通常总是笼统的说为无因，实际主张无因的，亦有他们不同的观点，三法度论卷下，说有三种差别：一是说性无因，谓万物性中，其生不是因于他的，为什么如极猛利的荆棘，其刺是尖尖的，试问是那个把它削成这样的假定找不出一个能削其尖利者，就证明它是无因而成的。又如高高的山岳，是谁把它堆起来的深深的大海，是谁把它挖成的黑黑的乌鸦，是谁把它涂成的白白的羽鹤，是谁把它洗成的如找不出一个头来，就不得不承认是无因而自然的。一是说偶无因，谓万有诸法，都是偶然生成这样那样的，如大水的泉源，有草堕在其中，与之合流一处，不用说，这是偶然如此的，说不出它的原因来。或者偶有风来，吹向东南西北，一切随其自然，说不出它一个所以。当知诸法皆是如此。一是说无而无因的，即一切法根本找不出一个源头，‘此中无所有，云何生由何生何处生此非有所有’。这种种说法，都是有过失，不能成立的。且以万物说性应生来说：当其生长萌芽时，就不须作田业，亦不须加以灌溉，可是事实不然，因为不加灌溉，不作田业，其芽是永远不得生的。

四生皆不得生，难道诸法真的不生如说诸法不生，则与世间相违，因为世间明白见有诸法生的。佛法回答说：诸法生，是不否认的，但不是上面的四生，而是缘所生的。缘生无性，就是无生，所以中观论在归敬颂后，开宗明义的第一颂就说：‘诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生’。四生的妄计破了，其他的一切执著，不破而自破，这是非常重要的论题，所以在正显空义文中，特先从破四生下手。

癸二 别破四宗

子一 破自生

丑一 破胜义自生

彼从彼生无少德 生已复生不应理 若计生已复生者 此应不得生芽等

尽生死际唯种生 云何彼能坏于彼 异于种因芽形显 昧力成熟汝应无

若舍前性成余性 云何说彼即此性 若汝种芽此非异 芽应如种不可取

或l性故种如芽 亦应可取故不许

上面总破四生已讲过了，以下来讲别破四宗。于中，先破自生。复又分为二种，即破胜义自生与破世间自生，前者是就道理上破，后者是就世间所见破。现在这三颂半，就是破胜义自生。

前面说过，主张自生的，是印度数论派。数论对宇宙万有开展状况顺序的说明，是以二十五谛为根本的原理。万有诸法的开展，是由自性与神我的合作。自性为物质的本体，神我为精神的本体，由此二者密切的合作，产生中间的二十三谛，所以数论之说，很有点近于二元论的思想。

自性与神我，如何合作，以开展万有诸法据数论说：自性的特能是变化，神我的特能是受用。当彼神我动了想要受用的念头，自性立刻就为其变生宇宙万有，供给神我来受用。而这神我与自性的关系，恰好犹如跛者与盲者一样：谓神我虽有智的作用，然而不能发生活动，就好像有眼睛而没有足的人一样；至自性虽有活动的作用，但不能生为其活动之源的动机，就好像有足而没有眼的人一样；神我为使自性有活动力，自性为使活动动机的实现，于是彼此相互合作，得有诸法的生起，就好像跛子与瞎子合作而有行动自如的一样。

然彼自性为什么具有这变现的功能因彼自性具有三德，即喜德、忧德、合德。而这三德，如以佛法名词来说，喜即贪，忧即嗔，合即痴。喜性是轻动的，忧性是沉重的，合性是昏阔的。此三种性，当其保持平衡状态时，自性不发生什么变化，也就无所谓有诸法的产生；假使失去平衡状态时，自性就发生种种变化，而有变起诸法功能的表现，所以说名自性。

数论说自性变生万法，并没有明显的自生痕迹，因在数论的典籍中，找不到自生这个名词，为什么现在我们要判定他是属自生派以彼执著万有诸法的根元是自性，而且在这自性未生万有诸法之前，于中老早就有具体而做的诸法存在，到了自性变生万物的时候，不过是将自性中原来存在的具体而做的东西开展出来而已。所以自性变生万法，也就自然含有自生的意义。

自性，不但能起万物，亦能收摄其所变化，即神我受用了自性变化出的万物，被万物之所束缚，不得自由自在，于是经过一个相当时期以后，神我对于诸受用境，不禁发生极端厌患，要想脱离万物的束缚，于是就用功修定，到了定修成就，得到了天眼通，发现自性变化的一套把戏，这时自性感到非常不好意思，乃又将所变起的万有诸法，收摄到自性中来，因而神我摆脱万有的束缚，而获得自由解脱。根据这个来说，数论同样是讲生死流转与涅槃还灭的。但因执有实有自性，不能正确的建立流转还灭。

如你数论所说“彼”一切法，各各“从彼”自己所“生”，则我认为自己生自己，“无”有“少”许“德”用可言，换句话说，就是一点意义都没有。为什么当知生是显现义，即从来所没有的，现在显现而有了，是为生的意义。若彼法从彼生，彼既已经有了，还要再生做什么而且事实上，自己决定不会生自己的，如母亲只能生小孩，不会再生母亲。所以“生已复生”，亦即从显现中再显现，是“不应”道“理”的。如人从房间出现到讲堂里来，说是接著再显现一个，那岂不变成了两个人而且有已复生，亦即如常说的头上安头。不论从那方面说，都是讲不通的。

“若”自生论者一定要“计”执“生已复生”的话，那就犯了一种过失，即“此应不得生芽等”。如以黄豆来说：黄豆是大家共认的，彼此间没有什么诤论，现在所成为诤论焦点的，即黄豆的生起，是自生还是怎样生的若如一般学者所说是自生的，那黄豆所生的，应该还是黄豆，不应生芽、生枝、生叶、生花、生果等，可是事实所见到的，黄豆生芽而不是生种，种子既不再生种子，你说自生自，是不能成立的了。如你仍要坚执白可生自，那中间的芽枝花叶等的各阶段，岂不是都没有了同时，种子生了已后，仍然再生种子，自己有力量可以生起，当就再没有其他的东西，可以阻止他不继续的生，如是“尽生死际”，应该“唯”有“种生”，种复生种，成无穷过。

彼自生论者挽救自己的主张说：你根本没有了解我的意思，所以你说我有生生不已的过失，我根本就不承认。要知我说种有芽性，是种与芽有其前后性的种灭芽生，只是彼此同在而不是同时发起，芽生起来的时候，就是种灭去的时候，所以没有你所说的种生种的过失。； 现在我们就来破斥他道：你原来说芽即是种，现在又说芽生能坏于种，那我倒要问你：同是一个东西，二万何彼”自己而“能”破“壤于彼”自己。依常情论，自己只有爱护自己，绝对不会毁灭自己，毁灭自己的，只有与自己敌对的另一东西。假使你定要说，同是一个东西，亦可毁灭自己，那就不但芽坏于种，亦应种坏于芽，可是事实不然，所以你说种芽是一，是不合道理的。

再进一步说：若如你说种芽是一体的，那就应该种芽是一样的，两者没有一点儿差别。可是事实不然，“异于种”子之“因”的“芽”，其“形”态，其“显”色，其滋“味”，其“力”用，其“成熟”等，都与种子不同的。就形态言：种子是圆的，芽是长的；就显色言：种子是黄的，芽是绿绿的；就滋味言：种味有点甜甜的，芽味有点苦苦的；就力用言：种无治病的功能，芽有治病的效用；就成熟言：芽是由变化而成熟的，种却没有成熟的现象。如是一切的差别，都是源于种芽不同而来，假定如你所说种芽是一体，则此一切不同的现象，在“汝应”该是“无”有的。设若因此承认种芽有所差别，则自生说又不得成立。

自生论者为坚执自己的主张，乃又救前过失说：种芽是一体，这是绝对不成问题的，所以发生种种的差别，则是缘于时间不同而来。如同是一个人，因随年龄不断的增进，可以分为童年、少年、青年、壮年、老年。尽管生命体经过几大阶段的转变，但人还是那么一个人，并没有成为几个人的差别。当知种子位上具有芽性的一切，也是如此。所以有种种不同的现象，不过是种子发展到某一阶段之所使然。这是一体转变的说法。

现在再为破斥道：“若”如你说芽从种子生起以后，即“舍”去了二刚” 一阶段的种子之“性”，而完“成”其“余”的芽“性”等，这同样的是讲不通，因为果真如此，芽性是即不是种性，“云何说彼”种性“即此”芽“性”换句话说，你为什么要说彼豆种性就是此豆芽性

再者，“若”如“汝”自生论者所说“种”子与“芽”彼“此非异”的话，那就又有可取或不可取的过失。就事实来说：种子是不可见的，芽是可见的，以芽从种，种子不可见，其“芽”亦“应如种不可取（见）”。量云：

芽应不可取（见）——宗

汝许种芽同一性故——因

如种————————喻

复以种从芽说，芽是可见的，其种与芽，既然是同“一性故”，则“种如芽，亦应”该是“可取”的。量云：

种应可取（见）———宗

汝许芽种同一性故——因

如芽————————喻

但事实上，谁都知道：种既不能如芽的可取，芽亦不能如种的不可取，所以颂文结论说：“故不许”。以现在的话说：因是之故，如上所立的因明量，不得成立。

丑二 破世俗自生

因灭犹见异果故 世亦不许彼是一 故计诸法从自生 真实世间俱非理

若计自生能所生 业与作者皆应一 非I故勿许自生 以犯广说诸过故

破胜义自生已经讲过，今讲破世俗自生。胜义破，是在道理上破，世俗破，是就世间现见破。假定你仍执著种子与芽是同一体性的话，那我敢说你与世间所见相互违背，因于世间明明白白的见到：其种子之“因”虽然“灭”了，而“犹见”到“异”于其因的“果”相存在。如黄豆是能生的因，豆芽是所生的果，若如汝说因果是一，能生的黄豆因灭了，所生的豆芽果亦应灭，可是事实不然，豆种尽管灭了，豆芽仍然存在。由此看来，你所说的能生因与所生的果是同一体性的话，不但在道理上不能成立，就是在共知共见的世间有情亦不承认，所以颂说“世亦不许彼是一”。

因为这样的关系，“故”汝“计”执“诸法”是“从自”己所“生”的话，不论是在“真实”道理上讲，不论是在“世间”现见上讲，都是没有道理可说的，所以说“俱非理”。

月称论主在此破世俗自生，不但破一般自生论者，而且还隐隐的破中观家的清辨派。清辨著有一部般若灯论，是解释龙树中观论的。灯论在破四生时，说到自生的不可能，明白的表示诸法胜义不自生，反过来就是许有世俗自生，虽没有明文可指，但意思却是如此。月称论师认为：胜义自生固不可能，世俗自生同样是不可能，所以二谛并破，清辨所许的世俗自生，自亦在被破之中。

进而再出自生过说：“若”如汝所妄“计”诸法是“自生”的话，那你就犯有很大的过失!要知讲到生，必然就有“能”生与“所生”的差别，能生的是因，所生的是果，因有因的性，果有果的性，二者绝对不同，可以说有差别。若汝自生论者自认为因果是同一体性的话，那你承不承认生有能生所生如承认有能所生，其能所生，亦应如因果是一，果然如此，那你又从什么地方分别能所还有“业与作者”亦“皆应”该是“一”。业是所作，作者是能作，能所非常分明的，假定诸法因果是同一体性，那能作者与所作业，也应是一。如黑板是所作的业，人是能作者，若果二者是一，那黑板岂不就是人，人也就是木头的黑板世间那有这种道理事实上，“非”是同“一故”，所以“勿许自生”。假定硬要说是自生，那就犯有很多过失，所以说“以犯广说诸过故”。

诸过，如以能所生说：母是能生的，子女是所生的，假定能所是一，那母亲岂不就是子女子女岂不就是母亲这末一来，世间的父子母女如何分别再以能所作说：陶师定能作，瓶盆是所作，假定能所是一，那陶师就是瓶盆，瓶盆就是陶师，这末一来，世间的物我就无法可分了。更以能所烧说：火是能烧的，柴是所烧的，假定如你自生论者所说能所同一体性，那岂不是火就是柴，柴就是火吗这末一来，全世界的森林占面积百分之八十，那整个世界岂不成了火海我之所以坚决不承认诸法是自生，就因为有这种种过失，所以我劝你还是放弃自生的执见，以免为这种种过失包围而无法突出。

子二 破他生

丑一 泛破他生

寅一 破真实他生

卯一 破他即不生

若谓依他有他生 ；火焰亦应生黑阁 又应一切生一切 诸非能生他性同

上面破自生，曾说生即不自，自即不生，破他生亦然，即他即不生，生即非他。此颂是就他即不生来破。

数论派是因中有果论者，所以他主张自生；胜论派是因中无果论者，所以他主张他生。他生，不但异学胜论如此主张，就是在佛教中，也有他生论者。如小乘学者、大乘唯识，还有中观宗的清辨派，都是主张他生的。现在这里破他生，不唯是破胜论派，主要在破佛教本身中的他生论者。

我佛大沙门所常说的‘诸法因缘生’，小也是属于他生吗如凡他生即要破的话，那释迦佛的言敌，岂不也在破斥之例不错，诸法因缘生的因缘，似含有他生的意义，但佛所说的因缘，是无实自体性的，所以不犯他生的过失，一般说的四缘生诸法，以为有实在的四缘性可得，这就成为所破的对象了。因此，中观学者破因缘生法，是破其实有的妄执，而不是破如幻的因缘。

关于因缘，南方论部，最多说有二十四缘，在论事中亦说九缘；北方论部，舍利弗阿昆昙论有十缘说，在西北印度的有部、犊子部、正量部，则说四缘，而四缘说，早在施设足论中，已被议论。中观论说：气四缘生诸法，更无第五缘’，就是本此而来。但这是经过精练而成的定说，所以中国佛教学者，大都是讲四缘。

四缘生诸法，所生诸法虽多，要不出于色心二法，如实说来，色法生起，只要因缘与增上缘，所缘缘与等无间缘，是用不著的，心法生起，则须四缘具备。小乘学者认为四缘，各各有他独立的实在体性，所以中观家认为如此四缘生诸法，根本即不能生。

唯识学者主张一切法从种子生，种子在未来，现行在现在，所以从种子生现行，没有自生的过失。而种生现是因缘生，所以他的思想，十足是他生论的思想。

上来所说各家，不论他们的说法，有著怎样的不同，我们把他总归纳在他生论中，子以破斥。

“若谓依他有他生”者，是说依于这个他，而有另外的他生起。现在我们所要问的：能生的他与所生的他，是不是有他们的各自独立性不用说，他生论者，是认为他们有绝对的差别自性的。在道理上讲，具有各别不同自性的，是不能生的，假定你们认为自性不同而可以相生的话，“火焰亦应生黑合”才对！火焰出生光明，这是谁都知道的，火焰出生黑合，这是世间所无的，可是现在以光明与黑合望于火焰，光明是他，黑合也是他，他与他之间，没有什么不同，火焰既能生光明的他，当然亦可生黑合的他。量云：

火焰应生黑合：—宗

是他性故———因

如光明————喻

反过来说：火焰不能生黑合的他，亦应不能生光明的他，因为他与他是相等的，要不生就都不生。量云：

火焰应不生光明——宗

是 他 性 故——因

如 黑 闇——喻

光明从火焰生，这本是大家所承认的，原无什么问题。现因他生论者，说火焰有火焰的独立自体性，光明有光明的独立自体性，从独立的火焰自体中，既可生他独立的光明自体，当然亦可生他独立的黑合自体。火焰生黑合，你承认吗我相信，不但他生论者不承认，任何人亦不会承认的。若不承认火焰能生黑闱，就不应说有实自性的他生。

再说，因果如真各有独立的实在自性，那就因性不是果性，不是果性的因而能生起果法来，除因以外，其余所有的一切法，亦应能生这一果法，为什么因为都不是果性的缘故，所以说“又应一切生一切乙。如人应从马生，马应从人生，稻应从石头生。量云：

非因应能生果——宗

非 果 性 故——因

如汝所执因——喻汝所计执的因，不是属于果性，而能生起果法，其他所有一切非因，亦不属于果性，自应如所执因，能够生起果法。

如稻芽从稻种生，这是大家所共认的，假定如你他生论者所说，非因可以生果，石头非稻芽因，亦应生稻芽果。如你所说稻芽有稻芽的独立自性，稻种有稻种的独立自性，稻芽不是稻种，稻种不是稻芽，石头有石头的独立自性，石头不是稻芽，稻芽不是石头，不是稻芽的稻种，既然能生稻芽，不是稻芽的石头，自亦应能生稻芽。假定说一个可生，一个不可生，这是不合道理的。量云：

石头应生稻芽——宗

非稻芽性故———因

如汝稻种芽性有别——喻还有，麦种子不是稻芽的自体性，麦种子亦应生稻芽，可是现实世间并无此事。又如鹅鸭，各有它们的独立自体性，假定不同自体性可以生的话，鹅应生鸭，鸭应生鹅，事实不然!所以如你所说，因果体性不同能生，那就‘一果应从一切因生，一因应生一切果，一切因应生一切果，因果混乱，成大过失’!为什么会有如此过失“诸非能生他性同”故。能生是因，不是为因的一切法，叫做非能生，如稻种是生稻芽的，稻种为能生，非稻种的其他一切法，都是非能生。他性，就是非果性，不是果性的反面，自然就是因性。因性与非因性，都不是果性，彼此是相同的，当然不可说因能生，非因不能生。如稻种稻芽各有体性，二者风马牛不相及，说稻种能生稻芽，诸非能生法不能生稻芽，这在道理上，怎能讲得通

卯二 破生即非他

辰一 破因果异时他生

由他所生定谓果 虽他能生亦是因 从一相续能生生 稻芽非从麦种等

如甄叔迦麦蘧等 不生稻芽不具力 非一相续非同类 稻种亦非是他故

芽种既非同时有 无他云何种是他 芽从种生终不成 故当弃舍他生宗

上来虽说他生犯有众多的过失，但他生论者仍执他生的道理是对的，所以特再挽救自己的所说：谓凡“由他所生”的，决“定谓”之为“果”，这不论是谁都承认的。至于因望于果，“虽”然亦属是“他”，但以具有“能生”的作用原故，“亦”可说他“是因”。然为果之他的因性，有亲疏的差别，亲因固然可生，疏因则不能生。如母是子的亲因，母子之间有著直接的亲切的关系，所以说母能生子。其他风马牛不相关的诸法，对某一法或可为亲因，但对此法的关系，是很疏远的，所以不得谓之能生。因此，我们他生论者主张他生，并不是说一切法都能生。如稻种望于稻芽是他，而种芽的关系是直接的，所以说稻种能生稻芽，其他诸法与稻芽没有直接的关系，当然是不能生。同时，稻种望于稻芽的能生，还须具备两个条件：一、“从一相续”，即因与果，要能前后同一相续，麦种望于稻芽虽然是他，但前后没有相续的力量。二、“能生”，是说那东西的本身，要具有能生性。稻种望于稻芽，不但具有相续义，亦复具有能生义，所以稻种能“生”稻芽，“稻芽非从麦种等”生。如稻芽望于石头，二义俱无，所以石头不生稻芽。麦种望于稻芽，虽具有能生义，但缺少相续义，同样是不能生稻芽的。所以我说他生，没有一切生一切的过失。

现在本于中观的正见，再度破斥他说：你自以为这样解说，问题就可得到解决，但我告诉你，过失还是存在的。如“甄叔迦（花树）”、如“麦”干、“莲千千“等”，望于稻芽，不用说，是属于他，因为是他的关系，所以我们认为这些“不”能“生”起“稻芽”，为什么因它们“不具”有能生稻芽的“力”用。凡是能生，必须具有功能力用，然后方可有生。同时，前面说过，能生的东西，一定要具有前后相续才可生，甄叔迦等望于稻芽，“非一相续”所摄，更“非”是“同” 一自“类”相续，所以说甄叔迦等不生稻芽。非一相续，不具力用，不能生他，这是因明学上所说立敌共许的，现在就以共许的道理来破斥他说：假定你他生论者承认是这样的话，那我告诉你：你所说的“稻种”望于稻芽，“亦”应如甄叔迦麦莲等，“非” 一相续，非自同类，不具能生稻芽的力用，为什么因“是他”的原“故”。这个他，是敌体的他，即彼此各有独立的自体，稻种望于稻芽，既是敌体相对之他，你说由他而生怎么可能这，现在不妨立一因明量如下：

汝稻种应不生稻芽—————宗

于稻芽非一相续非同类故——因

如甄叔迦麦莲等——————喻他生论者说：你的理由我不能承认，如人由少而壮，由壮而老，这明明是同一相续，为什么种芽不是同一自类相续要知你所说的因果，是异时因果而非同时因果，所以你所说的他，是另一个敌体的他，芽种既不同时，有种的时候无芽，有芽的时候无种，彼此不是各别相对独立存在的，然而他生，要在彼此相对上说，有此无彼，有彼无此，怎么可说种芽是同一自类相续又怎么可说是从他生量云：

稻种于稻芽应非一相续非同类：宗

非稻芽性故————因

如甄权迦麦莲等——喻如甄叔迦麦莲等，望于稻芽，各有独立自体性，你是你，我是我，所以不是同一自类相续，稻种望于稻芽，如你所说，亦是各有独立自体性，你是你，我是我，互不相关，何得谓之同一自类相续如我望于你，你有你的独立自体，我有我的独立自体，彼此毫不相干，怎么可说是同一自类相续所以你说种芽同类相续，是不能成立的。

“芽”是果，“种”是因，这因果两者，“既非同时”而“有”，明显的表示出，因果在时间上，是有前后差别的，且这是立敌共许的。因果既不同时，当然有种是就无芽，有芽是就无种，再明白的说：在你正当放下种子之因的他时，而芽果之他还没有显现，即有稻种之因，尚无稻芽之果，既“无”稻芽之“他”存在，“云何”可说“种”子“是”芽之“他”关于这个道理，如从种芽同时来说：种因是存在的，芽果也是存在的，存在的种因之体，望于存在的芽果之体，可以说种为他。现在种子有，芽的影子还没有见，怎么可说种是芽的他如以世间的父子关系来说：对待儿子方可称之为父，假定一个男子，从来没有生过儿子，试问怎么可以称之为父子总之，只要你认种芽各有独立的实在自体，则所说的稻“芽从”稻“种生”，无论如何是不可能的，所以说“终不成”。因此之“故”，现在我得劝告你：从上种种说来，他生既不可能，那你是就应“当弃舍他生宗”，不要再一味的固执他生之说。

辰二 破因果同时他生

巳一 立宗

犹如现见秤两头 低昂之时非不等 所生能生事亦尔

他生论者听说因果异时不能生，想想是有他的道理，但仍执著他生是对的，于是转而妄计因果同时而生，这三句颂文就是彼所立宗。所谓：“犹如现”实世间所“见”的以秤秤物，一斤重的东西放在秤上，假定重了，秤的一头，就会昂起，假定轻了，秤的一头，又会低下，如刚刚放在一斤上面，其“秤两头”，“低昂之时”，并“非”是“不”相“等”的。经说：‘如秤两头，低昂时等’，一点假都作不得的。现见的事实是这样，当知“所生”之果与“能生”之因，也是如此，换句话说，就是因果同时，所以说“事亦尔”。

因果同时，在小乘学派中，是有部所主张的，在大乘学派中，是唯识所主张的。依唯识的意见，因果是绝对不可异时的，假定异时，前一刹那的灭与后一刹那的生，就脱节而无以联系，因果失去联系，必将成为有因无果，有果无因的形势，事实，因果须在彼此的关系上建立，既然异时而无关系，还谈什么因果的建立唯识者本于此一认识，所以就坚决的主张因果同时，谓果生时，其因不一定就减，而是因正灭果正生的同时存在。中观论讲记说：‘如唯识学者说种干生现行，是同时有的；现行熏种子，也是同时的；成立三法同时’。这种思想，在大乘稻芊经中，也有说到，如经说：“云何不断非过去种坏而生于芽，亦非不灭而得生起，种子亦坏，当尔之时，如秤高下而芽得生，是故不断’。此说种因之灭与芽果之生，在时间上是很快的，即灭即生，前后相续，如秤两头，高下时等。由此可见因果是同时的。这是弥勒菩萨为舍利弗说的，唯识家可以引为教证，但据月称论师的看法，这是显示因果的如幻如化，而不是说他生的因果同时，所以从此证明因果同时之说，不一定能成立的。

巳二 破因果有无不同时

设是同时此非有 正生趣生故非有 正灭谓有趣于减 此二如何与秤同

此生无作亦非理 眼识若离同时因 眼等想等而是他 已有重生有何用

若谓无彼过已说

如你他生论者所说因果同时，在你或自以为可以成立，但在道理上仍然是不得成立的。为什么“设”如汝说，如秤两头，低昂“是同时”的，可是“此”能所生的因果，仍不得谓之同时，因为彼此所诤的他性，还是属于“非有”的。再者，你所说的因果同时与秤两头的低昂时等，并不完全相同的，因为秤这东西，不论在低昂时，或不低昂时，其两头都是同时可得的，至于因果，纵然如汝所许，亦只是在因灭果生时，有其同时的现象可得，假定是在不生灭时，共同时现象是决不可得的。而且严格说来，因灭果生，并不真的能够同时。

“正生趣生故非有”者：所谓正生，并不是说真的已经生起，而是说他正在趣向于生的一途，实际是还没有生的，如种子正趣向于生，而还没有芽的生起，在这正趣向于生的过程中，若以三世的时间说，是还在未来的，从未来来于现在的过程中，还没有生，你怎么可说他是生所谓不灭，并不是说真的已经灭了，而是他正在趣向于灭的途中，亦即将灭还没有灭的时候，实际是还没有减的，所以我们仍然承认它定有，虽它还没有灭，但已趣向于灭，如以三世的时间说，是还在现在的，从现在向过去的大道前进，事实未灭，你怎么町说他是灭所以说“正灭谓有趣于灭”。

依上所说，从时间看：生是从未来来现在，正生显示还在未来；灭是从现在到过去，正灭显示还在现在；现在是有，未来是无，有无有著前后，“此二如何”可以说它同时而“与秤”的低昂时等相“同”是以你所说的因果同时，不应道理。

他生论者听了上面所说的过失，于是又来加以挽救说：不错，你说同一法体，有无不能同时，这道理是对的，我接受你所说，但每一法体，都有它作用，这是谁也不能否认的，我认为即此作用能引生果，为什么囚法体虽然灭了，但仍有余势作用存在，如能生稻芽的稻种法体，虽烂坏而不存在，但稻体中所遗留下来的余势，可以引生稻芽，在作用上，因果能所同时，是没有问题的，所以上面你所说的过失，在我足不能承认和接受的。

现在我们再来破斥他道：用是从体上发出来的，离体就没有用，所谓用是不离体的，如稻种是能生的因体，能生的因体坏了，还有什么作用发生出来再如人的说话写字，是从生命体上发出的作用，而这作用是绝对不能离开生命体的，如用离体就失去所依，失去所依，作用就无，如人生命结束，还有说话写字的作用吗所以说“此”所“生”果，假定是“无”有“作”者，“亦”是“非理”的。

他生论者又据经说挽救自己的过失道：吾人的眼识生起，一定要有限等根及作意等心所，为它的同时因，然后才能生起，既然经中佛曾这样说过，现在我说因果同时，又有什么过失

不错，经中佛是这样说的，但你要知佛说因果同时，只是说明因果的互相观待，并没有说，因有因的独立自体，果右果的独立自体，可是你所说的同时因与果，彼此有共各别独立的自体，则你独立自体的“眼识，若”是“离”开了“同时因”的“眼等”根，受“想等”的心所，“而是”另外一个独立存在的“他”，那末，眼识既然老早“已”经“有”了，现在再以眼根等为同时因，重行生起一个眼识，而这“重生”的眼识，试问“有何”作“用”呢重生的眼识，可说毫无意义。“若谓”于眼根等外，从来是就“无彼”独立存在的眼识。果真如此，那就又犯了有因无果的过失，关于这种“过”失，在前面“已”经“说”过，现在不再重说。

总之，凡主因果各别有其自体，不论是说因中有果、无果，在道理上是都讲不通的。关于这个问题，可参看中观论的观因果品。

巳三 依四门破他生生他所生能生因 为生有无二俱非 有何用生无何益 二俱俱非均无用

在破真实他生文中，这是最后依四门总破他生。四门，就是有门、无门、亦有亦无门、非有非无门。假定他生论者，一定主张果从他生，那我们就来在这四门中推求，看看他是从那一门生的，若发现它是从某一门生的，自然可以承认果从他生，若在四门中发现不到其生，所谓果从他生，自然不能成立。

前面说过：能生是因，所生是果，颂文说的“生他所生”的所生，是指所生果说的，生他就是指的“能生因”。综合来说：能生他之果法的，我们就称它为能生因，因能生起其他果法的原故。可是现在我们要问：你这所生法的他（为生），是从“有”而生还是从“无”而生是从亦有亦无二一俱”而生产还是从非有非无俱“非”而生不谈生则已，讲到生，要不出于四门，而且于四门中，必居其一。

关于四句之说，在中国佛教中，特别是在真常大乘中，最喜欢用的方法，而且认为这是最极圆融的说法，并自以为到了不可思议的境界。但在中观家看来，诸法不出有无二者，即不是有就是无，除此而外，如有所说，就是多余的，所以亦有亦无，非有非无，只是语言上的三昧而已。因为，亦有就是有，亦无就是无，根本没有超出有无的范围；非有就是无，非无就是有，同样没有超出有无的范围。如此，有无既然有了，再来一个亦有亦无，非有非无，试问用来做什么的还有，我们先得审订一下：有无是不是可以成立的假定可以，在有无外，再来一个亦有亦无，乃至非有非无，那还有些道理可说，可是事实上，有无本身的成立，尚且是个大问题，再来一个亦有亦无，非有非无，试问又怎么能够成立无怪中观学者，说亦有亦无是相违论，非有非无是愚痴论。现在这里说有四门，是随顺世俗而安立的。

现在我且问你：你的所生果法，究是怎样生的假定你所主张的所生果法之他，在还没有生起以前已经有了，既然“有”了，何必再生生了又有什么用所以说“何用生”。如这里从来没有树，可说从这空间生起一棵树来，假定这里原来已有树的存在，要想从这同一空间生一棵树出来，在事实上是绝对不可能的。若说生了可以再生，如是生生不已，是就犯了上面所说的无穷过。假定你所认为的所生果法之他，在未生以前，本就没有的，先无怎么能够生果“无”所生的他果而说有生，根本是就失去意义，所以说“无何益”。关于有无不能生的道理，现在仍以世间母生子的事实来加说明：如某人家子已先有，不是从现在的母所生的，怎么可以说是母生若是先来原无有子，女人未生儿女，怎可称之为母假定你所说的所生果法之他，不是从独有独无生的，而是从亦有亦无的二俱生的，这更是戏论。因为有实自体的法，不是有就是无，决没有第三者，如佛教所说色法的分析，分析到最后不可再分析时，不是落于有，就是落于无，更没有什么亦有亦无可说。有无尚不能生，亦有亦无又怎么能生亦有亦无尚不能生，再说是从非有非无的俱非而生，同样是不可能的。因为‘非有同无，非无同有，仍是亦有亦无’，所以“二俱俱非”能生果法，都是没有用的，所以说“均无用”。从四门中推求他生，根本发现不到他生的可能性，因而真实他生，绝对不能成立。

寅二 破世间他生

卯一 叙他生宗

世住自见许为量 此中何用说道理 他从他生亦世知 故有他生何用理

上面破真实他生，是在道理上破他生不能生，这里破世间他生，是在事实上破他生不能生。通常有句话说：‘事实胜于雄辩’，他们只重事实，根本不谈道理，事实是这样的，有目所共睹的，还说什么道理你说真实他生不可能，我亦承认，而世俗中有他生的因果，你亦不得否认。对于这个破斥，比上破真实他生更难，因为你说他不对，而他可以举出事实来给你看，所以难破。

世间他生论者说：现实“世”间的人，不管那一个，都是依－－“住”于一自”己之所“见”到的以为真实。如有人说某事怎样，问他怎么知道的，他会毫不迟疑的告诉你，这是我亲眼所见到的，试想这个亲眼所见到的力量多大“许为量”的量，以现在的话说，就是知识，古代印度，就是把知识说为量的。量是度量，含有标准的意思。如长短，只要用尺一量，就可得到决定；轻重，只要用秤一量，就可得到决定；好歹，只要用心一量，就可得到决定。我们所得的知识，在这现实的世间，假定是真实的、正确的、无谬的，即名为量。古代印度，说有很多量，佛经为我们介绍的，有五量，就是现量、比量、圣教量、譬喻量、神通量。从此五种，判断法的有无，所以皆各为量。后来经过学者的简化，只剩有现比二量。现量是直接感觉，亲切证验到的知识，不是经意识思索过的；比量，是从比度推论得来的知识，亦即是经过思索而后有的。量之为量，只此二者，再没有其他的量。唯识学者，在这二量以外，更说一个非量，实在是不大妥。所谓非量，就是不是知识，不是知识，怎可名量子

本颂所叙世俗的他生宗，是即近于现量的，现量境界，是世间每个人有目共睹的，而且是明明白白的事实，所以叫做自见，自见亦即哲学上的自明，为人同此心心同此理的共知，不需要运用什么推理的方法来说明或证明，所以说“此中何用说道理”如在厨房明白的见到灶中在烧火，若有人问那是不是火，你当然可以如实的告诉他是火，何须再以烟来推比一下，然后再说它是火假定这样，那岂不是多余当知“他从他生”，如世间的子从母生，“亦”是“世”人所共“知”共晓的，为有目者之所共见的，“故有他生”果法的这同事，你是不可否认的，既为不可否认的事实，就照事实而说好了，“何用”再讲什么道“理”他更进一步的强调世间知识的重要性说：从种生芽，这是世人所共见的，你能不承认吗如不承认，就与世间相违，还有什么可说的他以世间共许的，来建立自己的他生宗，如没有相当善巧的智慧，是没有办法破掉他的执著的。月称论师，为了破掉他的这个妄执，不直接的先从世俗来破，而先分别世俗与胜义的所在，然后再针对他的妄执，而子以彻底的破斥。

卯二 破世间他生执

辰一 分别一一谛

巳一 总说二谛

由于诸法见真妄 故得诸法二种体 说见真境即真谛 所见虚妄名俗谛

他生论者既执世俗他生，现在就来破他世间他生执。首先我们要知道的，所谓世间现见，未必就是靠得住的，如眼识现前所见的器物，只能见到他们表面的现象，并不能见他们内在的真相，加以吾人无始来，由于名言虚妄分别熏习之力，虽能见到诸法从他而生，然并不能见有自性因果的他生。当知现在所诤的，是诤世人所见的他生，是不是有他的实有自性，你怎么可以以他所见的他生，来责难我所说的无自性他生所以现在我得从事实的真假中，来说明这个问题。

先从二谛说起：谛是真实不虚的意思，佛法向来说有二种，就是世俗谛与胜义谛，而这二谛，是在一法上作两种不同的看法，并不是真有两种不同的东西。唯识家说：在同一个依他起法十，如见到它的圆成实性，是即成为胜义谛；若不能通达它的如幻，就成偏计执的世俗法。中观家说：在同一个缘起法上，如你见到它的幻有不实，是即所谓世俗；若能通达它的空无自性，是即所谓胜义。“由于”我们对蕴处界等一切“诸法”，所见有所不同，或者见到它的真实，或者“见”到它的“虚”妄，“故得诸法二种体”。如见诸法是刹那生灭的，是即见到诸法的真相，若于无常生减法上误认为常，那就错了。如云驶月动，月本不动的，因云的推驶，好像月在动，你若不明白这个道理，以为真是月亮在动，那就大错特错。又如舟行岸移，明明是舟在行，两岸并不曾移，而在你的错觉上，以为岸也在动，自然是错误的。你以为自所见到的就许为量，但所见到的是否正确，实在是个大问题，老实说，我们不能完全信任自己的见闻。

什么是真谛“说”是“见”到诸法的“真”实“境”界，“即”是“真谛”，而这真谛，是圣者智慧之所见的，确实如此，丝毫没有错乱。什么是俗谛谓“所见”到的诸法“虚妄”境界，“名”为“俗谛”，而这俗谛，是凡夫错乱心识之所见的，错乱心识所见的世俗境，本不可以叫做谛的，但随顺世间共同认为如此有的，所以世俗于凡夫，称之为谛。

巳二 明世俗谛

妄见亦许有二种 谓明利根有患根 有息诸根所生识 待善根识许为倒

无患六根所取义 即是世间之所知 唯由世间立为实 余即世间立为倒

无知睡扰诸外道 如彼所计自性等 及记幻事阳焰等 此于世间亦非有

如有翳眼所缘事 不能害于无翳识 如是诸离净智识 非能害于无垢慧

世间他生论者，以世间共见作为他生有力的证明，现在就来分析一下：世间所共见的，有没有可靠性。根据上面所说，虚“妄”所“见”的，“亦许有二种”的。二种分别，大体上说：一是真实的，一是非真实的。前者亦可说是正确的，后者亦可说是颠倒的。如佛经中所常说的阳焰，是水蒸气所假现的水相，根本不是真实的，而这不真实的水相，在一般人的认识中，是很容易了解其不真实的。另外吾人所见的清拎之水，具有解渴和灌溉的作用，我们就不易了解它是假，而把它认为真实的了。不但普通的观念，是这样的看法，就是一般学者，也有这样的说法。如西北印度说一切有部所安立的二谛，就是约假有无自性与实有自性而安立的。他们认为：和合统二叫后相续所成的现相，说它是假，是世俗有，这是没有问题的；但青黄等色，是有实在自体的，而且是胜义（真实）有的，不可说它是假。‘依中观者看来，此二类中一般所谓不实的，不全是主观的产物。如远望马路，越远越狭，但路何尝是越远越狭认识的越远越狭，是错乱的，但并不是主观的错误，因为这还是因缘关系而现为如此的。就是用照像机去照，也是越远越狭的。又如放笔在水杯中现有曲折相，此笔的曲相，也决不凄是认识的错乱。这错乱的现相，幻、化、阳焰等，是假有的，也即是空的，但不是甚么都没有，不过此不是实相，是错乱的幻现吧了。龙树也曾说：‘幻相法尔，虽空而可闻可见’。说错乱，说假名，说空无实性，不是甚么都没有。空宗说空不碍有，即以此为理论的依据。反过来说，一般人所见为千真万确的，也并不就是实在的。关于此，如萨婆多部以青黄赤白为实有自性的；但依科学者说，这不过光波的深浅强弱所致。如光线起变化时，所见也就不同了。如有以体积为实有的，实则不可析不可入的极做不可得，即不会有体积的实性。容积的扩大与收缩，并无固定的实体可得’。

在此，我们首要知道，人类的认识，是从那里来的一般的心理学者或认识论者，论到认识的来源时，虽有经验派与理性派的不同；但依佛法来说，人类的知识，是从六根而来，而意又为认识的泉源。既然如此，我们就得探讨六根有没有毛病：没有毛病的六根，“谓”之“明利根”；有毛病的六根，谓之“有患根”。明利根，就是清清净净的根，没有一点儿毛病；有患根，就是有损坏的根，是残破不健全的，而且这在六根，都可能有的。如眼生翳，是为有赤眚病，乃至意有颠倒错乱，是为心理的病。

“有患诸根”，是即指的有病的六根，前五根有病，因为是生理上的，固然没有问题，意根是心理的，怎么也会有病当知众生从无始来，意根为恶习及诸错误思想所熏，现在产生种种颠倒见解，这不是病是什么诸根所以成为有患的，约有三种原因：其一是病态的，其二是由药物之所伤害的，其三是由幻术之所伤害的。不论出于什么原因，诸根一旦有了病患，那对境界的认识，自然就成了问题。如眼根患了眩翳，为眩翳之所蒙蔽，从眼根“所生”的眼识，去见客观外在的一切，自然就会见有各种不同的相貌现前：如发毛相、旋轮相、蜜蜂、苍蝇、青、黄、赤、白等的差别形相，都是不时现前的。因为有这些形相现前，所以不能见到诸法的真相。再如鼻根患鼻塞症，从鼻根所生的鼻识，就香臭不辨，分别不出什么是香是臭的了。又如舌根生舌识，是尝味的，但若舌根有了病，从其所生的舌识，就辨别不出苦辣咸淡了。再如意根生意识，是分别邪正是非的，但若意根为颠倒邪见之所熏习，从其所生的意识，就会邪正不分，以邪作正，以正为邪。所以有患诸根所生的认识，虽可说是世俗，而在世俗之中，亦不得称为真实。不真实就是颠倒，所以颂。说：

“待善根识许为倒”。此中所说善根，就是前说的明利根。有患诸根所见的境界，望于明利根所见的境界，确是颠倒不真实的，所以我们认为它是倒世俗。明利根所见的境界，虽有无明障覆的错乱，但没有现见的颠倒因，如馅障等，而为世人所共知共见的，望于有患根所见的境界，确是正确得多，所以待倒世俗，特名为正世俗。

“无患六根”，就是明利的六根，亦即没有病的六根。以此六根“所取”的境界－－“义”，“即是世间之所”共“知”共见的，你是这样的认识，我是这样的认识，他也是这样的认识，彼此所知所见，含有共同性，没有什么可诤论的。如明利的眼根所生的眼识，见到广大的晴明空，个个都是这样见的，绝对没有两样。又如青黄等色，在正常的眼根、眼识以及一定的光线之下，青的大家同样认为是青的，黄的大家同样认为是黄的。由于这些现有谛实性，一般人很难了解它的虚妄乱现，所以就把它误认为是真实的，但这样的真实，亦“唯由世间”众生共同“立为”真“实”而已，如以圣者的智慧，深入的加以观察，是不是真实，自是另外一个问题。

除了上面立为真实的正世俗而外，其“余”有患诸根所见的是妄非真，不但超世间的圣者，知道它是虚妄不实，“即”使在这“世间”众生，亦把它“立为倒”世俗，而知其非实有的。如空谷传昔，如海市蜃楼，如水中月，如空中花，这些谁都知道它是假有非真的，因为事实是不可得的，假使有人误将这些认为真实，不是颠动是什么倒世俗之所以为倒世俗，原因亦在大家所公认的。

中观今论说：‘虽有此正世俗与倒世俗的分别，但正世俗经如实的观察，渐渐显露出它的幻现性；即实有定性不可得，无不是待缘而似现的。似有时间相，而始终不可得；似有空间相，而中边不可得；似有生灭相，而来去不可得。即此而悟为虚妄错乱，以易解空比喻难解空。易解空的幻、化、影、响，也还是可见可闻的，宛然现有，心境间有一定的规律；一般以为谛实有的，仍是虚诳的、性空的，但不碍缘起的幻有，不碍因果法则的确立’。原来佛法所说诸法当体即空的空义，是很不容易了解的，亦非一般世人所能接受的，因为世人对于六根太过自信，而世间的知识却又都是从六根来的，不论那个见到的都是这样，你要说它本性是空，世人怎肯就此承认这是难解空。可是诸法当体即空，是诸法的本性如此，并不因为世人不承认，我们就不说它是空。不得已，只好以有患诸根所见的颠倒不实，说给人听，使人先相信这是空的，然后再进一步的告诉他：不但倒世俗是空无所有的，就是正世俗亦是无自性空的，是为以易解空来明难解空，亦即世俗中分为正世俗与倒世俗的所以。

本于上面的分析，可以明确的知道：世间一般“无知”无明所昏“睡”所骚“扰”的“诸外道”们，“如彼”妄想“所计”执的“自性”、神我、大自在天、梵有的虚妄分别识，以此虚妄分别识去缘诸法境界，不用说，所见的一切，自然是虚幻不真实的，本此虚妄所见如幻不实的境界，要想违害圣者无垢清净慧所见的诸法实相，当然同样是不可能的。无垢慧所见的境界，是极正确而真实的，如见诸法本自空寂，相如幻化，而虚妄分别识所见的诸法，以为他们各有其实在自性，为此实有自性见之所蒙蔽，不能见到诸法的真相，现在想要以此颠倒不真实的东西，来难圣者净智所见的诸法真实空性，自是不能如愿以偿的。不特如此，反过来，以圣者净智所见的诸法空性，来破几夫妄识所见的实有性，倒是恰到好处的。因为一切法的真实性不可得，如翳目所见灯光轮相不可得，其理由是一样的。再简单的说：以虚妄破真实足不行的，以真实破虚妄是可以的。

巳三 别释二谛

午一 世俗谛

痴障性故名世俗 假法由彼现为谛 能仁说名世俗谛 所有假法唯世俗

在别释二谛中，先明世俗谛。谛有真实不颠倒的意思，即确确实实是如此的。而世俗的世，是迁流的意思，俗是虚浮不实的意思，所以凡为世俗，必然是迁流不住虚浮不实，为什么说它为谛关于这个道理，现来略为分析一下：从世俗诸法的相上去看，确是迁流不住虚浮不实的，然而站在众生位上来看，世俗却是真实不虚实有其性的，众生为什么会认世俗为真实因众生恒被愚“痴”无明妄想执著之所“障”蔽，使一切诸法真相给盖覆起来，所谓以有色眼镜来见一切，一切如其有色眼镜所见，因是之“故”，“名”为“世俗”。古代译者，有将世俗谛，译为覆俗谛，其原因亦在此，因为世俗的梵文，本就含有盖覆的意义。

虚浮不实就是假法，这个“假法，由彼”愚痴无明，非谛而假“现为谛”，所以“能仁”世耸，也就随顺世间，“说名世俗谛”。现实世间存在的一切，不管有情无情，都是因缘假合的，亦即如幻不实的假相，可是众生为无明所蔽，不了解万有诸法的空无自性，以为和合的假相，有各自独立存在的个体，于是就成了谛。

于此，在世俗境上，先来分别一下现境与执境的不同：现境，就是现前有实在相现起的境界，如现前的森罗万象，它本身是个什么样子，就还它一个什么样子，以凡夫的立场说，可谓这是人人所有的境界。执境，是执著而有的境界，如幻术师所幻现的幻象幻马，本不是真实的现境，但无知的蒙童，不知它的如幻不实，在这上面执为是实象马，自然是个错误的妄执，而此妄执要到什么时候才可破除唯待蒙童慢慢长大，知识逐渐增长，自然就可了知它是幻现，而不再执为真实。万有境界，也是如此。但此执境，不是人人有的，智慧高的，体认它的非实，不会再于其中起执。如佛教圣者，体悟诸法缘起性空，不特不执为实，且亦不为幻现所转。

在此应当要知道的：就是“所有”因缘和合的“假法”，假定可以称为谛的，亦“唯”有在“世俗”中说名为谛，在世俗以外，到胜义之中，就不可称为谛了，或在凡夫的认识中以为是谛，到佛菩萨的智慧观照之中，就不得称为谛了。佛法虽说二谛，实质只有一谛，就是胜义谛；世俗谛，严格说来，是不够资格叫做谛的。如有经说：气诸比丘!胜义唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行皆是虚妄欺诳之法’。般若经说：‘诸法无所有，无所得，愚夫不知，谓为无明’。由无明所起的妄执，到般若智观现前的时候，体澄诸法毕竟空性，一切幻相自然就不现前。所以有说：凡夫是世俗而又是谛，罗汉及菩萨是世俗而非谛，而佛则是二谛并观的。

午二 胜义谛

如眩翳力所遍计 见毛发等颠倒性 净眼所见彼体性 乃是实体此亦尔

胜义的胜，是超胜、殊胜、特胜的意思，义就是境界，所谓胜义，是即超特殊胜的境界，而这境界，是圣者清净智慧所观察所认识的，是超常识的境界，本自清净，本自空寂，所以唯空是最超特最殊胜的境界，但此境界甚深难解，现在特用譬喻来加说明。

“如”眼患了眩翳，以此“眩翳”之“力”，使眼在明净物上，见有毛发等相幻现，不用说，此所幻现的毛发等相，是不真实的，但在眼睛有病的人看来，不但不知道它是幻现，而且坚固的执著自己所见的毛发等相，是千真万确的，而且随其病目所见到的是什么状态，就妄执其为真实，实际这都是无有的，所以如“所遍计”所“见”的“毛发等”相，根本出于“颠倒性”而来，完全是虚妄的。

若以“净眼”在明净物上“所见”，只是见到“彼”明净物的“体性”，除此更不见有其他的幻相。如以远离眩翳过患的净眼见晴明空，所见晴明空是天朗气清，就是天朋气清的晴明空，像这样见到的，“乃是”明净物的真“实体”性，一点虚幻假相都没有的。

“此亦尔”者，这是合法。谓此诸法胜义谛，也是像这样的。缘生诸法，本是空无自性的，但以凡夫的有漏心识去见它时，反而不能见到诸法的实相。如欲真正见到诸法实相，必先离去凡夫的有漏心识。有漏心识所见到的，总在生减、断常、一异、来去中打转，从来没有跳出这个范围，所以也就始终不能见到诸法真胜义谛。唯有割断这些实有自性的绳索，不为生灭、断常、一异、来去之所缰缚，才能见到诸法空性，唯有诸法空性，才是诸法实体。

普遍如此、本来, 如此、必然如此的胜义，唯识与中观，虽都同样的讲到，但彼此大有出入。如唯识说胜义无自性，不是胜义本身无有自性，而是约离遍计执所执独立自在的我的自性之所显的。解深密经胜义谛相品说：‘若胜义相与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性，唯无自性之所显现是胜义相’。中观说胜义谛，就是诸法空性，若于其中有丝毫有的自性存在，就不是诸法的胜义谛。

辰二 破他生执

巳一 破依俗难真

若许世间是正量 世见真实圣何为 所修圣道复何用 愚人为量亦非理

世间一切非正量 故真实时无世难 若以世许除世义 即说彼为世妨难

科文的依俗难真，意思是说：依凡夫所见的世俗，难圣者所证的真理，但这是不可能的，所以需要加以破斥。如你所主张的世俗他生，以为世人所共知共见的，就以为它是真实的，并且以此作为真理的标准，则世间上的每个人，都应老早巳见诸法真理了，假定真的人人巳见真理，那又要圣者出现到这世间来做什么所以颂说：“若许世间是正量，世见真实圣何为”当知圣者之所以出现到这世间来，是因我们众生知识不够，认识不正确，没有办法见到真理，这才希望有位智慧高超已经体悟真理的圣者出现世间，来为我们开辟一条趋向真理的大道，使我们循著这条大道，走入真理的宝宫。是以吾人若要进入真理宝官，第一应当承认自己的知识有所缺陷；第二亦应承认圣者具有圆满的智慧，并已彻底体悟宇宙人生的真理。老实说，世间虽不可说没有真理的存在，但世人真正能够通达诸法真理的，敢说没有一人，所以出现世间的圣者，为世人指示的修行圣道，是还值得我们如法修习的，若如你们所说，世人都已见到真理，那还要修圣道做什么所以说“所修圣道复何用”。如入见道位的圣者，已经见到真理，但还要踏上修道的路程，继续不断的修学圣道，为的什么因在见道位上所见的真理，还没有圆满，为求真理的圆满体见，所以继续修道，也就有其意义、价值、功用、效果。总说一句：若以世间“愚”痴之“人”所见到的一切，作“为”诸法的正“量”，那我告诉你：这是一点道理都没有的，所以说“亦非理”。为什么颂说：

“世间一切非正量”，因世间所见的一切，并不就是诸法的真理，不能从此作为真理的标准，换句话说，凡夫的现比二量，不是衡量真理的正量，只有在世俗方面，有其相对的正确性，所以源于六根而有的世间知识，在世间的范围内来说明它，自是未尝不可的，但以胜义的立场来看，则其可靠性，当然大成问题。不说别的，即以科学的知识与一般的知识对比，就可发现一般的知识是不正确。如我国向来所说的天圆地方，在古代人类知识简单的时候，认为这是千真万确的，而且是深信不疑的，可是到了科学发达的近代，人类知识的逐渐提高，乃发现到大地原来是球形的，并不如一般人所想像的是方形。这末一来，以科学的知识推翻常识的认识，固然没有问题；若以常识的认识推翻科学的所知，自是不可能的。众生的离净智识与圣者的无垢慧比较，简直是没有办法可以相比的，所以以圣者所证的胜义空的境界，来破你们世俗真实他生的不可得，可说是破得恰到好处，绝对不犯世间相违的过失的，所以颂说“故真实时无世难”。这个问题的来源是这样的：他生论者说，我所说的世俗他生，乃依世人共知共见而说的，而你现在偏说世俗他生亦不可能，这不是世间相违是什么现在性空者回答他说：假定我是站在世俗谛的立场说他生不可得，确有如你所说犯了世间相违过，所以颂说：“若以世”间共“许”的道理，去破“除世”间另一共许的“义”理，是“即”可“说彼为世”间有了“妨难”，犯了相违的过失，但我是站在胜义空的立场说他生的不可得，所以没有如你所说犯了什么世间相违过，世俗与胜义是两同事，今用胜义道理破世俗妄执，并不否认世俗上的一切法，不过是以胜义加以说明而已。如说一切法性空，是就胜义说的，不是就世俗说的，若说世间一切皆空，那就成大过失了。

巳二 破世间他生

世间仅殖少种子 便谓此儿是我生 亦觉此树是我栽 故世亦无从他生

这是正式破他生执的一个颂文。世俗他生论者，既重事实而不论理，现在不妨以事实来破事实。

如一个人的新生命的完成，业识种子固是主要的条件，但若没有父精母血为增上缘，新生命还是没有办法完成的。经说‘三事（父精母血及种子识）和合受生’，就是这个道理。所以“世间”的人们，对于子女生命的完成，“仅殖少”许的“种子”，可是等到新生命脱离母体，母干已是各自独立的生存，但世间做父母的，不管子女年龄长到多大，如果见到有人间道这是谁的孩子，“便谓此兄是我”所“生”，他们从来没有把子女看成有它各自独立的自体，仍然是将子女看成自身血肉的一部份。世间母子，如各认为有其独立自体，你可说是从他而生，可是世人没有像你这样看法，怎么可说从他生呢

上以动物为喻，现再以植物来说：如人在二十年前种了一棵树，到二十年后来看这棵树，不管它长得多么高大，但是与人谈起来的时候，总说这树是我亲手所栽的，所以说“亦觉此树是我栽”。依于世人这个说法，似乎只有一体的观念，并没有看成客观外在的独立的它，怎么可说是从他生因为如上所说的原“故”，即使在这现实“世”间，“亦无从他”所“生”的东西，你怎么可说‘他从他生亦世知，故有他生何用理’

丑二 别破唯识

寅一 举中观以显正

卯一 开示正理

辰一 显毕竞空

巳一 标

由芽非离种为他 故于芽时种无坏 由其非有一性故 芽时不可云有种

泛破他生，已经讲完；从此以下，别破唯识。唯识思想，亦可说是他生论者，所以现在别加破斥。未破唯识以前，先举中观所说，以显正义，然后例破唯识，以示其妄。

缘起中道，龙树中论，是以八不显示的，亦即空有无碍的，所以诸法的空寂洼，不能偏执于那一边，若有任何所偏，即非缘起中道。如以非断非常显中道妙理来说：种能生芽，这是所常说的，但芽从种生，不是种子坏了，而后有芽生起，假定种坏芽生，是即离种有芽，则犯断的过失。要知诸因果法，彼此定有联系，若在彼此之间，失去相互联系，自然归于断灭。怎样才不会犯断灭过谓“由”所生“芽非离”能生“种”而“为”独立的“他”，换句话说，芽种不是绝对各别的，即芽生起以后，其种子的能生性，仍是存在的，因是之“故”，“于”有“芽”的“时”侯，其能生的“种”子，并“无”毁“坏”。讲到坏，有两种：一是种相坏，如种子放在泥土中，等到芽生出来了，其种子相就腐朽败坏，这是一般人所说的种坏。一是种性坏，即种子的功能性失去了，再也没有生芽的可能性，这是重在种的性能说。种生芽的种子变化，只是种相的腐烂，而非种性的毁灭。若说芽生起了，种子即归断灭，父亲生了儿子，岂不应该死亡事实不是如此的，种芽的因果关系，绝对是离不开的，所以芽生了，种子的能生性仍存，彼此仍有密切的关系，所以非断。

反过来说，若芽生起以后，还有种子存在，芽种各有它的独立自体，是就又犯了常见的过失。但事实上，从种生芽，“由其”芽种“非有”同“一”体“性”的原“故”，所以“芽”生起“时”，“不可云有”独立自体的“种”子存在，所以非常。

缘生诸法，如幻如化，所以非断非常；若有自性，即非缘生，必落断常二见。龙树中论观法品说：‘若法从缘生，不即不异因；是故名实相，不断亦不常’。总之种不即是芽，所以非常；芽不离于种，所以非断：缘起中道，是非常亦非断的。

巳二 显

午一 反显

若谓自相依缘生 谤彼即坏诸法故 空性应是坏法因 然此非理故无性

显中的反显，就是从其他学派所说不正确的理论中，反显中观家所说的空义是正确的。此中主要是破唯识说。唯识学的根本要义，是说虚妄的遍计所执，是假名而无自相的，缘生的依他诸法，是自相有而非假名的。龙树虽说诸法无自性，但在唯识者看来，只是说的遍计执假名无自性，不是说的依他起假名无自性，可是在中观者说来，特别在龙树本人的意思，所谓诸法无自性，是指一切法而言，遍计依他无不是假名无实自性的，假定遍计是假名无自性，依他不是假名无自性，那所说的空义，只是空了一分，没有空得彻底。是以空有两宗，从来诤论不休，其所诤的，就是这个依他的有无。依他起有，这是大家都这样讲的，但这个有，是自相有还是假名有，彼此的观点，就有了纷歧。自相有，就是自性有，自体有，亦即真实有，这是唯识所主张的，所以称为有宗；假名有，就是如幻有，无自性，亦即是空，这是中观所主张的，所以称为空宗。

照唯识家的意思：遍计执是假名有，这是没有过失的，因为它本来就是没有的，若依他起也是假名有，这过失是就很大，因为这末一来，一切善恶因果，都不能够建立，而生死流转，也就谈不上。中观家说：“若”如你唯识所“谓自相”有法，是“依”于众“缘”而“生”的，换句话说，依缘所生的依他起法，假定真的是自相有的话，那见道的圣者，悟证诸法空性，岂不是“谤彼”自相有，而“即”破“坏”一切“诸法”了吗果真如此，所谓“空性”，亦“应是”破“坏”一切诸“法”的主要“因”素了。圣者见道，不论唯识中观，都说是见到诸法的室性，若如唯识所说诸法自相有，则于见道时，应见自相有才对，为什么是见室性所以见空性，就因诸法自性是本空的。般若经说：‘法自性空’；阿含经说：‘若有一法可取，如来便有罪过’；宝积经说；‘若诸法实相本来不空而有者，是则颠倒’。大小乘的一贯思想，都是显示这缘起性空的真理。若法本来不空，现在由修空观的力量，使合诸法空了，这不是破坏一切法是什么可是事实不是这样的，所以说“然此非理”。由于所说不合道理，是“故”诸法决定“无”自“性”空。

唯识家，一面承认依他起是自相有，一面承认悟证时所见是空，足可反显唯识所说是不究竟的；中观家，以缘生如幻显示诸法空性，没有唯识所说的过患，所以我们要坚定的深信，诸法是毕竟空的。

午二 正显

未一 空无所得

设若观察此诸法 离真实性不可得 是故不应妄观察 世间所有名言谛

于真性时以何理 观自他生皆非理 彼观名言亦非理 汝所计生由何成

诸法的空无所得，是中观家的要义，但空决不碍于假有，这是最要弄清楚的。依中观家说，佛说的二谛，不但胜义谛是空无自性的，即世俗谛也定空无自性的，所以缘起性空，是观察真理的最极究竟的宣说。不过讲到观察，有世俗观察与道理观察的两种：前者是观世俗谛的，后者是观胜义谛的。以观察的方法观察所观的对象，一定不能观察错了，观察错了问题很大。明白点说：对胜义的观察，定要用道理观察，对世俗的观察，定要用世俗观察。

是以，当吾人正去观察世间诸法时，绝对不可运用观察真理的方法去观察。“设若”运用观察真理的方法，“观察此”世间“诸法”，那就很容易犯上破坏世间诸法的过失，因为道理观察所得，只是得到真实理的空性，决不能得到世俗谛的诸法，所以说：“离”了所得的“真实性”外，是没有世俗谛法“可得”的，不可得，即破坏了世俗谛法，一切善恶因果，亦被破坏无余，落于断见，成大过失。由“是”之“故”，“不应”以虚“妄”的错乱的“观察”真理的方法，观察“世间所有名言谛”。

名言谛，就是世俗谛。世俗谛法虽多，要不外于名言熏习与种子熏习两大类。前者是属语文方面的，亦即身语方面的，后者是属思想方面的，亦即意业方面的。世间的名言谛，只能用世俗方法去观察，决不可运用观察真理的方法观察。如以空理观察世间名言谛，一切名言谛皆不可得，可能产生两种不良的结果：一是使令众生生怖畏心，众生执有执惯了的，一旦听说这也是空那也是空，不免生起怖畏，认为如真皆空，那还得了二是使合众生生反对心，谓一切法，明明白白是有的，你为什么要说空如真如你所说是空，破坏世间一切诸法，那你就落于恶趣窒，成大邪见。

其实，中观所说空，并不破坏世间法，因为世间一切法，本来当体即空的，只是观察的角度及方法不同而已。如站在高处远眺，只见前面的境界，是一片空阔无际，并不觉得有什么，若问为什么会所见如此，因为站在高处的关系，亦即是说，因立脚点的不同，所以所见的境界不同，虽见前面空阔无际，但并不否定后面有物体的存在，不过没有同过头来去看而已，假定回头向后一看，自足另有一番境界。所以不能以前面所见的生际，而难后面物体的存在。

这个道理，以开悟来说：如禅宗说的三十年前，见山是山，见水是水；三十年后，见山不是山，见水不是水；最后三十年，见山还是山，见水还是水；而这所见的山水，与最初所见的山水，确有很大的不同，而这不同的根本所在：即三十年前的见山是山见水是水，是没有透过空性的自相有的山水，而最后三十年所见山还是山水还是水，是已透过空性的假名有的山水，至于三十年后所见山不是山水不是水，则是悟证空性时所见的境界，亦即以真理观察所见的山水如幻如化，无实自性可得。如以唯识学的立场来说：见山不是山，见水下是水，足以根本智证悟法性空所见的境界；见山还是山，见水还是水，是从根本智起后得智，观察世间如幻有的境界。如配合这里的观察来说：根本智观空，是真理观察，后得智了幻，是世俗观察。所以以真理观察一切法空，绝对不是破坏一切法，而是如其自性木空的如实观察。普通不了解这个道理，以为空宗说一切法空，是破坏一切法的，殊不知诸法的自性木空，而缘起如幻有的，所谓‘不坏假名而说实相’，正是这个道理。因此，空宗的思想，与唯识说的胜义空无自性，世俗依他自相有，是不同的。若依唯识的观点，真理观察，可说不自生不他生，缘生依他是自相有的，不可说是没有自生他生，如世间法亦无自生他生，那就有破坏一切法的过失。

依照唯识学者所说：以胜义观察，因为胜义是空无自性的，可说没有真实的自生他生。以世俗观察，因为世俗是有自性相的，不可说是没有自生他生。现来对这加以破斥说：世间一切诸法；假定真有自相，则就决定没有办法町以成立缘生的他生。为什么因此智慧“于”抉择“真性”有无“时”，不论你“以”任“何”一个道“理”加以观察，所谓实有自性的自生他生，是都没有道理的，所以说“观自他生皆非理”。如以龙树中观所说的八不来说：你用一异的道理来观察，自他生的自性因果，固不可得；你用断常的道理来观察，自他生的自性因果，亦不可得；你用生灭的道理来观察，自他生的自性因果，仍不可得；乃至你用来去的道理来观察，同样是没有自他生的自性因果的。不但以胜义观察，诸法是如幻假名，空无自性；就是在名言世俗中，以这样的道理来观察，其实有自性的白生他生，同样是不可得的，同样是不合理的，所以说“彼观名言亦非理”。于胜义世俗雨方面观察，既然都是空无自性了不可得，则“汝所计”著的有自性的自生他生，究竟是“由何”种道理而得成立

世俗自相有，不但唯识宗是这样的主张，就是中观的清辨师，也是这样说的，如彼所谓世俗有自性，胜义无自性，正是这一思想的流露。可是中观的正统，从龙树到月称，都是主张世俗亦无自性的，所以这里破世俗有自性，不但破唯识学者，亦破清辨论师，乃至其他一切主张实事诸师，都在破斥之例。

在此或有人说：你中观家，既说一切法空，又说不坏世间诸法，为什么不承认自生他生诸法既不自生他生，试问又是怎样生的中观家同答说：我虽不承认实有自性的自生他生，但并没有否定如幻的缘生，缘生诸法，虽是自性本空，而幻相宛然存在。你若承认诸法缘生如幻，一切法生又有什么不可当知唯有胜义毕竟空，世俗如幻有，始能建立二谛，二谛始能无碍；若世俗有自相，胜义无自相，不说二谛无碍不可能，就是二谛建立亦不可能。

未二 空不碍有

如影像等法本空 观待缘合非不有 于彼本空影像等 亦起见彼行相识

如是一切法虽空 从空性中亦得生

依于土来分析，可以明白了解，中观家的思想，不但胜义谛毕竟室无自性，就是世俗谛亦是如幻不可得的。胜义空的道理，佛教学者，大都还能承认，世俗无的道理，一般难以接受。殊不知空宗所说世俗空无自性，并没有否定世俗的幻相有，亦即是说，缘起诸法，无不可以成立的。这个道理，极为深刻，所以现在特举喻来说明。

喻在经典中，有说六喻的，如金刚经，有说八啼的，如仁王经，有说十喻的，如般若经。般若经的十喻是：如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如干阔婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。经说这是显示诸法空性的，所以空宗认为这是通喻，即是通喻一切法空无自性的。唯识对这十喻，侧重别喻来说，即每一喻各有所喻。本颂所举的影像喻，即般若十喻中的第九喻。

“如影像等”，等是等于阳焰水月等。影像，是指镜中所现起的像。镜中的影像，不是真实有，这是谁都知道的，然而其“法”虽然“本”来是“空”，但“观待”各种因“缘”和“口”的时候，并“非”是“不有”影像的显现。镜中的影像生起，大概需要具备三个条件，就是镜子、光明、面貌。如是三方面的关系会合在t起，镜中自然就有影像显现，而且确确实实足如此的，虽说确然有影像存在，但不可把它认为实有，如果以为是实有的，那我就要问你：这实有的影像，原来是存在那里的若说原在镜中，而徙镜中来，就不应该需要光明和面貌；若说原在光中，而从光中来，就不应该需要面貌和镜子；若说原在面中，而从面中来，就不应该需要镜子和光明。可是事实，在三方面推求，其实有影像，皆空无所得，甚至你将镜子打破，要想找个实有影像也是找不到的。既然实有影像不可得，可见影像的显现，是在种种关系和合下而有的。这样，所以即空而有，空不碍有，亦即是说，在空无所有下，幻相还是可得的，决不破坏诸法的假相，所以不要因为听到空，就以为什么都没有而恐怖起来。

观待缘合而有的“于彼本空影像等”，不但有他们的假相，而且有他们的幻用，能够生起见者的眼识，使见者对镜而知如何修治面容。可见假相是存在的，是观待因缘而有的，不过缺乏因缘的和合，是就不得生起而已。假有的假，很多人对它生起误解，以为假有是什么都没有，其实所谓假，是指实自性的无有，不是说幻相亦不可得。龙树说：‘真相虽无，假相是有’。由此假相，；可以引生吾人的眼等，所以说“亦起见彼行相识”。如镜中的影像，我们确实的见到，见彼行相的眼识，亦是依彼而生起的。 ．

“如是”依于上面的譬喻来看，可知“一切法虽”然是“空”无自性的，但“从空”无自“性中’，诸法“亦”还“得生”的。如镜中像，观待缘合而有，诸法生起，亦各要有条件。中观论说：‘四缘生诸法’，诸法虽多，要不外于色心二法。色法的生起，要有因缘与增上缘的二者，缺少任何一缘，不得生起。心法的生起，要四缘完全具备，缺少任何一缘，亦不得生。各种条件具足，诸法当然会从空性中生起来。如识是空无自性的，根境等和合即生。一切法缘合得生，所以空是不碍有的，在空性中可以建立一切法的。反过来说，诸法如真有它的实在自相，反而真的不能成立，因为实有自相的东西，彼此的自体互相相碍的。

巳三 结

二谛俱无自性故 彼等非断亦非常

这是对二谛说的总结。二谛，就是世俗谛与胜义谛，而这是佛所宣说的，亦是佛弟子所共认的。站在空宗的立场说：胜义谛固是空无自性的，世俗谛亦是空无自性的，所以说二一谛俱无自性故”。换句话说：胜义谛是毕竟空的，世俗谛是如幻有的，这是空宗的根本思想，亦是阿含经的根本大义。中观家的意思：诸法毕竟空，假定专在胜义谛中说，那是空得不彻底的，必须世俗谛上也是空无自性，才是究竟的开显空义。

可是后代大乘学派，在二谛俱无自性上推论：唯识学派说，所谓胜义毕竟空，我是承认的，所谓世俗如幻有，我可不能接受，因为缘生的依他，是自相有的，不能说他假名无实，假定世俗亦是假名无实，则因果等就无法建立。所以如你空宗所说世俗假名，不但破坏了依他起，同时亦破坏了遍计执，因为遍计执是依依他而有的，现在依他起既不可得，那里还有什么遍计执足以世俗唯假名，唯识学者，无论如何不承认的。真常学派说：所谓世俗如幻有，我是承认的，所谓胜义毕竟空，我可不能承认，因为如来藏、佛性等，都是真实有而不空的，他们侧重胜义谛，不能在一切空中建立假名有的如幻大用，所以要在胜义中建立真实的清净法。上述雨大派，观点虽有不同，而其一空一不空的思想，却是一致的。即唯识者说胜义空而世俗不空，真常者说世俗空而胜义不空，如以二谛俱无自性的观点来看，他们听说的空，都是不彻底的，不能理解缘起性空的无碍。嘉祥大师批评一空一不空之说，等于一张桌子有两个抽屉，一个是空的，一个是有的，空的放在一边，有的放在一边，不能人于中道妙观。一定要二谛俱无自性，才能显示一切法空的真义。

因为二谛俱无自性，所以“彼等”因果诸法，“非断亦非常”。非断非常，这是从时间上观察的。世间诸法，假使有实自性，从时间方面看：假定前面是一个样子，后面又是一个样子，前后间断不能联系起来，就将落于断的一边；假定前面是这个样子，后面仍然是这个样子，前后没有变化而永如此，就将落于常的一边。所以龙树说：‘若有所取，非断即常’。怎样才能远离断常之过而显示彼等非断非常这须要透彻了解无自性的缘生因果法，因为诸法是众缘和合而生的，所以缘聚则生，而因果非各有自性，是以非断；缘散则灭，而因果非同一自性，是以非常。如是诸法，空不碍有，有不碍空，真正到达空有无碍。若你认为诸法有实自性，不管你足在胜义中或世俗中执有自性，那你都免不了非断即常的过失。

辰二 成业果用

由业非以自性灭 故无赖耶亦能生 有业虽减经久时 当知犹能生自果

如见梦中所缘境 愚夫觉后犹生贪 如是业灭无自性 从彼亦能有果生

如境虽俱非有性 有翳唯见毛发相 而非见为余物相 当知已熟不更熟

故见苦果由黑业 乐果唯从善业生 无善恶慧得解脱 亦遮思惟诸业果

这是正式成业果有的一种文。业果，简单说，就是从业感果。讲到业果，首要了解它的思想来源，因这不是佛教特有的思想，而是印度宗教哲学界共有的思想，在大圣佛陀没有出现到这人间前，业果思想，早就流行于印度的每个角落，佛陀出现证觉以后，木于缘起正法的正见，体察流行的业果思想，在原则上，接受他们的业果说，而子以适当的修正，使其圆满正确，乃成为佛教特有的业果思想。佛陀的正确业果说，为后代佛弟子所共认的，没有那个对这有所怀疑，如有对业果说信任不过的，佛法就认为他是大邪见人。

如此说来，中观家说一切法空，岂不是破坏业果成邪见人这在中观家无论如何是不承认的，因为诸法虽空，决不破坏业果，不但没有破坏，而且唯有从空性中，始能真正的建立业果，为了说明这个道理，所以这里特别成业果有。

业果如何有，未说明以前，先来讨论一下关于业的问题。业之所以成就，是由造作而来，凡所造作的，即属有为法，有为法的定义，是即有生有灭。造作而有的业，当然是有生灭的，虽然刹那不住的生灭，但灭后仍然可以感果，于足在此就发生了一个问题：即业灭了，是存在呢还是不存在假定灭了仍然存在，业力不失的意义，虽然保持住了，但与诸行无常的法印相违，而且不免犯了常住之过；假定灭了不复存在，虽与诸行无常的法印相契，但又失去感果的意义，似又不免犯了断灭之过。再说，所谓业力存在，存在在什么地方究是怎样保持的这都是重要的难题，佛教各派学者对此，各各提出理论说明，而有种种不同的业说，其原因在此。关于这些，在中观论的观业品，有极详细的说明，现在略指几派的说法如下：

中观论讲记观业品的开头说：‘说一切有部，成立色法的无表业，以三世实有的见地去说明他。但有的以为无表业是假色。经部譬喻师，根据世间植物种果相生的现象，说业是熏习于相续心中而成为种子。正量部的学者，根据如字在纸的券约，说业的不失法，犊子与经量本计，主张有我，以我为作者受者。业力是重要的问题，也是佛教发展当中的一个主要问题。种种说法，虽各各自圆其说，然在性空正见的观察下，这都是似是而非的，意见更多困难更甚的，不能解决此重要教义’。因为如此，所以中观论对这一一洗破。中观论所破的，是小乘务学派的说法，大乘学派的唯识说，中观论中没有破到，木颂现在所要破的，却是针对大乘唯识的赖耶说。

唯识学上的阿赖耶，本来负有几种特殊任务的，这里说明业之所以能感果，不过是其所负的任务之一。据唯识家的意思：由业感果，既为不可否定的事实，由谁员此任务，自然是个值得重视的论题。如说业力存于色身当中，当欲色二界有情色身存在的时候，似还勉强可说，欲色有情色身一旦崩溃，还有无色界有情没有色法，那岂不是业力无所存了吗所以业力存在色身之中，是不可能的。如说业力存在六识当中，不但前五识是有间断的，就是第六识亦有间断的，当彼六识活动时，你说业力存在其中，似还勉强可说，但当六识间断时，特别是入无想定，生无想天的有情，六识活动完全停止，业力岂不是没有地方可存了吗所以业力存在六识之中，亦是不可以的。如说业力存在第七末那识中，同样是不可能的，因为这是染污识，而种子有染净的差别，染净不能并存，所以不得存于第七识中。然则怎办唯识者说：这须要有个实有自体的，无覆无记的，相续不断的，遍于三界的阿赖耶识，才能担当得起受熏持种的重任。

上来大小乘各派所说，在理论上，虽一家比一家说得精密，但因同认业有实在自性，结果，都不能成立从业感果的意义。现在不妨先来破斥唯识的赖耶说。一切有为法都是刹那生减，这是佛弟子所共认的。因此，你所说的阿赖耶与业力，同样是刹那生灭的，既然都是刹那生灭的，那我就得问你：业灭能不能感果子如说业灭不能感果，则你赖耶灭了，亦复不能感果；若汝赖耶灭后，是可感果的话，则业力灭后，亦应如赖耶可以感果，业既可以感果，还要你的阿赖耶识做什么因为业灭，在中观家看来，不是实有自性的毁灭，而是如幻假相的幻灭，幻灭即显示业的本身仍然存在，以此去感果就可以了，无须阿赖耶识在中间做个桥梁，所以说“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生”。这是中观的特有思想，亦是佛陀的根本思想，实是值得我们对它加以深思的。现再依中观的正义，略说一点如下：

中观论观业品有颂说：‘诸业本不生，以无定性故；诸业亦不灭，以其不生故’。业是刹那生灭的，中观家也是这样看法，但因业是缘起幻化的，所以它的生灭，不是实自性的生灭，而是如幻的生灭，即当众缘和合时，似乎有业的现象生起，但当你去如实推求时，就将发现其中没有它的实在自性，因为业生而来的时候，并没有它的一个来处，也不是从中生起一实在性的业力来，假使有一实在性的业法新生起来，则法界中是即增加一法而为增益，可是事实诸业本来就没有生，还谈什么增不增加但是所谓不生，并不是说缘生亦没有，当众缘和合时，还是有生的，不过没有他的决定性的自性生而已。生起的业力，到了灭的时候，是不是真的灭而不有了呢不是。要知灭不是有一实自性的法灭去，如果真的有一实自性法灭，则法界中是即减少一法而为损减。可是法界诸法，是不增不减，不生不灭的。所以一切诸法本来不灭，所以本来不灭，因为本来不生，有生才可有灭，不生怎会有灭我们所以见有业相生灭，这是因果现象的幻生幻灭，并不是有一实在性的东西在起灭。

业虽如幻，但如幻的业用，在没有感果之前，并不是消失的，所以吾人如造了业，不管是善业不善业，不论是经多久的时间，纵然是灭而过去，但因缘成熟的时候自然而然的就去感果，没有任何力量，可以阻止或破坏的。所以说“有业虽灭经久时，当知犹能生自果”。佛教徒所熟知的一首颂说：‘假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受’。或有人说：今生造业，来生受果，甚至经过数百千生，乃至经过百千万劫，时间上有了这么长的距离，所造之业为什么还能存在而感果子佛在经中举喻说：磁有吸铁的力量，烬管磁与铁有著空间的距离，但是磁能吸铁，是其必然的力量之所使然，当知业能感果，其道理也是如此。

业灭经久不坏而感果的道理，恐人不易理解，这里特举梦喻，以例业能感果。梦的幻化不实，这是谁都知道的，但当你在梦中，见到你所缘境界时，固不觉其虚伪不实，就是梦醒以后，有时对于梦境，还在发生留恋。如男的在梦中梦到绝色佳人，女的在梦中梦到英俊男子，醒了以后，这些明明已经幻灭而成过去，但为贪心所使的众生，仍为梦中所见的男女生起贪心。又如梦中梦到大量珍宝，以为自己从此发了大财，等到一觉醒后，明知那是假的，但在自己心中，不知觉的生起我有这么多珍宝才好的贪心，所以说“如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪”。梦境是虚假而无实自性的，而且醒后梦境已经灭去，尚且有其引发贪心的作用，“如是”当知“业”力虽已“灭”去而“无自性”空的，但是仍然从彼发出一股力量来，感受新的生命果报，并不因为它的灭无自性，就无感果之功，所以说“从彼亦能有果生”。可见业果性空，而业果宛然，不失不坏。

在此或者有人这样问道：业力是有两部分的，一是已经感果的业力，一是尚未感果的业力，而且不论已感果未感果，其业力都是无自性的，无自性的业力灭了，既是仍然可以感果，那就不问已感未感，其业都应继续不断的受果，假定这样，由业感果，没有限制，则岂不是永远受业力支配，而且业果杂然紊乱了吗为了解答这个责难，所以现在特别说明因果的分齐性或局限性，不是永远无限制的感果下去。如龟毛兔角是空无自性的，翳眼所见毛发等相也是空无自性的，“如”此两种“境”界，“虽”然“俱”是“非有”实在“性”的，但在眼中“有”眩“翳”的看来，“唯见”空中的“毛发”等“相”，“而非见为”其“余”龟毛晃角“物相”。业力无自性灭，“当知”也是如此。即吾人所造的各种业，在其因缘未熟，还未感果以前，虽然说是灭了，但还有力量存在，而这存在的业力，到了相当时期，一旦因缘成熟，自然要感果的，但已熟而感果的业，虽说同样无自性的灭去，因其潜在的力量，已经全部消失，不会再成熟感果，所以说“已熟不更熟”。简单的说一句，不管造什么业，只能感受一次果报。如我们过去造了人趣的业，今生感受人生的果报，到了这个生命体结束，过去的业力亦随之尽失，决不会以同一业力，再感人趣的果报。如要再来做人，续得人类报体，就得再造人类的善业，不造人趣的善业，而想得人趣的乐果，无论如何是做不到的。

正因为是这样的缘“故”，所以佛法常说，有如是因必有如是果，丝毫都不错乱一点的。如所“见”的是“苦果”，就可知道一定是“由黑业”之所招感的，若所见的是“乐果”，同样亦可想像“唯”是“从善业”所“生”。依于向来所说：假使吾人造的是黑业（恶业），那将来所感的一定是恶趣苦果；设若现在造的是白业（善业），那将来所感的一定是善趣乐果。但这说法，是约总报体说，如约别报来说，人趣的乐果，不一定是纯乐的，是所谓苦乐参半的，因此我们亦可说：在这现实世间，见到人们受种种痛苦的逼迫，就可知道这是他过去生中所造黑业而来，见到人们衣食富足享受快乐，就可知道这是他过去生中所造白业而来。一分众生，不了解这个道理，听说一切法空，就生极大怖畏，其实这是不必要的，因为一切法空，并无碍于缘起因果，并不乱于业果法则，决不因诸法如幻，而使因果无有规律，而破坏因果的整然性，所以业虽灭为过去，而同样的可以感果，且不同因感不同果。

“无善恶慧得解脱”，这是说的解脱业。无善恶，就是非善非恶，从字面上看来，好像是说的无记业，但在下面加了一个慧字，是就不能当作无记业来看了。如上说的善恶业，都是以自我为中心而造成的，亦即是有烦恼夹杂在里面的，不但恶业是有漏业，就是善业亦是有漏业，现以空慧通达善恶业的空无自性，不再为善恶业力所转，是就可以得到解脱。或说以空无我慧为中心，不再从自我出发，则其所造的就成无善无恶的出世间的无漏业，清净无染，不感世间的生死果报，由此当然就可获得真正解脱了。

“亦遮思惟诸业果”，这是说业果境界的徽细，不容我们加以思惟分别。经中常说：‘业力不可思议，果报亦不可思议’。因为这是佛菩萨清净智慧所有的境界，凡夫的有漏知见，足没有办法思量得到的。如世间不仁不义下讲道德的人，照因果律说，他们应该不得好报的，可是事实上，他们偏偏是享的乐果；相反的，急公好义常行仁慈的善人，所得反而是悲惨的苦果，什么都不能如意，甚至生活都无法维持，有人看到这一尖锐的事实，就对业果加以思惟，要想切实了解业果道理，到了思惟不出一个所以然来，对于业果就生怀疑，由疑而谤，这是很危险的。其实，因果关系，错综复杂，而且通于三世，不唯局限在现在的，有的过去造现在受，有的现在造未来受，有的更要远溯过去的过去，有的是要留到未来的未来，我们对这现实因果关系，都还没有办法搞得清楚，何况过去的过去，未来的未来不说我们凡夫，思惟测度不到，就是得通的罗汉，亦未了解得彻底。经中有这么一个故事：佛在世时，有个老者，想要出家，最初去请求舍利弗、目犍连等剃度，他们观察他没有出家的善根，出了家又不会得到佛法的受用，所以就没有接受他出家的要求。后来老者又去请求佛陀，佛见他的善根成熟，须即度他出家为僧。出家后不久，他即证到阿罗汉果。舍利弗等见这情形，感到莫明奇妙，于是就去问佛，以何因缘如此。佛告诉他们说：老者的善根虽不深厚，但在过去做樵夫时，一天在山中遇到老虎，急切无法时爬上一棵树，随口念了一声卤无佛，所以就种下了解脱善根。这样说来，业果是多么的不可思议!证果得通的大阿罗汉，尚且不能穷源尽底的了解，我们是什么人怎能从思惟中，尽悉业果的深义然则怎办只有深信因果，相信造如是业，必感如是果报，古德所谓‘善恶到头终有报，只争来早与来迟’，这是时间的问题，不是不报的问题。月称论师有感如此，所以特地告诫我们：不要思惟复杂的业果，只要深信业果的不失。

卯二 会通余敦

说有赖耶数取趣 及说唯有此诸蕴 此是为彼不能了 如上甚深义者说

如佛虽离萨迦见 亦常说我及我所 如是诸法无自性 不了义经亦说有

如中观者说，有了业力，就可感果，不须阿赖耶及相续心等，做死生间的桥梁，别人就可拿其他经中，说有阿赖耶等，来加以责难：假定真的如你中观家说，无有赖耶亦能生，那佛在解深密、楞伽等诸大乘经，为什么要说阿赖耶当知佛说阿赖耶，就是为了成立业果轮回的，若你中观不须赖耶等，岂不是与圣教相违现在答覆他说：不错，经中是说有阿赖耶的，不但“说有”阿“赖耶”，而且还说有“数取趣”，以“及说唯有此诸蕴”。关于阿赖耶的必要，因为这是生死轮回的主体者，没有这个，生死就无法建立。数取趣的梵语，叫做补特伽罗。趣是果报，取是取向，数是不断，合起来说，就是不断的取向诸趣之中，感受不同的果报，名为数取趣。这本是我的异名，如外道的神我，时而到天上，时而来人间，不息的在生死中流转。唯有此诸蕴，是显示五蕴组合的自我，固是了不可得，而组合自我的五蕴要素，不能说没有，此即我空法有教的宣说。佛在经中曾经说过这些，我绝对接受而不否认，但你要知佛说这些的用意，而我认为：“此是为彼不能了”解“如上一所说“甚深”最甚深的毕竟空“义者”而“说”的，并不是真的有个实在的阿赖耶等。如说唯有此诸蕴，是对能接受我空而不能接受法空的众生说的；至对我法二空都不能接受的众生，则说阿赖耶、数取趣、如来藏等。当知这都是如来的方便说，不是佛陀的真实义。如楞伽经云：气顺有情意所说诸经，是权便义非如实言。譬如阳焰实无有水，欺惑渴鹿。彼所说法，亦为令诸愚夫欢喜，非是圣智安立之言。故汝唯应随顺其义，莫著其文’。又有经说：‘诸佛为除愚夫无我恐怖，及为引诱执我外道，说空、无相、无愿等句义，诸法无我，无现行境，名如来藏，故与外道说我不同。现来菩萨，不应于此而执为我。欲令诸堕我见意乐有情，安住三解脱境速成正觉，为利彼故说如来藏。是为遣除外道见故，随如来藏无我义转’。本于经中这一宣示，我们可以明确了解：这是为令舍离无我恐怖，及为渐引著我的有情，趣向无我的真义，所以以此法无我空性为因，成立说如来藏，但这与说有我，二者绝对不同。说如来藏的用意是如此，当知说阿赖耶等的用意亦然。佛陀说法，不是随自己的心想，要怎样的说就怎样的说，而是随众生的心意，要怎样说始怎样说的。楞伽经中对这曾举喻说：‘譬如医生非随自乐，于各病者而给诸药，是须随顺病者病相。如是大师宣说唯心亦非自乐，是随所化意乐增上’。就是依于众生的心理如何要求，而为其说怎样的法。唯有这样，才能使众生真正得到法益。如不能接受法空性的众生，你硬要为他宣说诸法空性，不但不能使他得益，反而使他生起颠倒，以为一切真的都没有了，而落于断灭见，这过失可大了。圣龙树父子曾经这样说过：在我与无我的两类之中，为了不使众生发生不必要的毛病，宁可为他先说我义，因为执著有个我，充其量不过不能了生死，但为了保持自我的发展，有时还能做些善事，甚至积极的要求向上，一旦以为无我，那就很可能的，什么非道德的事，都做得出来，结果，只有趣于堕落的一途，这是佛所不愿见到众生如此的。

上面说到佛说唯识等，是为一般不解甚深空义的众生方便假说的法门，现在再举喻以说明这个道理。

萨迦见，就是萨迦耶见，中国译为身见或我见。佛陀远离了萨迦耶见，只要是佛教徒，不管是小乘大乘，是都承认的。“如佛虽离萨迦”耶“见”，但佛在大小乘的经典中，“亦常说”有“我及我所”。如说我在过去行菩萨道时如何，我过去生中作国王时，是怎样的爱护老百姓，我所化的国土怎样，我诸弟子是怎样的，诸如此类，在佛经中，到处可见的。当知我及我所的宣说，是语言帙达上所不可缺的。我们说话，固然要说到这个，诸佛说话，同样要说到这个。在语言的表达上，虽同样的说到我及我所，但在彼此的意许上，就有著很大的差别。如众生说到我及我所，在内心中，自然而然的泛起一种实有感，以为有实在的自我及我所；可是断除萨迦耶见的佛陀，虽同样的说到我及我所，但在佛的内心中，从不认为这些是实有的。如所化的众生，所化的国土，佛既不把众生看为实有，亦不把国土视为实在。金刚经中说的：‘我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者’。经中又说：‘如来所说三千大干世界，即非世界，是名世界。何以故若世界实有者，即是一合相’。可见一佛所化的区域以及所化众生，都是假名而没有实在自性的。

佛是真正通达诸法无自性空的，诸法在本质上看，亦千真万确是空无自性的，既然如此，解深密经，佛为什么又说有自性中观家答覆说：要想了解这个问题，先得知道佛说的教典有两大类：一是佛说的了义教，一是佛说的不了义教。而了不了义的分别，由于各家的立场不同，解说颇不一致。唯识据解深密经的三时教分判：谓初说阿含是我空法有，次说般若是万法皆空，这都是不了义的，唯有第三所说深密，才是真正中道了义。

中观家不是这样说法，而是如此安立了不了义的：于初转法轮中，如果是说人法无自性的，这当然是了义的，假定唯是破除异诸蕴相，自立实体补特伽罗，说人无我及说蕴等诸法有自相的，是不了义。于二转法轮中，宣说人法皆胜义空或自相空，唯于世间名言假说而有，若是认为诸法有自相的话，不特出世的解脱不得成立，就是世间的系缚亦不得成立。因为系缚解脱等，都是缘起而有的，所以这都是自相空的。因此可以知道：凡能通达诸缘起义及性空义的大乘，是即真正究竟了义。于三转法轮中，虽同样的宣说大乘·，但若于自相的空无自性中，以为不能安立系缚、解脱、业果等的，如瑜伽宗诸师所许，谓说诸法无自性，是如来的密意说，应该是遍计执为假名安立，是无自性，依他起是自相安立，为自相有的。若诸人法是胜义无，那是完全没有正理的。若说胜义有或自相有，因果等的一切建立，才不会成为问题。像这样说的，亦即是不了义。不特说有自相是不了义，就是说有阿赖耶识、说无外境、说究竟种性决定，都同样是不了义的。总之，几唯识学者所认为了义的，即由宣说无自性的般若教，显彼一切皆非了义。

于此，唯识家或许提出一个问题来：假定这样，佛为什么说阿赖耶o·中观家答覆说：所谓阿赖耶，是指什么说的唯说空性名阿赖耶，并没有一个阿赖耶的实在自体。这如佛在楞伽经中所说我说空性是如来藏，其道理是一样的。楞伽经中佛又告诉大慧说：气大慧!空性、无生、不二、无自性相，皆悉遍一切经’。如此，反过来说，凡是讲有、讲生、讲有自性、讲有独立体，都足不了义经。“不了义经亦说有”，这没有什么不可的，了义经中决定是说无自性空。

寅二 举唯识以破他

卯一 叙唯识宗

不见能取离所贩 通达三有唯是识 故此菩萨住般若 通达唯识真实性

犹如因风鼓大海 使有无量波涛生 从一切种阿赖耶 以自功能生唯识

是故依他起自性 是假有法所依因 无外所取而生起 实有及非戏论境

为破唯识执，先叙唯识宗。所谓叙唯识宗，就是先将唯识宗的根本宗要，中心思想叙说出来，看看唯识家的核心论题，究竟是在什么地方。上面举中观以显正，是站稳自己的立场，这里举唯识以破他，是认清对方的论题。所谓知己知彼，百战百胜，不仅是军事战上的重要策略，亦复是思想战上的不二法门。如不把握对方的中心思想，等到他理穷东扯西拉的和你诡辩，那你就很难取得决定性的胜利。唯有紧握住对方思想的扼要，子以痛切的一击，使其没有回旋余地，即想诡辩亦不可能，则胜利自然就属于自己了。

唯识学足大乘佛法的重要一派，在印度与西藏，长期与中观家进行不妥协的思想论诤。不过唯识的派别，说来亦是很多的，不是我们现在所要说的。然而他们有一根本要义，就是有心无境的思想，亦即通常说的三界唯心万法唯识的思想。如我们观察现前客观外在的一切物相，初看起来，好像各各有他的实在自体，但若深刻的加以观察，那你就将发现，一切外在的境界，没有一法不是虚妄分别心之所变现的，亦即法法都是虚妄分别心之所摄的，在遍计性所见到的种种，如果实际采究起来，只是种种心识而已。不过，从虚妄分别心中，生起别体的能取所取，能取是见分，所取是相分。这能所取，在众生位上，把它看成各别有其独立自体的存在，于是互相对立起来，不能通达有心无境的唯识义。要知能取所取，是属遍计所执，虚妄分别是依他起。依他的虚妄分别心是有的，遍计的别体能所取是无的。如辨中边论颂说：‘虚妄分别有，于此二都无’，正是显示这一思想。又成唯识论卷八更明白的说：‘有义三界心心所法，无始妄熏，虽各体一而似二生，谓见相分即能所取，如是情有理无，说为计执……圣教说虚妄分别是依他起，二取名为计所执故’。凡是偏计所执，一定无实自性。所以在吾人的认识上，如果觉得心外有境，或是觉得境外有心，这都是颠倒错误，不能认识诸法的真相。

从虚妄分别心中所现起的能取所取，不是别体对立的，而是互相相关的，即能取的见分离了所取的相分不可得，而所取的相分离了能取的见分亦不可得。真正通达诸法唯识的行者，是很能了解这个道理的，所以“不见能取”的“离”开“所取”而有，亦不见所取的离开能取而有，二者都是虚妄分别自性的，因此“通达”欲、色、无色的“三有唯是”心“识”所现，离开了心识，二取是都不可得的。因为通达三界所有唯是心识，进一步的依五重唯识观去修，从浅入深，由显至做，“故此”第六地“菩萨”，安“住”在“般若”空慧中，依般若空慧悟证到唯心之理，在依他起上，彻底的遣除依名计义、依义计名的遍计执，就可真正“通达唯识真实性”。换句话说，就证得二空所显的圆成实了。所谓胜义、真如、唯识实性，都是一体异名，所以唯识三十颂说：‘此诸法胜义，亦即是真如；常如其性故，即唯识实性’。所以通达唯识真实性，就是通达诸法胜义、真如、圆成。

诸法皆从种子生，而种子含藏在阿赖耶识中，所以非建立阿赖耶识不可。这个道理是很深细的，所以先说譬喻。“犹如”大海，深广无涯，大海中的海水，原是平静无波的，但为什么会生起波涛而且后浪推前浪的波波相续，涌进不已当知是“因”外来的“风”力，不断的“鼓”动“大海”，所以就“使”平静无波的海水，“有”了一个波涛接著一个波涛的“无量波涛生”起。这是我们在这世间，明白所见到的事实。

阿赖耶识等于大海一样，所以经中有时称为藏识海。为什么会从藏识海中生起一切诸法来因赖耶识中含藏了一切诸法种子，而这诸法种子，都由前七转识熏习下来的，如眼识见到一个什么境界，立刻就有一个种子熏习到阿赖耶识中去，耳识听闻到一种什么声音，立刻又有一个种子熏习到阿赖耶识中去，如是，鼻嗅香，舌尝味，身觉触，乃至意知法，末那缘其所缘，都有种子熏习下去，因阿赖耶的不断受熏，所以藏识海中就含藏了许多种子，一旦遇到外面的境界之缘，立刻就“从一切种”的“阿赖耶”识，“以自功能生”起诸法。功能就是种子，如说种子功能为义，就是指此。如豆种生豆芽，就因为它有能生的功能性。不但外界诸法，是从自功能的种子生，就是内根六识，亦从自功能的种子生。如眼识的生起是从眼识自种子生的，耳识等亦然。不但识是自种子生的，就是眼根的生起，乃至身根的生起，亦同样的是从眼根自种子乃至身根自种子生的。总而言之，一切诸法，都是从自功能生的。而这一切功能性的种子，都含藏在阿赖耶识中，以阿赖耶识为自性的，所以一切法“唯识”。关于这个，在摄大乘论及成唯识论，都有详细的说明，欲知其详，可以参阅。

诸法是由因缘而生起，这是大家所共认的。但中观与唯识所说的诸法缘起，显然有著很大的不同：即前者是以‘性空缘起’为主，而后者则以‘自性缘起’为木。性空缘起论者，谓所有的外境，都是因缘和合的幻有，而无实自性空的。自性缘起论者，认为所有诸法，各有独立自性·而这独立性的东西，就是含藏在阿赖耶识中的种子。一切诸法唯从一切种的阿赖耶生，这显明的是在因果上说明唯识道理的。但唯识学发展到成唯识论的时代，一般讲唯识者，已经重视认识论的说明，而忽视因果相生的关系了。

由“是”之“故”，我们知道：“依他起自性”的诸法，皆从赖耶为自性的自种子而生起的，并不是从所取的外境而生，因为这样的关系，所以依他起是实非假，不但不可说它是假，而且还“是假有”诸“法所依”之“因”。如此似现的能取所取，上面说过，是假非实的，但这假有的，定要以实有的为依，然后才可似现，如果所依的没有，其假有的亦即不得成立，如所说的‘依实立假’，正是这个意思。“无外所取而生起”，是说依他起法，因为是从自种子生的，即使没有外界的所取境，亦同样的能生起的，是以其体“实有”，绝对不可认为是假有法。“及非戏论境”者：戏论境，即是言说境界，于所缘上，加了某种符号的，不能了解唯心所现的真实义，换句话说，就是依名计义，依义计名的遍计境。依他起法，是离言自性，即离言的十八界性，不是言说戏论所能缘的。这，中观唯识两家的看法，倒是一致的。因中观家，亦说缘生诸法，是不可说而离戏论所缘的。

卯二 遗唯识执

辰一 遮无境唯心

巳一 遣梦喻

午一 总责

无外境心有何咙 若答如梦当思择 若时我说梦无心 尔时汝咙即非有

外境有无，空有两宗的立场根本不同：唯识说无外境，中观说外境有。现在中观对唯识总加责难说：若如你说外境是无唯内心有，而这“无外境七”，究“有何”者为“喻”加以澄明关于这个，唯识所举的譬喻，木有好几个的，但在本颂文中，只举出梦喻及翳喻的两种。在未说明二喻以前，先来说明一个外境非实的例子

中观今论举一例说：‘这境相空的最好例子，如一女人，冤仇看了生嗔，情人见了起爱，儿女见了起敬，鸟兽望而逃走。所以奸恶、美丑，都是随能观心的不同而转变的，境无实体，故名观空’。

同过头来依梦喻说：“若”汝“答”为“如梦”，那我得告诉你：你“当”好奸的“思择” 一下，看看这个比喻，足不是能够成立你的有心无境。梦，俗语说‘智人无梦’，佛法说‘佛无睡梦’。除此而外，一般人是都有梦的。但梦是真实还是假有，不免成为问题。有部学者说梦境是实有的·，经部学者说梦境是假有的。大乘的唯识、中观，同样认为梦境无有实在自体。

做梦，都是在睡眠中。吾人晚上睡眠，前五识停止它的活动，唯有意识在那里发生作用，不知觉间大做其梦，是为梦中独头意识。如梦到飞机轰炸，或梦见山洪暴发，当你正在梦时，不特觉得贲有其事，而且感到无限惶恐，奸像真的有那境相显现，殊不知这完全不是实在的境界，俗语所谓‘日有所思，夜有所梦’，那里实有飞机炸弹那有真的山洪暴发从这梦喻非真显示看来，所以唯识家认为：我们现在于一切时、一切处所见到的种种外境，也如梦境一样的不是实有，而是唯识之所变现的。你问我无外境心有何喻＼我所可能举的譬喻，梦喻是最强有力的一个。

中观家并不认为梦喻可以成立有心无境，所以特地要他对所举的梦喻，好好的加以考虑。要知梦心是有的这个论题，必须立敞共许才行，但中观家认为：不但外境是如幻假有，即梦心亦是如幻假有，“若时我”对你“说梦”中“无心”的话，“尔时汝”所举的梦“喻即非有”，换句话说，是就不能成立了。

不过这里要知道的，就是中观破唯识，不是说他的喻说不对，而是说他境唯心现的错误。本来，依境生识，识能了境，谁都这样说的，有什么诤论的所以彼此发生争执，在于外境是否心现。唯识家不承认心外有境：因为境是心所变现的，所以只有内心而无外境。

唯识的梦中有心无境说，中观家虽子以破斥，但有两派的说法不同：一据清辨所说，梦境不是心现，而是心外有的。举明显的例说：有些小孩在睡梦中小便，在他模糊的意识中，确好像有个地方可以小便的，所以不知不觉的就小便在床上，怎么可以说无外境二据月称论师来看，清辨以外境有的立场，破唯识外境无的说法，虽也不失为一个办法，但很容易使人走上实有的一途，不能透入一切皆空的中道，所以月称不运用外境有的方法破斥唯识，而以心境都足空无所有的方法破斥唯识，谓不但梦境是不可得的，即梦心亦是不可得的，因为心境平等，不能分别此有彼无的。

午二 别破

未一 别遮梦心无境

若以觉时忆念梦 证有意者境亦尔 如汝忆念是我见 如是外境亦应有

中观家以梦无心显示彼喻不成，唯识家是不能承认的，所以进而挽救自己的理论说：梦境非有，这是千真万确无可否认的事实，我们当然是承认的：梦心非有，这有值得再研究的必要，不定就如你中观家所说的那样。因为吾人梦醒以后，还能亿念梦中所见的境界，假定没有梦心，怎能亿念梦境h既能忆念梦境，证知梦心是有，所以上面你中观家说梦无心，这是我所不能承认和接受的。

中观家根据唯识的这一论说，再子以破斥道：“若”你“以”为在“觉”醒“时”还能“亿念”自己所“梦”，并且运用语言将自己所梦见的说给人听，以此来“证”明梦中实在“有意（心）者”，那我得提醒你：当你正在亿念时，不但亿念梦中的心意，尤其忆念梦中的境界，是怎样怎样的，既然证明心意是有，亦当证明境界是有，所以说“境亦尔”。“如汝忆念”时，这“是我”在梦小亲眼所“见”的，既然“如是，外境”当然“亦应”是“有”的了。同样是忆念，不可说心有境无，举例来说：汝所亿念梦见的无量珍宝，应该说他是有的，为什么同为觉后所忆念的缘故，如你所承认的亿念梦中意识。梦中意识所以觉得它是有，即因觉后所能亿念的关系，梦境亦是觉后所能亿念的，当如你所忆念的梦中意识是有，假定你不承认，反过来亦可这样说：你所忆念的梦中意识，不应该说它是有的，为什么是因觉后之所亿念的缘故，如你所承认的亿念梦中境界。梦中境界所以说它没有，亦因觉后所能忆念的关系，梦心亦是觉后所能忆念的，当如你所忆念的梦中境界非有。

这是中观家站在心境平等的立场以责难唯识家的所说，有心就有境，无境亦无心，你承认梦中有境，那你梦心就不是无境之心，不然的话，你所说的梦心有梦境无的论说，是就不能成立。

未二 结显诸法虚妄

申一 凡位梦事妄

设曰睡中无眼识 故色非有唯意识 执彼行相以为外 如于梦中此亦尔

如汝外境梦不生 如是意识亦不生 眼与眼境生眼识 三法一切皆虚妄

余耳等三亦不生 如于梦中觉亦尔 诸法皆妄心非有 行境无故根亦无

唯识家更来挽救说：你还没有了解我说唯有意识的意趣，一个人在睡眠时，前五识完全停止活动，这是大家所共知的。如色尘境界，是眼识所缘的，可是睡眠时，眼识停止缘于色境的作用，所以这时是没有色尘的。“设”如你“曰一：在“垂”眠“中，无”有“眼识”活动，是“故”其时“色”境“非有”，所有的“唯意识”活动而已。此活动的独头意识，“执彼行相”自起影像，“以为”是“外”在实有境界。不但眼识是这样的，其余耳鼻等识亦复如足。“如于梦中”独头意识，执诸境界以为是外，当知觉醒之时，由意识执有外境，也是这样的，所以说“此亦尔”。总结的说明这个意思：吾人平时所缘有的境界，如梦境一样的，没有实在的外境可得，所以觉得它是外在实有，这不是境界的真相，而是吾人的妄想执著。

中观家对唯识这一说明又子以破斥道：“如汝”所说心识以外的境界，在睡“梦”中是“不”会“生”起的，换句话说，梦境是没有的。假定真的如此，那我得告诉你：不但梦中的外境不生，“如是”梦中独头“意识”，“亦”如梦境而“不生”的，为什么因在睡梦时，法尘境界也是不现前的。且以眼识为例：没有色尘境界，梦中能不能生起眼识如你所承认的，无色眼识是不生的，如是推究意识，没有法尘境界，当然亦不得生。

如是“眼”根“与眼”所对色“境”，根境和合“生”起“眼识”。所谓‘三和生识’，正是指的这个。而这根境识“三法”，在中观家看来，“一切皆”是如幻如化，“虚妄”而不真实的。如硬性的把它看成实有，那是绝对错误的。因这三法是互相观待而假立的，就是观待所见的境界，说有能见的根识，观待能见的根识，说有所见的境界，离任何一法，都不得成立，如是在相依相待的关系下而有，怎么可诡它们各有真实自体

眼的三法是如此，其“余耳”鼻舌身“等”的各各三法，如缺少了任何一法，“亦”同样是“不生”的。既是因缘和合而生，就证明了它们无实自性。若有以为它们是实有的，那就根本没有了解这些。

“如于梦中”的根境识三是这样的，当知觉醒时的根境识三亦复如此，所以说“觉亦尔”。“诸法”既然“皆”是虚“妄”不真实的，当知“心”识亦必然是“非有”的。为什么要这样的说因所缘的“行境”是“无”有的缘“故”，所以所依的“根亦”即“无”有，因为所依所缘的根境都没有的关系，所以能依能缘的心识亦不可得。

申二 圣位凡事妄

此中犹如已觉位 乃至未觉三皆有 如已觉后三非有 痴睡尽后亦如是

从上所说梦的譬喻，使人不期然的发生这么一个问题：若如唯识所说，吾人在醒觉明了的时候，不论在什么地方，不论在什么时候，呈现在我们面前的一切现象，皆如梦中所见的一样，是虚妄不实而唯有识的话，因而问题就来了：做梦的人，当其在梦中梦到什么时，不特不知道它是假，而且总以为是真实的，但他一旦从大梦醒来，回想梦中所见到的种种，不期然的自觉这是虚假不实，而是自己心识之所变现的。这个道理，为人人之所共许的，亦是人人所易了解的。但我们现在明白在醒觉中，可是眼见耳闻乃至身所觉触的任何一样东西，只有对它生起实有感，从来没有把它当作是心识所变，更没有把它看成是外在假有的，这是什么道理

唯识家听到这责问子以回答说：你这一问，问得是相当好的，现我可以告诉你：你不要以为我们众生现在都在觉醒中，事实我们都沉醉在无明长夜的迷梦中，从来都没有觉醒过，在迷梦中看世间的一切，当然不能了解诸法的如幻不实，假定你从佛法的实践中，体悟诸法的真理，证到圣者的果位，获得所谓真智觉醒，再来看现象界的万有诸法，那你自然就会知道，所有一切都是唯识无义，这和在梦中不知境界是妄，要从梦中觉醒以后，始知梦境无实的道理，是一样的。关于这个，摄大乘论所知相分，有一段文说得很好，现在不妨引用在此，作为吾人对这问题的了解：‘若于觉时一切时处，皆如梦等唯有识者，如从梦觉便觉梦中皆唯有识，觉时何故不如是转真智觉时亦如是转；如在梦中所觉不转，从梦觉时此觉乃转，如是未得真智觉时，此觉不转，得真智觉此觉乃转’。

现在本颂亦作如是说：“此”在梦“中”未醒时，觉得梦中所见的境界，历历分明的一点不假，“犹如”凡夫在“巳觉位”所见到的种种，以为实有一样的。梦中“乃至”尚“未”醒“觉”以前，根境识“三皆”是实“有”，这是必然的感觉，我们众生一直到无明大梦未醒以前，觉得诸法客观外在的实有，亦是自然的现象。做梦的人，“如”是到了“巳觉”以“后”，自然就会觉知根境识“三”，都是虚假而“非”实“有”的。众生的“痴睡”大梦“尽后”，亦即到了转迷开晤觉的时候，那你就会知诸法唯识所变的道理，所以说“亦如足”。所谓‘觉后空空照大千’，正是这意义的写照。

唯识家举出梦喻来，本意是为成立心有境无的理论的，当然，在没有受过空思想熏习的人听了，觉得这个譬喻说得很对的，但等你听了中观家说明这个梦喻，你就将知道，唯识家所说的梦喻，不但不能作为有心无境的例证，而且恰好作为诸法皆空的说明。同样一个梦喻，由于立场不同，观点不同，可以作为不同的比喻。不过比较说来：以梦譬喻诸法幻化，更能符合梦的本义。

由有翳根所生识 由翳力故见毛等 观待彼识二俱实 待明见境二俱妄

若无所知而有心 则于发处眼相随 无翳亦应起发心 然不如是故非有

唯识家见以梦喻不能成立唯识，于是就又想以翳喻来成立唯识。前半颂，申述唯识的喻义；后半颂乃中观家就喻破。

佛法常说依根生识，识是所生的，根是馆生的。且以眼识来说：所生的眼识见物，是清楚还是模糊，这不在识的本身，而在所依的眼根，眼根健全无病，识的认识就分明清楚；眼根有了翳病，眼识去见晴明的虚空时，就有层出不穷的异相现前，或见空中狂花乱坠，或见金丝毛发飘荡，或见群蝇飞舞不息，或见其他种种东西。虚空本是清净无相的，为什么会有如此现象这就是“由”于“有翳根所生”的眼“识”，“由”彼眩“翳”的“力”量的缘“故”，所“见”到“毛”发“等”的种种现象。如此可以证知：毛发等的境相，不是外面实有的，而是心识变现的。

中观家批评说：你这说法是不怎么对的，为什么因“观待彼”有翳眼而生起的眼“·识”所见到的毛发等相，当他们相互观待而见的时候，两者都是明白见到的，不但能见的识是真实有，就是所见的境亦是真实有，所以说二一俱实”。如病眼见空中有华，明眼人告诉他空中无华，他不但不相信，反而驳斥你说，我明明见到华，你怎么说没有你之所以觉得没有，大约是你没有见到的关系。可见观待彼识二俱真实的，你唯识家怎么可说境妄心实反过来看：“待”无翳的“明”净眼“见”诸“境”界时，不但所见的毛发等相是虚妄而无所见，即能见毛发等的心识亦是虚妄而无所有，所以说二一俱妄”。如无翳眼见明净空，什么幻化不实的相貌都见不到，若如你唯识所说，毛发等相是心识所现的，为什么现在不见这些境相”既无所见，你想以翳喻证成你心实境妄的道理，真可说是梦想而不可能的了。

唯识家又挽救说：你还没有了解我的意思，我的本意是说，没有所知的外境，而有能知的心生，净眼不见毛发等，当然是可发生认识的作用了。中观家出过说：“若”如你说“无有”所了“知”所认识的客观外境，“而”唯“有”内在的能缘“心”识存在的话，“则于”有翳眼所见毛“发”之“处”，合无翳“眼相随”著毛发之处加以观察时，共“无翳”眼“亦应”该生“起”见毛“发”等相的“心”识来。为什么因你所说的无境有心，其境界的有无，与外在的事物，毫无一点关系，完全是由内心的变现不变现为转移的，内心变现外境就有外境，内心假定不变外境则无。

事实是不是这样的呢“然”在事实上采究起来，并“不”是“如是”的。明白的说：在你有翳眼所见的毛发之处，在无翳的净眼之人看来，根本就没有毛发等相可得，亦即不见有翳眼所见的种种。因为是这样的关系，“故”如汝说没有外境的心是“非有”的。同时亦足证明：外境的有无，不仅是内心的关系，还有其他的因素存在。

午二 约识功能破

未一 破初家识功能性

申一 总遮

若谓净见识功能 未成熟故识不生 非是由离所知法 彼能非有此不成

中观家所说不见种种乱相现前，这是人人可以经验得到的，所以唯识家说的毛发等相随心而转，事实是不可能的。

唯识家听了以后，又来挽救自己说：你还没有了解我的意思，所以致有这样的误会。当知毛发等相的见不见，问题不在根的有翳无翳，而在识的功能成不成熟。比方无翳“净”眼见不到毛发等的错乱行相，是因见毛发错乱行相的心“识功能”还“未成熟”的缘“故”，换句话说，在识种上，还缺乏毛发生起的外缘，所以见毛发等错乱行相的心“识不生”，并“非是由离”了外在“所知法”的关系，而是在于识种的现行不现行。如毛发等的心识功能成熟，自然就带起毛发等相为心识所见，若见毛发等的心识功能没有成熟，当就不会带起毛发等相为心识所见，但你不能因为见不到毛发等相，而就否定无有外境之心的存在。如豆种有生芽的功能，这是没有问题的，但在它的功能没有成熟前，你要想它出生豆芽，当然是不可能的。

唯识家为什么要这样说这是从他主张一切法由种子生的思想而来的。赖耶识中，无始以来，熏有无量无边的种子，而这些种子在赖耶中，究竟那些先成熟而发生现行作用，这要看它遇不遇到外缘来决定的：一年碰不到外缘，就一年不能从种子生现行，一劫碰不到外缘，就一劫不能从种子生现行，在种子没有生起现行前，其功能性总是存在那里待缘而发的。

中观家破斥说：若如你这样讲，问题并没有得到解决，因凡一个理论的成立，而所举出的原因，必须双方共同承认才行，你现在所说的“彼”功“能”性，在我的立场看来，根本认为是“非有”的，我既不承认你所说的功能，你怎么可以拿这作为理由拿我不承认的为因，来成立你所要成立的理论，显然足犯了能立不极成的过失。所以你唯识家说的识功能未熟而识不生的“此”理论“不成”。

申二 别破

酉一 约已未相待破

已生功能则非有 未生体中亦无能 非离能别有所别 或石女儿亦有彼

若想当生而说者 既无功能无当生 若互相依而成者 诸善士说即不成

龙树在中观论破外小，如以时间破时，有时用三时门破，有时用过未门破，现在这里就是用过未相待门破。唯识家只承认现在有不承认过未有，是所谓二世无者，所以不用三世门破，而用已未门破。

中观家对唯识家说：你说诸法从识功能生，而功能在赖耶识中，又是那么无量无边的多，我得要问你：你所说的功能，是已生的功能还是未生的功能且以眼识来说：若是“巳生”的“功能”，已生的功能是属过去，前一念过去的功能，生后念现在的现行，可是问题就在这里：前念过去已生的识是刹那灭的，后念现在是刹那生的，以过去灭为因，以现在生为果，在已灭现生中，显然的含有因果关系，但如你唯识家所说灭成过去是就没有的了，已生“则非有”，怎么还能有种势力生起现在果法灭为中观、唯识所共说的，但中观说灭，只是现象的变化，并不是没有，而唯识说灭，是即过去非有，非有的前后不能相续，怎么能生见毛发等相的心识

唯识家反过来说：不错的，已生的已经没有，没有确是不能生，现在我想了一想，其识功能是未生的，未生而生，这该没有过失了。

中观家破道：不行!同样是不可生的，为什么因未来还未来，在“未生”的识“体中，亦”同样是“无”功“能”的，功能尚且没有，怎么可以说是能生如人有了儿子，方可说为此子之父，假定一个未结婚的人，根本没有生过儿子，怎么可以称他为父如是要识生起，方可说有生此识的功能，现在识体还未生起，怎么会有生此识的功能所以你说未生，同样是没有道理的。

再说种子与识的关系，并不是完全可以分开来的，因为所谓种子，只是以识为自性的功能性，并不是另外有它的实在自体，如果能别之识没有了，所别种子同样是不可得的，所以“非”是“离”开“能别”而“有”其“所别”的。假定认为离了能别而有独立所别，“或”亦应许“石女儿亦有彼”功能性。这话怎讲在中观家看：石女儿与离能别的所别，同样都是毕竟无的，毕竟无的所别既能生识，毕竟无的石女儿亦应当能生兄子。所谓石女，是指无子而又不能为淫的女子说的。一个女子连生育的功能都没有，忽然有人来说，我是石女的儿子，这岂不是笑话石女没有生育的功能，既为你所承认，则离能别而有所别，当然如同石女一样的不能生，假定你认为离能别而有所别的能生，足即也就应当承认彼石女能生兄，此既不生，彼何能生

唯识家听了这个分析后，心里想：过去的已经过去说它不生，是还有些道理；未来的还没有来，说它不生，令人难以信受，因在我的心里想，所谓生，不是现在就生，而是约它当来可以生说的。如现在一念从过去生，过去为因，现在为果，有著因果的联系性，同样的理由，现在为因，未来为果，约其当生说，亦是有因果联系性的。

中观家破说：“若”你“想”像为“当生而说”有功能的话，那我得告诉你：现在“既无功能”性的存在，请问以什么说有当生当生根本是不可能的，所以说“无当生”。假定现在已有种子存在，推论当来能生，还可说得过去，能生种子的是否存在，已经成为很大的问题，还谈什么所生不所生

唯识家又说：我之说有能生的功能与所生识，其道理是这样的：观待能生的功能，说有所生的心识，观待所生的心识，说有能生的功能，二者是互相观待而成的，这有什么不可如观待父亲说有所生的儿子，观待儿子说有能生的父亲。

中观家复说：“若”是“互相”相“依”观待“而成者”，则正与我中观的思想契合，可是这样一来，你得承认诸法是无自性的，因为凡是相待而成的，一定都是非实有的，如长短相待，假有无实。中观论讲记说：“如长短相待，他的初章中假说：“无长可长，无短可短。无长可长，由短故长；无短可短，由长故短。由短故长，长不自长；由长故短，短不自短。不自长故非长，不自短故非短，非长非短，假说长短”。这意思是：从长短的相待相成中，理解无长短的自性（也叫做中）。唯其没有长短自性，所以是假名的长短（也叫做假）”。‘他从缘起理解到无自性，在无自性上成立相待假’。可见观待成立的，绝对没有实在自性可得。

中观家更说：相依相待而成，你如承认假有，是即失去你们木有主张，因你原来主张，识中所有种子，是一一差别的，诸法都从自生，现在忽说相待无实，岂不违反一向所说于是问题发生在此：如一向以来所说诸法各有自相可以成立，则你现在所说诸法互相依待而有就不得成；若你现在所说诸法互相依待而有可以成立，则你唯识学派过去所有唯识学者所说皆不得成，所以说“诸善士说即不成”。

酉二 约自他识异破

戌一 显自他差别

若减功能成熟生 从他功能亦生他 诸有相续互异故 一切应从一切生

上以过未相待破，此以自他识异破。

唯识家说：种现熏生，这是我们的中心思想，我们任何一个心识活动，当其一刹那灭后，必然熏有功能在赖耶识中。且以眼识说，不论它见青黄赤白等的显色，抑或是见长短方圆等的形色，待其前念眼识灭了，即在眼识灭的一刹那中，熏其种子在八识田中，这个种子未遇缘时，当然不会生起现行，一旦遇到外缘成熟，就再度生起后念识。这样说来，前念眼识能生后念眼识，该是没有问题的了。

中观家破说：“若”如你说前念眼识“灭”时所熏成的“功能”，到了因缘“成熟”的时候，就可“生”起后念眼识，在你以为没有问题，在我认为仍然犯有“从他功能亦生他”的他生过失。为什么因你说的前后念，各别有其自性的，前念不是后念，后念不是前念，如前念见花的眼识，不是后念生起的眼识，后念生起的眼识，不是前念见花的眼识，前者有前者的独立自性，后者有后者的独立自性，如是，前念眼识灭了，怎能生起后念眼识假定前念眼识灭的功能他，能生后念眼识现行的他，则此眼识灭的功能，亦应能生后念耳识现行的他，乃至能生后念意识现行的他。果真如此，以人来说：吉祥生命体上的心识灭了，应生黑耳生命体上的心识，黑耳生命体上的心识灭了，应生吉祥生命体上的心识，你承认不承认呢事实上是不可能的，我相信你不会承认自他识的互生。

唯识家挽救说：你这样说，又不对了。要知我说前念识灭能生后念，是约同类相续说的，异类相续怎么能生如前念眼识望于后念眼识，彼此是同类相续的，所以前念眼识灭了，能生后念眼识，耳识等望于眼识，不是同类相续的，前念眼识灭了，怎能生起后念耳识等异类相续的东西，我说他前后相生，确有你前面说的犯他生过，现我说同类相续而生，是就不犯他生过了。

中观家就其转计破道：“诸有相续互异故”。有相续是个名词，相续又是个名词，两者相对而说的。如一串花，是由一朵一朵的花贯串起来的，名为相续，而一朵一朵花的本身，名有相续，意即由此一朵一朵花，有彼相续之体。一朵一朵的花，彼此互相差别，各有独立自体，正如你所说的，前念后念之心，各有独立自体，是则纵然承认，同一相续心识，前念能生后念，仍然不免犯有他生的过失。因为一切‘有相续’法，都是互相差别的，你所说的前念后念之心，正如一朵一朵花那样的是‘有相续’法，前念识灭能生后念心识，怎能说是没有他生之过既是他生，当然就犯前面曾经说过的“一切应从一切生”的过失了。如火焰，不但生光明，亦应生黑暗，如眼识，不但生眼识，亦应生一切识。

戊二 遮相续无异

彼诸刹那虽互异 相续无异故无过 此待成立仍不成 相续不异非理故

如依慈氏近密法 由是他故一非续 所有自相各异法 是一相续不应理唯识家又转救说：你举的这个例子不大对，如说一朵一朵的花不同，我是不否认的，但串成的一串花，是同一相续，你又不能否认，如是，“彼诸刹那”刹那之七，“虽”说是“互”相各“异”的，但前念的种子识，生后念的现行识，前后念是同一“相续”而“无”别“异”的，所以“无”有如你所说他生的“过”失。中观家再破斥道：你说‘相续无异’的这话，我是不能承认的，因为相续这东西，是不是可以成立，还是个很大问题，你现在以这为因，怎能成立你的宗旨我且问你：有相续与相续，是不是各有自体的)假使各有自体，那就应如花串一样，离了一朵一朵的花，有串花的线索可得，换句话说，离了‘有相续’，应有‘相绩’的独立自体可得，可是事实上，离了一念一念的各别心识，根本就没有独立相续心的存在，存在的相续心，完全是建立在念念各别心上的，如果没有中间念念心的联系，前念识与后念识脱节，怎么能说前念生后念如脱了节的各别自体能生，那眼识不但生眼识，亦应生耳识等，耳识不但生耳识，亦应生眼识等，如是一来，仍然不免一切从一切生的过失。你试想一下看：“此”相续尚“待成立”，“仍”然“不成”，则你所说的前后“相续”是“不异”的话，怎么合乎道理呢所以说“非理”。

中观家再说：如你不信的话，我也可以举个譬喻：“如依慈氏近密法，由是他故非一续”。慈氏，是弥勒菩萨，近密，是优婆鞠多尊者。这是两个人，而且各有组合生命自体的五蕴“法”，因此，慈氏有慈氏的相续自体，近密有近密的相续自皑，明明白白的不是前后同一自体相续。再如现在我人，你有你的生命相续体，我有我的生命相续体，彼此不是同一自体相续。为什么由是他故，所以非一相续。这样，你所说的前念识有前念识的自相，后念识有后念识的自相，彼此自相各异，而且非同一时，说它是一相续，怎么合乎道理不但前后念识自相各异，不可说为是一相续，就是“所有自相各异法”，假定说为“是一相续”，都是“不应”道“理”的。所以若认诸法各有独立自相，不论是佛教徒非佛教徒，不论是大科学家大哲学家，要想从此建立白己的思想理论，在中观者看来，是都不可能的。

二 破大家根即识功能

申一 叙计

能生眼识自功能 从此无间有识生 即此内识依功能 妄执名为色根眼

此中从根所生识 无外所取由自种 变似青等愚不了 凡夫执为外所取

如梦实无余外色 由功能熟生彼心 如是于此醒觉位 虽无外境意得有

约识功能破，有两派的说法不同。前破初家识功能性，主要是以成唯识论护法派的思想为破的对象；现破次家根即识功能，则是以无著世亲派的思想为破的主要对象。前派虽说境即是识，但没有说根即是识，此派不但说外境是依心识而有，即根也是识上的功能，因为他们认为根不是物质性的东西，而是以能生识的种子说为根的。

关于识功能性，在唯识学上，本有很多说法不同的：一派说十八界各别有种，而这些种子皆在阿赖耶识中，那一界要现行，就从那一界的种子而生起，彼此是秩然不乱的。这种思想，以现在话说，叫做客观唯心论，以唯识来说，叫做见相别种派。一派说根境识三没有分别，都是从识自功能生的，即识从自种子生起现行时，一方面现起了别的心识，一方面现为内根外境相，并不是各别有其种子的。这种思想，以现在话说，叫做主观唯心论，以唯识来说，叫做见相同种派。这在成唯识论，彼此诤论得很厉害，而主观唯心论派，为客观唯心论派，子以层层驳破。

主观唯心论派说：依于一般所说，能生眼识的是眼根，但在我看来，“能生眼识”的，不是眼根，而是眼识“自”己的“功能”性，即前一刹那的眼识灭去，“从此无间”而“有”后念的眼“识生”起。“即此内识依”自“功能”亲生自果，愚痴无知的凡夫，不知这是依识功能生的，“妄”想“执”著「名为”净“色”为体的眼“根”。这是彻底的唯识说，观所缘缘论及唯识二十论，都是这样主张的。

识从自功能生起，成唯识论曾叙述这派思想说：‘眼等五识意识为依，此现起时必有彼故，无别眼等为俱有依，眼等五根即种子故’。这是讨论俱有依的问题的：依客观唯心论者说，五根为五识的俱有依，可是主观唯心论者，认为五根不是五识的俱有依，五识的生起是以意识为所依的，而五色根只是五识的自种子而已。为此，二十唯识论曾经有人提出这个问题：外在的色法，是心识的变现，不是外在的实有—，内在的五根，是心识的种子，没有内在的实体，如此，佛为什么说有十色处呢颂日：‘识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十’。意思是：佛陀为了成立十二处，所以说五识种为眼等根，说五识相分为色境等，而内根外境都是以心识为自体的，并没有它们各自的独立性，是以眼等诸根即五识种。陈那的观所缘缘论也有颂说：‘识上色功能，名五根应理；功能与境色，无始互为因’。主观唯心论的唯识思想，在这颂中，可说完全显露出来。意思是：异熟识上能生眼等的色识种子，叫做色功能，即此色功能，说为五色根，这才是合乎道理的，并不是真的另外有什么眼等根。而能生的功能种子与所生的色识，无始以来，就是相互为因果的。如从种子生起现行时，种子为因，现行为果；如以现行熏生种子时，现行为因，种子为果。成唯识论说：“种与色识，常互为因；能熏与种，递为因故”。

客观唯心论者对主观唯心论者的这种说法，一共提出九种责难以显示他的过失。现在我们提出两点来说：一、‘若五色根即五识种，十八界种应成杂乱。然十八界各别有种，诸圣教中处处说故’。六根六尘六识的十八界，在很多的圣教中，都说是各有各的种子的，假定如你所说，五色根即五识种，则十八界种，就变成杂乱的了。二、‘又五识种各有能生相见分异，为执何等名眼等根若见分种应识蕴摄，若相分种应外处摄，便违圣教眼等五根，皆是色蕴内处所摄’。

“此”唯识宗当“中”的学者，说“从”眼“根所生”的眼“识”，不但内在的依根是识种子，就是外在的缘境，亦是由识自己的种子所变似出来的，所以说“无外所取由自种”。如眼识所见的青黄赤白等晌显色，奸像是外在的，而实不是外在的，是当吾人见外境时，自然而然的，不加造作的，“变”现好“似”外在的“青等”境界起来。再如眼识所见的长短方圆等的形色，你不能说这是心识以外的境界，亦是心识自己之所变现起来的，不过好像是外在的长短境界而已。实际说来，离开自己的心识，青黄等的显色固找不到，长短的形色亦找不到。可是“愚”痴“不了”显形二色是识变现的“凡夫”，以为是外在的实有，于是妄想“执”著属于“外”在“所取”的境界，其实那里实有外在的所取可得。原来见色闻声等的境界，都是眼识耳识等自己亲变的相分，自变自缘，何曾离了心识而有所以我们肯定的认为：无有外境，唯有内心。

关于这个道理，还以梦喻来说：如人在作梦时，梦中并无外面的实在境界，因为正当睡眠时，前五识的活动，是完全停止了的，所以说“如梦实无余外色”。既然没有实在的外色，在睡梦中，为什么会生起见外境色的心来这是“由”于自种“功能”成“熟”，自然会“生”起见“彼”外色“心”来。因此亦即可以证明：唯在意识功能成熟所生的意识上，可以现起青黄赤白等的外相，并不是外在境相的实有。“如是于此醒觉位”中，“虽无外”在的实有“境”界，但在内自的“意”识上，“得有”似外境相的现起。

申二 破执

酉一 理遮

戌一 正破眼识

如于梦中无眼根 有似青等意心生 无眼唯由自种熟 此间盲人何不生

若如汝说梦乃有 第六能熟醒非有 如此无第六能熟 说梦亦无何非理

次家的计执已经叙述，现在针对他的所执，子以痛切的破斥，使其所执不成。先以两颂正破限识。初颂前三句牒彼所计，后一句正式难破，令舍所执。

中观家说：“如”果照你所计，“于”睡“梦中”，是“无眼根”及眼识的，所以见“有似青等”的“意”识“心生”，完全由于意识自种的成熟。换句话说：梦中见不见外境，关键不在有无眼根，而在意识功能成不成熟。意识功能成熟了，就生起意识见外色境，意识功能不成熟，就不生起意识见外色境。好了，吾人现在同样的没有眼根，只要眼识自种成熟，就可见有似青等的眼识生，设使眼识自种不成熟，见似青等的眼识即不生。既然“无眼”而“唯由”于“自种”成“熟”，则现实“此间”的“盲”，为“何不生”眼识呢因为盲人与非盲人，同样是没有限根的，不谈自种成熟便罢，要谈自种成熟的话，非盲人的自种成熟能生眼识，盲人的自种亦应成熟而生眼识，设若盲人自种永不成熟，所以没有见似青等的眼识生起，则非盲人自种，亦应永不成熟；永远没有见似青等的眼识生起。可是事实不然，非盲人有时可以见色的，盲人却是终身不见色的，原因盲人的眼根坏了：非盲人的眼根未坏。这样说来，眼识的生起，不仅关于自种的成不成熟，同时关于依根的坏没有坏，所以你唯识家说：‘无根唯由自种熟’的这话，是不能成立的。

唯识家说：我的意思不是这样的，我说梦中没有眼根而有第六意识功能的成熟，还须假藉梦的力量，由梦的力量促成第六意识的功能成熟，然后自然就有梦境的现前，假使没有梦的力量的促进，第六意识的功能，也还是不成熟的，意识功能不成熟，当然没有梦境可得。世间盲人在醒的时候，不但缺乏眼根，同时也没有梦的力量，所以第六意识功能不能成熟，因为意识功能不成熟的关系，所以也就不能见到青黄赤白等的境相。如此，你为什么以世间盲人不生识来反难我

唯识的这一说法对不对在我们看来，似乎是有相当理由的，但在中观家看来，仍然是有问题的，所以特再为破斥，而且就拿他自己所说的梦喻来破他：“若如汝”唯识家“说”，要有“梦”的力量，意识功能成熟“乃有”梦境，所以说“第六能熟”。至于盲人在“醒”觉的时候，非但没有眼根，梦境亦是“非有”的，因为“如此”，所以“无第六能熟”。可是我要问你：醒觉的盲人等同睡时的梦人，醒时的盲人，没有第六意识的功能成熟，睡时的梦人，为什么会有第六意识的功能成熟你得拿出相当的理由来，证明你所说的，如拿不出充分的理由，我“说”在睡“梦”时，“亦无”第六意识的功能成熟，这又有什么不可呢所以说“何非理”。反过来说：若你唯识家一定要说梦中有意识功能成熟而见外境，那正醒时的盲人亦应有意识功能成熟而见外境，你承不承认呢不用说，这不但唯识家不会承认，就是三岁稚童也不会承认盲人能见的。因此，唯识家所举的梦喻，是没有道理的，是不能成立无境有心的。

戊二 例破境等

如说无眼非此因 亦说梦中睡非因 是故梦中亦应许 彼法眼为妄识因

随此如如而答辩 即见彼彼等同宗 如是能除此妄诤

上文是正破眼识，这是例破境等。中观家又对唯识家说：假定“如”你们所“说”，当一个人正在觉醒时，因为是“无眼”根的关系，所以“非”是“此”第六意识功能成熟的“因”，为第六意识功能成熟因的，是梦中所有的睡眠力，设若真的是这样的话，你得把它的理由说出来，假定说不出它的理由，那我就不承认梦的睡眠力，是第六意识功能成熟的因，所以说“亦说梦中”的“睡”眠，“非”第六意识功能成熟的“因”。然则应当是怎样的现在我来告诉你：梦中妄识生起的动因，主要还是梦中的色境及梦中的眼根，以此根境为因，才有妄识生起。由“是”之“故”，吾人在睡“梦中”，你“亦应”当“许”有“彼”梦中所见境界之“法”及能生识的“眼”根，为虚“妄”的心“识”生起之因，不可说梦的睡眠力为促成意识功能成熟的因。这情形，就如我们醒时一样，根境识三和合才能有见。

中观唯识对这问题的看法，所以有这样大的出入，要为梦中所见的境界，不是完全没有所依的，它是依于六识缘于六尘而落谢下来的影子而有的，盲人在梦中所以不能见到青黄赤白等的境相，根本原因在于盲人从来没有见过这些境相。非盲人，在白天，见到这个，见到那个，虽已落谢过去，但到做梦时，仍然以这些为所缘，所以见到青白等相。过去的可缘，因中观家认为过去不是没有，只是现象的变化，实际仍是存在的，这是三世幻有观的必然结论。唯识家所以要以识功能来圆说过去的境界以及未来的显现，因为他是二世无者，认为过去是就没有了的。由于彼此有著这样的看法不同，所以中观肯定的认为：唯识学者以梦喻成立无境有心的道理，是绝对不能成立的。

上来空有两宗的论辩，中观家从来没有提出自己的主张，只是随唯识家怎样的立说，而即怎样的子以答辩而已，所以说“随此”唯识学者是“如”何“如”何的说明，然后我中观家就如何如何的“而答辩”。如唯识家说梦喻成立无境有心，中观家就顺著梦喻来答辩；如唯识家说翳喻成立无境有心，中观家就顺著翳喻来答辩。从如是论辩中，我们“即”可明白的“见”到：唯识学者所要成立的无境有心的宗体，从他所举出来的一个个理由及事实是不正确，亦就可以知道“彼彼”所举的因喻，“等同”他所立的“宗”体，是一样不得成立的了。你的宗是要因喻来成立的，能立既不成，所立当然更成问题。“如是”能立所立俱不得成，所以就“能除此”无境有心之不必要的“妄”为“诤”论了。

酉二 会教

戊一 法非实有

诸佛未说有实法

万有诸法是不是实有的，这在学派之间，是有很大诤论的。当然凡是佛教徒，没有不讲空的，但所说空是否彻底，未免成为问题。如中观唯识两派，虽同样的说空，但唯识是不彻底的他空论者，而中观是彻底的自空论者，彼此有著很大的不同：自空论者，就法的当体说明空，是所谓当体即空的，决不在空外还留一点有的痕迹；他空论者，是在这法上空去那个法来说明空，空去那个法后，还有这么一个东西在。他空论的思想，从原始佛教去看，在中阿含经中所说的空，可以作为这个代表。该经曾以‘鹿子母讲堂空’为喻。佛是在这讲堂说小空经的，所以说到空时，就说鹿子母讲堂空，但这只是空去讲堂中的猪马牛羊，因讲堂中确实没有猪马牛羊在，所以说它是空，而鹿子母讲堂宛然存在，不可说它是空，即讲堂里的比丘也不能说没有，甚至其他地方有猪马牛羊也不能否认，这是典型的他空说。到了学派时代，有部中有名的世友论师，就是说他空的能手。如他论究空与无我的时候，总说空不是究竟了义的，是究竟了义的唯有无我。他举五蕴无我的例说：说五蕴无我，这是对的，是彻底究竟之谈，因五蕴中，确实是无我的；说五蕴皆空，这是不对的，是非究竟了义之说，因五蕴是有不可说为空的，有时佛说五蕴空，是就五蕴无我而说为空的，并不是真的五蕴不可得。唯识学是本于这个见地，所以在瑜伽真实义品说有这样的几句话：‘由彼故空，彼实是无；由此而空，此实是有；由此道理，可说为室’。文中的彼此，且以偏计依他代表来说明：在此依他起上，空去彼遍计执，彼遍计执确实是没有的，而此依他起是自相有，可不能说空不可得。这，我们说为他空论者。自空论者就法的当体圳空，也是本于原始圣典而来的。如杂含说：气常空……我我所空，性自尔故”。气常、我、我所，当体即空，不是空外另有常、我、我所等，而常、我、我所等所以即空，是因为常、我、我所等性自尔故’。诸法自性本来就是空的，并不是想方设法的故意说它空。这，我们说为自空论者。

他空论者说：若如你说诸法自性本来空的，为什么佛在解深密经说自相安立的依他起有依他起法是自相有，就不可说一切法空。自空论者回答说：佛在解深密经以及其他经中说有实法，是佛的方便不了义说，并不是真的诸法有实自相。我老实的告诉你：不但释迦佛没有说过有实在法，就是十方“诸佛”亦“未说”过“有实”在“法”。若你一定要说有实自性法，那就是违肯佛说无实有的道理。

戊二 瑜伽心境

诸瑜伽师依师教 所见大地骨充满 见彼三法亦无生 说是颠倒作意故

如汝根识所见境 如是不净心见境 余观彼境亦应见 彼定亦应不虚妄

佛在经中，不但有时说有，亦复说外境界，随定心的观察，而有所政变的。“诸瑜伽师”，就是修观的诸佛弟子。瑜伽是印度话，中国译为相应，即在修定中，心境相应之义。但瑜伽一词，在印度来说，并不是佛教所专有的，如六派哲学中，就有所谓瑜伽派，而且在今天印度，瑜伽派仍有其很大势力，学习瑜伽的人，还是有很多的。佛教沿用瑜伽一名，作为禅定或止观的代名词，就是修习种种的观行。佛教徒既修习种种观行，所以就被称为瑜伽师或观行师。所有诸修瑜伽的行者，“依”于“师”长们的开示“教”导，教导他们修怎样的观行，他们就修怎样的观行。佛法有二甘露门的观行，为佛弟子所常修的，就是数息观与不净观。现在这个修瑜伽行的行者，他的老师教导他的是不净观中的白骨观。不净观，要在观九种不净，现在略为分别，然后再说本颂所要说的白骨观。

一、膨胀想：如见前面有可爱的男女美色，引动我们的欲念，那你立刻假想这个美貌的男女，已经死去，死后的尸首，未经过好久，就渐渐的膨胀起来，与原来那个美貌的样子，完全不同，再也不会对它生起贪著，是为膨胀想。

二、青瘀想：谓行人观彼膨胀以后，再观这个美色死尸，经过风吹日晒雨打，身上的皮肉，不是这里青，就是那里黄，不是头上瘀，就是脚底紫，呈现种种难看的斑点，不说不会再对它生起爱恋，就是看也不愿再看一下，是为青瘀想。

三、变坏想：谓行人观彼青瘀以后，再观这个美色死尸，因为日久皮肉裂坏，身首足等六分破碎，心肝肺等五脏腐败，所以种种臭秽之物，从身体中流溢于外，越发使人对之生厌，所谓爱著之念，当然更谈不上，是为变坏想。

四、血涂想：谓行人观彼变坏以后，复再观彼美色死尸，发现该尸从头至足，全身都是脓血流溢，流溢出来的脓血，涂漫了附近各地，使人走路都不愿经过那儿，试问还有什么值得可爱的这么一想，欲念全消，是为血涂想。

五、脓烂想：谓行人观彼血涂以后，更复观彼美色死尸，发现该尸身上，九孔脓血流出，所有皮肤骨肉，烂坏无余，狼藉在地，臭气转增，益加不能见嗅，一个人到了这个地步，就是再美丽些，亦不会有人爱的，是为脓烂想。

六、虫啖想：谓行人观彼脓烂后，复再观彼美色死尸，见到流出来的脓血，不仅臭气薰天，而且引生很多的虫咀，竞相唼食，飞禽走兽亦来咀嚼，使得整个身体，变得残缺剥落，再也见不到一个完整的身体，还有什么可爱是为虫啖想。

七、破散想：谓行人观彼虫瞰后，重复观彼美色死尸，因为尸体被禽兽争食，筋断骨离，首足交横，分裂破散，是为破散想。

八、白骨想：谓行人观彼破散以后，再进一步的观彼死尸，形骸暴露，皮肉已尽，但见白骨狼藉，如只如珂，是为白骨想。

九、火烧想：谓行人观彼白骨以后，复作最后一次观察，观彼死尸为火所烧，爆裂烟臭，薪尽火灭，同于灰土，是为火烧想。

本颂说的“所见大地骨充满”，是九想观中的第八白骨观。这个观修成功了，不但见死尸是一堆白骨，就是大地的每个角落，无不是白骨充满，但这充满大地的白骨，是不是外面实有的呢不是的，是白骨观的观心中所见的。由此证明外境不是实有的，假定外境如一般认为是实有的，那修白骨观有所成就的人，就不应该见遍大地是白骨，既见大地白骨充满，证知我所说的境随心有，是不错的。

中观家破说：修白骨观的诸瑜伽师，在观心中“见彼”白骨的“三法”，根本就是虚妄，而无实在性的，所以说“亦无生”。所谓三法，就是眼根、色境、眼识。不论是谁修定，定中绝对没有眼识活动的，所以彼能见识，是假有无实的，能见识尚且是假，为识所依的眼根，当然也是假的，根识都假，那里还有所见的实在境界三法不可得，还说什么所见大地骨充满

唯识家说：照你中观家这样讲，佛为什么在很多经中说有不净观呢中观家说：不错，佛曾为诸比丘说不净观，但你要知道佛亦曾“说”这不净观“是颠倒作意故”。所谓颠倒作意，显是假想作观。虽是假想作观，修之能成大事。如大海中死尸，沉溺海里的人，假使附在上面，从此可以得度，所以说为甘露门。既是颠倒作意，你唯识家为什么从此作为离境而实有内识的证明

中观家进一步更徙反面责难彼说：“如汝”现在生命体上依眼根而生起眼识的“根识”所见色尘境界，不但一个人能见，其他很多人同样见到的，若你认为不净观的心识是实有的，“如是”，则“不净”观“心”识所“见”的白骨“境”界，理应不唯修不净观的人能见，其“余”未修不净观的人，“观彼境”界的时候，“亦应”能够“见”到白骨，为什么因许同是境无而实有的原故。然而在事实上，并不是这样的，不信，试问那些没有修不净观的人，他们的回答一定是：我们所见到的是山河大地，从来没有见过白骨，由此可以证明，你所说的，并不合乎道理。再说，彼不净观识，如真实有的，则所修的“彼定”，“亦应”是真实，而一不”应说为“虚妄”。所修彼定若非虚妄，则违佛说不净观是颠倒作意之教。是以不论从那个立场讲，所谓无境有心的理论，总归是不能成立的。

戌三 鬼等异见

如同有翳诸眼根 鬼见脓河心亦尔

唯识家说：如同一样境界，假定是实有的，就应各类众生所见一样。假定这类众生见到的是这样，那类众生见到的是那样，是即显示了境界非实。如说‘一境应四心’，正好显示这个。以水来说：人类众生见了，只是一股清凉的水；水族众生见了，认为是条宽广大道，或是一座美丽宫殿；天界众生见了，则又以为是极庄严的琉璃；饿鬼众生见了，就又变成脓血火焰。若说水境是实有的，为什么各类众生所见不同既诸众生所见不同，足以证明外境非实，而是唯自心识所现，离心无境。唯识二十颂说：“鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实”。因为如此，所以我们肯定的认为：诸法是唯心所现，有心而无境的。

中观家破说：同于一境，随心所见不同，只是说明境的非实，并非显示见彼之心实有。当知这个所见不同，“如同”前面说的“有翳诸眼根”，在没有毛发的境界上，而妄见有毛发等相，是与一般常人听见不同的。如是，“鬼见脓河”等“心”不是实有，与翳眼见毛发等心的非实有，其道理是一样的。鬼、傍生、人、天四趣有情见境不同，主要的原因，由于四趣所感的异熟报体不同，因而其报体上的眼根组织，也就有所不同，从不同的眼根，引发出来的眼识，去见客观的境界，当然也就有别。所以所见境的不同，不仅是心法的关系，根境识三者，有著连带关系的，怎么可以以此证明境无心有

酉三 结非

总如所知非有故 应知内识亦非有

上来从各方面遮彼无境唯心之说，这问题可谓已告一段落，现在再来总结的指出其非是。“总”而言之：所知的根境与能知的心识，是相待而有的，不是个别独立的，“如”其“所知”的根境，既是虚妄而“非”实“有”的，“应知”能知的“内识”，当然“亦”是虚假而“非”实“有”的。假使你一定要执著内识是有，同时你亦得承认外境是有，因为二者是没有差别的。说有，是即心境俱有·，说无，是即心境俱无；在这两者之间，绝对不可说一有一无的。即使说有，有亦是如幻有，不是真实有；即使说无，无亦是自性无，不是空无所有；如认为实有实无，那还是错误的。

辰二 遮唯事有性

巳一 总责

若离所取无能取 而有二空依他事 此有由何能证知 未知云有亦非理

唯识家说：凡是所知的，一定是虚妄分别心所现的，虚妄分别心，不生起活动则已”一生起活动来，必然带起能听取，作为能所缘，而且这异体的能所取，是虚妄不真实的，因缘所取的境相，而有能取的分别，“若”果“离”了“所取”的相分，亦即“无”有“能取”的见分，反过来说，假定离了能取的见分，所取的相分，同样是不可得的。因这二取，都是识心分别假现，并无真实有体性的。二取的实有体性虽说没有，然“而”可“有二”取“空”的“依他事”。依他事即依他起，亦即虚妄分别心。

中观家难问彼说：你说“此”虚妄分别心“有”，“由何能”够“证知”它是有呢，，必须拿出事实证明，假定拿不出证明来，你说它是有，别人亦可说它没有，这有无的论诤，怎能得个结论况且所谓有，一定要确实的知它是有，然后才可向人宣说，这是有的，如果自己根本还“未知”道，贸贸然的就“云”其“有”，怎么合乎道理呢所以说“亦非理”。不知虚妄分别的依他事有，这在唯识家自己，是绝对不承认的。现在说为未知，是中观家的堵塞之词，让他不好再说这是有的。

巳二 别破

午一 自证不成

彼自领受不得成 若由后念而成立 立未成故所宣说 此尚未成非能立

纵许成立有自证 忆彼之念亦非理 他故如未知身生 此因亦破诸差别

唯识家说：二取空的依他起离言自性的内心，并不如你中观家所说是不知的。缘相分的见分心不能知道自己，这是对的，但见分心的内在，还有个自证分，自证分是能知道依他的分别心有以及它的活动情形，怎么可说未知

说到自证分能知，必然就要讨论到心能不能知心的问题，这在学派中，是有诤论的。大众部的学者，说心不但能够了知自心，而且进一步的可以此念了知外境。婆沙卷九叙述他的意见说：‘谓或有执：心心所法能了自性，如大众部。彼作是说：智言能了为自性故，能了自他，如灯能照为自性故，能照自他’。这思想，后来从有部流出，成为有部劲敌的经部，是承受了的。如经部说：自心可以了知自心，如火能自烧，亦能烧他，灯能自照，亦能照他。可说与大众部是同一意趣。从上座流出的说一切有部，虽承认以后念证知前念，即第二刹那的心念，能证知第一刹那的心念，但不承认在同一刹那中，自心能知自心。婆沙卷九说：‘颇有一智知一切法耶答：无。……此中一智者，谓一刹那智。由此不知自性、相应、俱有诸法。：若即于此世俗智中，作如是问：颇二刹那知一切法耶答：有。谓此智初刹那顷，除其自性、相应、俱有，余悉能知，第二刹那亦知前自性、相应、俱有法，故答言有。问：何缘自性不知自性……有说：世间现见：指端不自触，刀刀不自割，瞳子不自见，壮士不自负，是故自性不知白性’。尊者世友更直捷了当的说：自住所以不知自性，因为不是它所知的境界的缘故。

唯识是从西北印度发展起来的大乘学派，因它与有部有关，所以不承认在同一刹那能了自心；因它与经部有关，所以另立自证分，从此自证分证知自心。自证分者：自是自用，就是见分，澄是证知的意思，谓从澄知自体上的见分作用，得名为自证分。如以唯识的四分说，这自证分，正好位于后三分的中间，向前看可以证知见分，向后看可以澄知证自证分。于能缘所缘的见相二分，如没有第三自证分的证知作用，那就不能完全有所认识，所以非建立第三自澄分不可。成唯识论卷二，对此有段文说：‘相见所依自体名事，即自证分；此若无者，应不自亿心心所法，如不曾更境必不能忆故；所量、能量、量果别故，相见必有所依体故’。所量，即所缘的相分；能量，即能缘的见分；量果，即自证分；没有自证分做量果，能量量于所量，就不能得到一个结果。如用尺量布，布为所量，尺为能量，而获得几丈几尺的数目，就是量果，没有几丈几尺的量果，那你量布有什么意义所以在相见二分之外，必定要有个自证分，如不承认自证分的存在，那就不能证知心识是有及其活动作用。

中观家对这问题，是继本上座部而来，不承认有自证分说，所以这里特为破除：谓“彼自”证分能够“领受”自体的话，这是“不得成”的，因为作用是不能在自体上转的，如前有部说的，刀不能自割，指不能自触，火不能自烧，灯不能自照，其理是一样的，所以心不能了知自心，心既不能了知自心，怎么可以说是自见自体

唯识家救说：你没有了解我的意思，我之所以认为有自证分，因我人过去所曾经见过的境界，由后念能够亿念的关系，假使以前从来没有经验过的境界，则后念必然不能有所亿念。现在这能亿念我人过去所曾经见过的境界，因此可以知道，当你过去正在儿这境界时，一定曾经有个领纳我见某境心的存在。见境界的是心，可说没有问题，而这见境的心，假定又为他心之所领纳，那确实会要犯无穷过，但是现在我说，即彼见境界心，是自体领纳自体，还有什么过失在你认为彼自领受不得成，在我觉得非要有个自证分不可。

中观家又破道：“若”你现在要“由后念”心“而”为能“成立”的因，以之成立自证分是有，那我得告诉你：你这能成“立”的后念，在我根本就不承认，如此，则你能立还“未成”立，你“所宣说”的“此”后念能成立因，既然“尚未”获得彼此极“成”，怎么可以拿它来成立自证分是有所以说“非能立”。简单的说：能成立的因不成，所成立的宗更不得成。比方有人说那地方有火，若问怎么知道那里有火，该人就可告诉你，因为那里有烟，以有烟故，知道有火，这本是不错的，但烟火的联系关系，必须双方有此认识，才能发生作用，若对一般不知烟火有著必然关系的人说，则你以有烟故成立彼处有火，也就变为能立不成了。所以唯识家举出这个理由，在中观家看来，不能作为有自证分的有力证明。

上颂夺破，即根本否定自证分；下颂纵破，即姑且容有自证分。谓或“纵”然

“许”你“成立有自证”分，但你以自证分为因，生起后念，以此后念“忆彼”前“念”，仍然是没有道理的，所以说“亦非理”。为什么子以能生的自证分与所生的后念，彼此前后各有其自体的，所以说为“他故”。凡是讲到‘他’，佛法就认为不是一体，前念有前念的自体，后念有后念的自体，既然彼此各有独立自体，怎么可说自体领纳自体，自心证知自心设许独立的自证分他，能生独立的后念之他，是则于已知者，能够引生后念，然则于未知者，亦应能生彼念，因为二者同样的是属他，同样的是异体，同样是与前念各有自性的。事实并不如此，如已知者所知道的，其未知者并不能亿，所以说“如未知身生”。是以我说你的自证分，不能生于后念。假定你说这是异体相续，不是同一相续，如前所破，在同一相缤的生命体中，前一刹那与后一刹那，仍然是异体的，所以同样不能成立。“此”他故的能成立“因”，不但能破除差别的前念后念，令其不得成立，而且“亦”能“破”除“诸”有独立自体的“差别”之计。如能生所生各各有其差别自体，能作所作各各有其差别自体，都可用这‘他故’的因，扫除他们的妄执。

未二 显自

由离能领受境识 此他性念非我许 故能忆念是我见 此复是依世言说

这是显自，亦即答难。唯识家说…你不承认有个自证分能生后念，试问后念是怎样生的中观家回答说：我所知道的前念后念，是观待假生的，即由前念识而有后念的念，由后念的念而知有前念识，前念与后念之间，只有不一不异的关系，并没有各自的独立自性。因为如此，所以“离”开了“能领受境识”，则“此”异体的“他性”后“念”，绝对“非我”所“许”可有的。还有，即我所承认的那个假有“能忆念我见”的念，亦“复是依世”俗谛的假名…口说”而说的，言说假名之法，即是如幻如化，有什么真实性可得所以你所说的实有自性的后念，不但在胜义谛中不可得卜即在世俗谛中亦非实有，你把它说为实有，这显然是你的妄执!

未三 结责

是故自证且非有 汝依他起由何知 作者作业作非一 故彼自知不应理

若既不生复无知 谓有依他起自性 石女儿亦何害汝 由何谓此不应有

遍计执无，依他起有，这是唯识的宗要，前面曾经屡屡说到，可是一旦论及何以知有依他起时，唯识学者就又抬出一个自证分来，以证明确有依他起，等到问及自证分又怎么会有时，他们则又举出后念来，以证明自证分的不无；但从上面展转论来，我们知道，所谓后念，根本是假名有的，并不能成立它的实有自性，由于实有自性的后念不成，“是故”实有自性的自证分亦不可得，“自证”分尚“且非有”，试问“汝”所说的“依他起由何”而得证“知”若汝一定要说由自证分证知有依他起，那在道理上仍然是讲不通的，因为能知、所知、知的作用三者，是不可以说为一的，如“作者（作的人） 、作业（法体的事业，如搬砖抬瓦等）、（正做时的动作）”三者“非一”，是一样的道理。可是你的自证分证知依他起有，是自体倾纳自体，亦即能所知为一，是“故”说“彼自知，不应”道“理”。

唯识所说的依他起，是生起法，一讲到生，必然就要采究到自他生的问题，然而不论说自生说他生，如前所破，自生他生，是都不可能的，所以依他起不生；至于证知依他起有的自证分，现在亦被破除而不可得，所以依他起又是无因可证知的；“若既不”有依他起“生”，亦“复无”因了“知”依他起有，而你“谓有依他起自性”，究竟依据什么要这样说的没有的而你硬要妄执为有，你为什么不说石女儿亦是实有的难道“石女儿”曾经以“何”陌“害”过“汝”，与你是冤家对头，所以你说石女儿不应该有这里所以举出石女儿来难，因石女儿与依他起，同样是无知不生的，依他起与你既没有什么关系，石女儿与你亦非冤家仇敌，你以什么理由说依他起有又“由何”理由“谓此”石女儿“不应有”如果说不出适当的理由来，那你为什么这样厚此薄彼而说一有一无

午二 依他无实

未一 破失世俗

若时都无依他起 云何得有世俗因 如他由著实物故 世间建立皆破坏

依他起实有，在唯识学上，是个重要问题，唯有实有的依他起，世俗的一切因果等法，才能建立起来，所谓依实立假，正是指的这个。“若时”如上所破，根本“都无”实有“依他起”可得，试问你们所说的世俗谛，以什么为因而得建立所以说“云何得有世俗因”。在唯识学人看来，没有实在的依他起，世间的一切皆被破坏，问题就太大了，所以他们想方设法的，用种种理由，成立依他起。可是从中观的立场说，凡主张实有自性的，即不能正确的建立世间的一切，如小乘学派中的有部，是主张诸法实有的，因而结果，变为什么也不能成立。你唯识家，“如”其“他”的学者，“由”于执“著”有个“实”有“物”体的依他起的缘“故”，本来你是想要建立一切法的，可是反而变成一切“世间”共同承认所“建立”的名言假法，悉“皆”被你“破坏”，不得成立，这岂是你的始料所及想要建立一切，结果破坏一切，很多学说都是如此的，不仅唯识学是这样。

关于这个，我想顺便谈一下佛教一个大的论诤，就是缘起因果建立的问题。缘起因果，为佛弟子所共信，谁也不能否定的，谁否定了，谁就没有资格做佛弟子，所以佛教学者，无论怎样，总得建立因果。因果建立，要不外于在空有二法上：中观学者，从空建立因果罪福以及世俗的一切法；唯识学者，从有建立因果罪幅以及世俗的一切法。谁能建立，谁不能建立，在中观论观四谛品，有详细的论诤，现扼要的一说。

唯识学者说：印度有类外道，否定因果罪福说：假定有这么一个人，在恒河的南岸，杀死无数的人，别人或以为他有很大的罪过，在我却认为他并没有什么罪恶；设或另有这么一个人，在恒河的北岸，行广大的布施，别人或以为他有很大的福德，在我却认为他并没有什么功德。外道对这因果罪福的否定，佛曾不遗余力的子以痛斥；你性空者，说这也是空，说那也是空，是则你听说的空法，岂不如该外道一样的，破坏了因果罪福因果罪福既被破坏了，世间的一切世俗法，当然被你破坏无余，所以中观论颂说：气空法坏因果，亦坏于罪福，亦复悉毁坏，一切世俗法’。因为空法破坏因果，有违佛法、所以我们不能承认你所说的空法。同时你再想想：一个人为什么畏惧罪恶即因罪恶是有的，有了罪恶就要招苦果，所以令人可畏。一个人为什么喜欢种福即因福德是有的，有了福德就要感乐果，所以人肯种福。若如我们说有，就不会有破坏因果罪福的过失，你为什么一定要说诸法皆空子更为什么要破我所说的依他起有

中观学者回答说：空义是甚深的，你的智慧狭小，根本没有了解我所说的空义，所以致有这样的误会。现在我老实的告诉你：‘汝谓我著空，而为我生过；汝今所说过，于空则无有”。为什么于空没有这样的过失中观论颂接著说：‘以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成”。世出世间的一切因果缘起，都是在空法上建立起来的，而且亦唯有空才能建立一切。假定诸法真如你说是实有自性不空，则诸法是即自己完成的，自己如此的，根本没有什么生灭变化可言，生灭变化既没有，还谈什么缘起因果的建立还有什么苦集灭道的四谛且以苦果来说：如苦是实有自性的，则苦永远是苦，乃至尽未来际，亦除不掉苦，假定果真这样，不特做人没有价值，就是学佛亦无意义，而佛法说的断生死苦，亦即成为空言，都无实义。所以若你唯识学者，见到诸法是实有自性的，那你所见到的诸法，就是无因无缘而有的，无因无缘而有诸法，这才真正是破坏因果，破坏罪福，破坏一切万有诸法的建立。佛说气有罪当忏侮’；又说‘众罪如霜露’：这都是你所熟知的如来敌言。假定罪有实在自性，怎么可以忏悔得掉怎么会如霜露一样的为慧日之所消除因而我告诉你：我空宗说空，不但没有破坏一切法，而是真正能够成立一切法的；你有宗说有，不但不能成立一切法，而是真正破坏一切法的。‘汝今自有过，而以同向我’，这怎么可以气自己有过，应该自己反省，觉悟，革除，为什么向别人身上推呢把过失推在我的身上，自己以为没有过，这等于人乘在马上，而自己忘却自己所乘的马，到处去寻马一样’，可说是天大的笑话!所以我劝执著诸法有实自性的人们，赶快放弃实有自性的妄执，速即从这妄执的圈套中跳出来，循著缘起因果的正轨以建立一切，免遭破坏因果罪福的过失。

未二 破失二谛

出离龙猛论师道 更无寂减正方便 彼失世俗及真谛 失此不能得解脱

由名言谛为方便 胜义谛是方便生 不知分别此二谛 由邪分别人歧途

修学佛法，有个一定的目的，就是进趣出世的寂灭解脱，但要得到寂灭解脱，不是想想就可以了的，必须还要有个正确的方法，依此正确的方法去行，然后才能得到寂灭解脱，如没有一个完善而正确的方法，要想得到寂灭解脱，是绝对不可能的。佛在经中，曾经开示我们很多趣入解脱的方法，现在姑且不去谈他。佛灭度后，佛弟子们，不论是小乘的尊者，抑或是大乘的论师，为了弘扬佛法，为了化导众生，亦曾为人们开示趣向解脱的正道，但这所开示的，是否正确完善，我们不能盲然的无条件的遵行，还得需要加以抉择一下，然后方不致走上错误的道路，而始终徘徊在解脱门外。

据月称论师的抉择，认为唯有龙猛论师所开示的，才是趣向解脱的正道，假使超“出”远“离龙猛论师”所指示的正“道”，相信“更无”其他趣向“寂灭”解脱的“正方便”。圣龙树以什么为断烦恼证解脱的正方便谓以安立胜义无自性，世俗有因果的二谛，为最正确的方便。而且这是唯一的正方便道，除此更无其他的方便之道。所以佛法行者，不论声闻、缘觉、菩萨，都要从这唯一的正方便道而得解脱。法华经譬喻品所举火宅喻说：‘唯此一门，而复狭小’，所以不可说为‘方便有多门’的，如说‘方便有多门’，是不合佛法真义的。唯此一门，不仅中观家是这样的说，就是唯识家也这样的说，如解深密经无自性相品说：‘一切声闻、独觉、菩萨，皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二’。唯识所说此一妙清净道，就是如上说的，在依他的缘生法上，离去遍计所执自性，而证悟诸法的圆成实。不但大乘是这样说，即小乘亦说唯此一道得清净。虽大家都说唯此一门或唯此一道，但不是没有差异的，如上中观唯识所说一道，就有著很大的不同，因而吾人不得不善加抉择。

所入的法门，虽然只有一个，能入的方法，是可有众多的，如维摩诘经入不二法门品所说：从法自在以生灭为二，法本不生，今则无灭，得此无生法忍，是为人不二法门起，直至文殊师利日：如我意者，于一切法，无言、无说，无示、无识，离诸问答，是为人不二法门止。其所运用的方法，虽有种种的不同，但所入的法门，是没有两个的。又如楞严经中所说的二十五圆通：从侨陈如说，如我所修，昔声为上，乃至观音菩萨说的耳根圆通，亦同样的是能证有别，所入圆通无二。本此，我们亦可说：通达空性的方法，容或是有差别的，或从色蕴悟入空性，或从受蕴悟入空性，乃至或从识蕴悟入空性，或从十二处、十八界、四谛、缘起等悟入空性，而所通达的空性是一，所以到达涅槃之路，只有一条。但, 这说法，并不是推翻其他一切法门，只不过显示有了义不了义、究竟不究竟而已。

根据上面分别，唯识所说一道，既然出于龙树的正方便道，亦复破坏了世俗与胜义的二谛，所以说“彼失世俗及真谛”，唯识家主张依他起有实自性，因而不能建立因果等法，你说他破坏世俗谛，还可说得过去，怎么说是胜义谛亦被破坏要了解这个，先当知道二谛，有著不可分割的关系，如中观论颂观四谛品说：‘若不依俗谛，不得第一义”。可见世俗与胜义的二谛，不可作为个别孤立的来看，而一定要视为彼此互相相关的。因为相关，所以失坏世俗，亦即失壤胜义。“失此”二谛，当然是就“不能得”到涅槃“解脱”。‘佛说法的究竟目的，在使人通达空性，得第一义；所以要通达第一义，因为不得第一义，就不能得到涅槃了。涅槃，是第一义谛的实证。涅槃与第一义二者，依性空说，没有差别的；约离一切虚妄颠倒而得解脱说，涅槃是果，胜义是境’。

有人这样说：唯识家所说的世俗谛，固然与中观家的不同，但说胜义谛毕竟空，与中观家所说是一样的，理应承认他的胜义说。作这样看法的人，老实说，根本就没有知道二谛密切的关系，是硬把二谛分开来的说法。依二谛相关说：要正确建立胜义谛，必须正确了解世俗谛，如不能正确了解世俗谛，胜义谛也不能如法建立起来的。因为胜义谛，虽是毕竟空无自性的，然要通达世俗的缘起，方能通达胜义的空性，所以本颂说是要“由名言谛为”殊胜“方便”，然后始能通达胜义谛，换句话说，平等空寂性的“胜义谛”，“是”以世俗谛为“方便”而“生”起的。胜义谛为方便所生果：名言谛为能生的方便。中观论颂讲记说：‘第一义是依世俗显示的，假使不依世俗谛开显，就不能得到第一义谛。修行观察，要依世俗谛；言说显示，也要依世俗谛。言语就是世俗；不依言语世俗，怎能使人知道第一义谛’如欲证得寂灭涅槃，必先了知世俗上的善恶因果的生死，从而截断生死要津，方得入于涅槃解脱。

假使“不”能如法合理的了“知分别此”世俗胜义的二一谛”，那就“由邪”曲的错乱的不正确的“分别”这二谛的关系，势必出离正道，“入”于“歧途”，以不究竟为究竟，以缘起性空为恶趣空，这才真正的成为破坏佛法的大罪人!

怎样是正分别二谛诸法虽然很多，要不出于色心：从世俗谛上观察这二法，中观家平等的把它看为如幻假有；从胜义谛上观察这二法，中观家平等的把它看为毕竟空寂。如是分别，是正分别二谛。

怎样是邪分别二谛如唯识家将心色二法，严格的划分开来，说外境色，不是因缘所生，而是心所变现，离开内自心识，假有都不可得，这在中观家看来，不免有损减的过失；说内心法，是自相有，由各种子生起，名为自性缘起，绝对不可说为假有空无的，这在中观家看来，不免有增益的过失。如是分别，是邪分别二谛。

总之，在世俗谛上，中观是心境平等的，唯识是重心轻境的，因为重心轻境的关系，于世俗谛不免有所偏颇，既有所偏颇，要想证人平等胜义空性，当然是不可能的，所以不善分别世俗谛，就不能得真胜义谛。上面说过，凡主张法有自性的，即决不能建立因果罪福，你唯识家，既然执有实在的依他起法，当知同样的无以建立因果，可是你偏要在依他起上，建立罪幅因果，岂不是走入歧途的又一明证

午三 不坏世间

未一 总说

如汝所计依他事 我不许有彼世俗 果故此等虽非有 我依世间说为有

唯识家再对中观家说：如我说有依他起，才能建立一切法，若如你说依他起无，是则不但破掉了我的依他起，同时亦破坏了世俗谛，因为世俗谛上的因果缘起，是建立在依他起上的，所以，你如一定说我依他起不成，我也就不客气的说你世俗谛不成。

这末说来，问题似乎很严重，颇有大家皆不得成的样子，其实不然。中观是有他的一套思想理论的，所以在驳斥了别人后，自然要将自己的理论建立起来。

中观家回答唯识家说：我破你的依他起，是破实有自性的依他，并不是破你世俗上的因果缘起。老实告诉你：“如汝所”妄“计”的实有“依他事”，从这实有依他事上，建立世间的一切法，在“我”无论如何，是“不许有彼”那样的“世俗’的。因我根本不承认你所建立的实有世俗，所以也就否定你的实有依他起。“此等”实有自性的世俗，“虽”然是“非有’的，但众生无始以来，由于习见为有的因缘，为了不坏假名而成解脱“果故”，“我依世间”亦“说为有”。但我所说的有，是如幻的假有，不是像你说的境无心有的有。因此，我破你的，是破自性实有，不是破坏世间，更不是否定因果。

未二 别释

如断诸蕴入寂灭 诸阿罗汉皆非有 若于世间亦皆无 则我依世不说有

若世于汝无妨害 当待世间而破此 汝可先与世间诤 后有力者我当依

说有说无，不是随自己的心意，要怎样说就怎样说的，而是要看违不违背世间的，如果违背世间，说有固不对，说无亦不对。佛在杂含三七经中，曾经表示过这样的态度：‘世间与我诤，我不与世间诤。世间智者言有，我亦言有；世间智者言无，我亦言无’。“佛法的目的，并不在与世间诤辩这些有的现象，而是在这有的现象去发掘其普偏必然的真理，从智慧的证知去得解脱’。佛对世间既表示这样的态度，我中观家当然亦追踪佛陀的精神，是这样的说有说无的。

诸蕴，就是五蕴，亦即有情的生命体。有情的诸蕴，前一生命结束，紧接著后一生命又来，所以始终在生死中流转，成为一个不息奔放的生命狂流。“如断诸蕴”的佛法行者，前蕴灭后蕴不生，而证“入”于“寂灭”涅槃，涅槃是离诸相，而不可说为有的，如成实论卷二说：‘涅槃实相离诸相故，不名为有’。杂阿含经中亦说：‘究竟清净，究竟清凉，隐没不现，惟依于清净无戏论之体。不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，只可说为不可施设究竟涅槃’。所以真正入涅槃的圣者，是没有世间所现见的一切相的，所以颂说“诸阿罗汉皆非有一。“若于世间”的智者，皆如阿罗汉那样的，已断诸蕴入寂灭涅槃，当然“亦皆无”有世间所现见的一切相，不可再以世俗名言安立。世间果然到了这种境界，“则我依”于“世”间不说有，自然也就“不说有”世俗谛可得。由此可知：我是随顺世间的，世间说有我亦说有，世间说无我亦说无。反过来看你唯识家说的心有境无，与世间一般说的完全不合，因为世间明明说有心有境，而你偏偏要说无境有心，这不是与世间诤是什么

中观家进一步说：我说依他起无自性，是观待胜义有而说的，与世俗毫无关系，所以虽说无实依他起，但决不犯世间相违过，而你唯识破世俗谛，是观待世间而破的，所以犯有世间相违过。假“若世”间“于汝无”有“妨害”，亦即是说，你如不犯世间相违过的话，“当”可观“待世间而破此”世俗谛，用不著我中观家再来破他。因为在我看来，吾人所以流转生死，就因不能破此世俗谛，现在你能破掉，岂不正好但你能不能破此世俗呢产我以为不但不能破世间，且很叮能的为世间所破，设你自认能破世间，则“汝”不妨“町先与世间诤”论一下。在与世间相诤中，最“后”你如“有力”量胜过世间的话，那“我当”然“依”你所说。换句话说，你如得到最后胜利，我在思想战中，一定向你投降，事事依顺于你。事实，唯识与世间诤，是不能得到胜利的，这不是世间的力量大，而是世俗人的观念中，总认为心境俱有的，现在你唯识说境无心有，与他们向来的认识冲突，当然不易为世人之所接受。所以违反世俗谛的佛法，在这世间是很难讲得遖的。中观说色心足下等的如幻假有，不但不违反世间，而且被认为尊重世间，即因这三旦说，是合乎世俗人心的。唯识与世间诤中，既不能强有力的得到胜利，要我依从你的所说，在我固然是做不到，而你想要破我所说的世俗，亦同样是破不了的，是以我劝你唯识家，还是接受我所说的心境俱有的教说吧!

午四 不违圣教

未一 通华严经

申一 遮外道常我

现前菩萨已现证 通达三有唯是识 是破常我作者故 彼知作者唯是心

从上理论方面，一层层的辨别看来，无疑是唯识家失败了，但唯识学者并不自甘失败，乃从另一方面来挽救自己。佛弟子无论论究一个什么论题，都要以佛陀的圣教为依据的。如果违背了佛陀的圣教，不管你的理论说得怎样圆满，在忠于佛陀的佛弟子，总归不能承认那是佛法的二这是佛弟子共有的信条，唯识家本此对中观家说：你所说的固有相当的道理，可是我不能接受你的教说，因为你的理论，违背佛的圣教。如六十华严十地品说：“三界虚妄，但是一心作；十二缘分，是皆依心”。又八十华严十地品说：“三界所有，唯是一心；如来于此分别演说，十二有支皆依一心，如是而立”。其他罗什译的十住经，唐尸罗达摩译的十地经，都是这样说的。经中既说“三界所有，唯是一心”，则我唯识家说唯有内识而无外境，不但没有说错，而且深深的契合经义，你反对我的有心无境说，岂不等于推翻如来的圣教还有，你中观家最重视缘起的，而经中明说‘十二有支皆依一心，如是而立’，你为什么不本经义重视内心，硬要唱说心境平等经义俱在，不容否认。你对这个问题，如不有个交代，那你上面说的，悉皆不得成立。

这是个严重的挑战，因而中观在此，特别会通经义，以显示自己不违圣教说：不错，华严经十地品，曾经说到第六“现前”地的“菩萨”，因为“已”经“现证”诸法的空性，所以能够“通达三有”所有，“唯是”吾人心“识”的道理，但你要知道，这不是显示有心无境，而“是”为了“破”外道所执著的“常我作者故”。常我，就是常住自我，亦即印度思想界听说的大梵天或大自在天，他们认为这个现实世间的一切，都是由常我所创造出来的，所以叫做常我作者。由常我创造宇宙，其经过是这样的：宇宙的太初，是梵的本身。它生起欲望，生出三界及诸神，配置各处，生成万象。这样，一切的存在，是梵的自己发展，是以梵为动力因、质料因而成立的，一切是梵的身体。像这样的一个常我创造者，在没有悟证真理的人，或者以为是有那么一个东西的，但在已证诸法实相的“彼”第六地菩萨，因为得胜空三昧、性空三昧、第一义空三昧、究竟空三昧等，万空三昧门现在前，所以本其般若智慧，了“知”创造宇宙万有的“作者”，不是什么常我大梵，而“唯是”吾人的“心”识。由此可以知道：所谓唯心、唯识的‘唯’，是简别外道所执的常我等。唯心作，在你唯识家看来，就是唯心论，而且是有力的唯识思想，但在我中观家看来，这还没有超出业感的范围。你唯识家不了解佛的意思，想用圣教来责难我，怎么难得到呢

申二 引楞伽经证

故为增长智者慧 褊智曾于楞伽经 以摧外道高山峰 此语金刚解彼意

各如彼彼诸论中 外道说数取趣等 佛见彼等非作者 说作世者唯是心

华严经是佛说，彼此没有诤论，但前所引经文，唯识家认为是说的唯心，中观家认为是说的破外，彼此的解释，有很大出入。中观家为了证明自己的看法不错，特又引楞伽经印证自己的所说。华严经十地品，是金刚藏菩萨说的，而金刚藏所说“三界所有唯是一心’的道理，是根据楞伽经的唯心义而来。“为”了“增长智者慧”，使其对于华严所说唯心，有更深一层的了解，所以现在特再引楞伽以证华严说唯心。如“遍智（佛）曾于楞伽经”中，说过这样的一颂：‘外道数取趣、蕴、相续、缘、尘、自性、自在等，我说唯是心’。佛说唯心的本义，是为破外道妄执的。外道的邪执，异常坚固，是很不容易破的，所以喻如高山峰。高山峰金刚杵能破，外道邪执佛语能破。“以摧外道高山峰”的原故，所以佛特作狮子吼，谓三界所有唯是一心。佛说“此语”时，金刚藏也在楞伽法会中听佛说法的，“金刚”藏菩萨听佛说后，深深的了“解彼意”，所以到了自己说十地品时，就将佛曾说过的唯心道理，再子以为之宣示，使人了解常我作者是不可得的。这是佛说唯心的正义所在，我们一定要善为了知，不可对它作为别解。

不信，请看：“各”各“如彼彼”外道所著的“诸论”典“中”，是诸“外道”，或者“说”有“数取趣”，或者说有自在，或者说有自性，或者说有常我，或者说有生主，或者说有大梵“等”，许多名异义同的作者，为宇宙万有的创造主。但在佛陀的大智观察下，认为这些都是幻想的产物，并不真正有个什么作者，所以说“佛见彼等非作者”。这些幻想的产物，既不是世间的作者，然则世间万有诸法，究竟又是怎样有的依佛所“说”，这“作世”间“者”，“唯是”吾人的“一心”。

所谓唯是一心，只是强调心有作业受果的领导作用，并不是否定外在的境界。如吾人的七念向善，本于五戒十善去行，自然就得人天的乐果；设若这一心念向恶，违背五戒十善去做，做出种种丧心害理的事情，自然就感三途的苦果。在起惑造业受苦的缘起钩锁中，心确起著领导的作用，所以经说唯是一心。而这‘唯’字，不是如你唯识所说无境唯心的意思，而只是说明唯心能起主导作用。所以十二有支皆依一心的教说，不仅华严经是这样的讲，从根本圣典的阿含，一直都是这样讲的，但从来没有抹煞外境。是以我既不违圣教，同时亦极尊重缘起，缘起是色心平等的，说心实包括了外色，并不是说唯心，就没有了外色。这点，我和你的思想，是有著距离的。

申三 显非经正义

如觉真理说名佛 如是唯心最主要 经说世间唯是心 故此破色非经义

经说唯心这话，在语文上看来，是有所省略的，如真把它看成唯心，而无其他的一切，显然不是经的正义。“如”我们普通的说佛是觉者，这实在是不圆满的说法，要是圆满的说，应是“觉”悟“真理”者“说名”为“佛”，或是于真理觉悟者说名为佛。简单的说为觉者，实是包括觉悟真理的意思在里面的。从此做为比例，可以证知佛说唯心，并不是唯独有心的意思，而是包含著色在内的，所以说唯心者，不是表示没有色法，足说心在一切法中，为最主要的一法，所以说“如是唯心最主要”。正因为心在一切法中，居于主要的地位，所以佛在很多“经”中，“说”这“世间唯是心”。唯心实为气唯心最主要’的略说，如‘觉悟真理者’，简单的说为‘觉者’一样。你唯识家，如把这个当作唯独有心来看，甚而至于以此为破外境的教证，不但大错特错，而实有违经义，所以说“故此破色非经义”。心在生命界中，居有主导的作用，这是谁也不能否认的，因为吾人无论做件什么事，或者认识一个事物，都是心的作用，假使没有这个心，什么事固做不出来，同时亦将一无所知。话虽不错，但你要做什么，不仅心想而已，还要透过身口，你要认识什么，不仅有能认识的心识，还要有所认识的对象，是以唯独有心是不行的，所以你唯识家所说的有心无境，作为你一家的看法则町，要说这就是佛的意思，那你不免曲解佛说唯心的本意。

申四 引经难唯识

若知此等唯有心 故破离心外色者 何故如来于彼经 复说心从痴业生

中观家上面的会通经说，唯识家不一定完全同意，因在唯识家看来，唯心教说，既能破外道的常我作者，亦当能破我所说的外境界色，外色若破，则我所说的有心无境义得成。中观家针对唯识家的这一说法，特再引经子以反难说：“若”如你说，佛“知此等”万有诸法“唯”是“有心”，是“故”佛说唯心是“破离心”以“外”的实有“色”境的话，则此唯心的“心”，应该是超越一切的，而一切的一切，都是从心所生，心即成为万法的根本，亦即如哲学上所说的“元”。你对心的看法，是不是如此的假定认为如此，那我倒要问你：“何故如来于彼”华严“经”中，“复说心从痴”及“业生”在道理上讲：心为最高的创造者，应该唯为能生，不应为所生法，现在既说心从痴业所生，是即显示七这东西，不是最高创造者，亦即不可说为唯心。

所谓心从痴业生，依十二因缘的次第说，谁都知道是无明缘行，行缘识，不但华严经第六地说十二因缘，是如此次第的安排，就是所有大小乘经说十二因缘，亦是如此次第宣说的。本于这一次第，可以明白看出：为十二因缘第一位的，是无明不是识。识是最初入胎识：气但识为什么会入胎为什么入此胎而不入彼胎为什么在这有情身上起灭而不在另一有情身中要解释这些，所以又举出行缘识。意思说：这是前生行为的结果，因前生行为所创造，所准备的生命潜流，得到了三事和合的条件，新生命就瞥然再现。依止过去行业的性质，自己规定和再造未来的身份；又依所招感的根身，才现起了能知的六识。若再进一步探求行业的因，就发现了生死根本－－无明”。可见佛陀虽说唯心，但一论及生死根本，则又发现心是被生的，即以痴业为缘而生的，自己并不能做得主。如想要升天堂，这不是你心里想想，就可上天堂的；如不想下入地狱，亦不是心里想想，就能不入地狱的；这完全是要看你业力为转移的：业力牵你入地狱，你不得不入地狱，业力牵你上天堂，你不得不上天堂。而业的创造，是无明的策发。所以在生死轮回方面来讲，无明与业比识更重要的。月称论师这个解释，是契合原始佛教的业感缘起说的。如照唯识家说的唯心无境，不但不了解华严经义，亦复与业感缘起说相违。再说，假定真的一切唯识，以识为主，佛说十二因缘法时，为什么要说识由无明行等颠倒因缘所生产

申五 明心业相关

有情世间器世间 种种差别由心立 经说众生从业生 心已断者业非有

佛法通常说的世间，有“有情世间”与“器世间”的两种差别，而这两种世间，又有“种种差别”不同：如有情世间，有三有、九有、二十五有的差别；器世间，又有净、秽等形态不同，即秽恶与庄严大有差别。如娑婆世界，是五浊恶世，属于秽土；而极乐世界，无诸秽恶，属于净土。佛法概论说：‘器世间为“有情业增上力”所成的，为有情存在的必然形态，如有色即有空。所以虽差别而说为有情与世间，而实是有情的世间，总是从有情去说明世间’。

两种世间的种种差别，是由什么而安立的颂文告诉我们：“由心”安一立”种种差别，若离于心，一切差别无从安立。不过，由心安立差别的有情世间与器世间，“在小乘学者，大都把他分为色、心、非色非心三类，没有说他唯是一心的。在现象上，的确有色心等差别；就是后代的唯识学者，也还是相对的承认他。谈到世间的因缘，六界是有心也有色（材料的）；爱取本来指爱取相应的身心诸行（动力的）；连惑业二者也不大作严格的划分。但后来，把惑与业割截了。以为惑是无明爱取等一切烦恼，是内心所有的作用。业是属于色法的；有人说是非色非心的；一类学者索性把业看为思心所或心心所的作用。这样，才明白而迅速的走上唯识论。从原始佛教看，唯识论是多少有点反佛法的。不过，有情和器世间，都由内心主动通过身口的行为而造作一切，所以佛教的缘起论，古人曾称之为“由心论”。他虽没有大乘唯识学的意趣，但重心与以心为主的倾向，都确乎容易被人想像为唯识的。如杂阿含第十卷二六三经说：“比丘!我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何彼畜生心种种故色种种。是故比丘!当善思惟观察于心。……譬如画师画师弟子，善治素地。具众彩色，随意图画种种相类”。色法的所以有种种，由于内心的种种，如不从缘起论的体系中去理解，那必然的会感觉到本经是明显的唯识论。尤其是画师画图的比喻，使我们联想到华严经的“心如工画师，画种种五阴……无法而不造”。阿含经的思想，与华严经的唯心论，确有深切的影响’ （见唯识学采源）。

由心安立，依上分别，并不表示唯独有心，而足以心为主之义，所以“经说众生从业生”。俱舍颂说：‘世别由业生’。就是种种差别的世间，都是由众生差别不同的业力所生起的。所谓‘业有善恶，果分净秽’。即由众生过去心理的活动，而有种种业的生起，于是招感现实的生命果报体；再运用此生命果报体，而作种种身心的活动，于是集未来身心之业因，而有世间的差别。这样说来，所谓由心安立，实即由业安立。宝积经说：‘随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树’。识由业感，证知众生从业所生。

在此有一问题：经中说诸众生，皆由业力而生，是不是有业的，都要感受生死如果凡有业的，都要感受生死，阿罗汉果的圣者，还有有漏业存在，是不是也要感受生死如果仍受生死，证阿罗汉有什么意义。阿罗汉圣者，不再受生死，这是丝毫没有疑问的，有漏业力所以受生死苦，还须其他的条件，即业与烦恼的结合，所谓由惑滋润于业，始得感受生死苦果，假定烦恼断了，业不得惑滋润，其业就要干枯，当不再受生死。生死的根本在我执，我执断了，生死自然也就解脱。简单的说：以我执为中心的业，绝对要感生死的，不以我执为中心的业，绝对不感生死的。业与心有著密切的关系，所以三界唯心说与业感缘起说，是一样的意思。三界唯心，心由业生，也就是三界由业而立，正好说明业感缘起的道理。阿罗汉所以不受生死，即因与我执相应的一念心已经断了，所以说“心已断者业非有”。

中六 破唯识转计

若谓虽许有色法 然非如心为作者 则遮离心余作者 非是遮遗此色法

唯识家又转计说：经中许有色法，我也并不否认，但色法是无知的东西，不能如心一样的可为作者，所以我说唯心，是显色由心现，没有别体的色法可得，不是说完全没有色。

中观家再为破道：“若谓虽许有色法，然非如心为作者”，是“则”唯心的气唯’字，不过在于“遮”除“离心”之外，其“余”的色等之法，不是“作者”而已，并“非是遮遣此色法”，换句话说，不是没有色法。

再举例说：如有甲乙两王，相互争夺王位，设若甲王胜利，顶多逐走乙王，而由自己一人，统治其国人民，不能说将其国内人民，亦全部驱除。失败的乙王，喻如作者，国内的人民，喻心外的一切法。所以佛说唯心，只是破除常我作者，不是色法亦要破除，你唯识家以为唯心即是否定外色，自然没有能够了解佛说唯心的意趣。

申七 结非为经义

若谓安住世间理 世间五蕴皆是有 若许现起真实智 行者五蕴皆非有

唯识家以心有境无解释华严经文，自以为深得契经的本意，殊不知不是那么同事，他的这一解释，不但不合经的意趣，就是在道理上讲，无论望于世间的道理，或是望于出世的道理，都不契合的。“若谓安住”在“世间”的道“理”来观察，“世间”的一般众生，不论是知识高的，或者是知识低的，以及任何一个人，如问这个现实生命体，是不是有的，那他一定说这“五蕴皆是有”的。五蕴，就是色受想行识，包括色心二者。五蕴生命体，是现实存在，是明明白白的有，谁也不能否认的。因为一个活泼泼的生命，其所有的举止动静，出言吐语，无不具有身心两方面的，所以心境俱有。现实世间既然明白见有心境，你为什么硬要说是境无心有

从世间道理同过头来，再从出世间的道理观察：“若”果容“许现起真实智”，在“行者”的心境上所了知的，不但色不可得，就是心也不可得的，所以说一五蕴皆非有”。真实智，就是唯识说的根本智，中观说的般若慧。这两句颂文，用心经开头的几句话来解释，可说是恰到好处。行者，就是心经说的观自在菩萨；真实智，就是心经说的行深般若波罗密多时；五蕴皆非有，就是心经说的照见五蕴皆空。行深的深，专指体验第一义空的智慧，不是一般凡夫所能得到的。‘能照见五蕴皆空的，即是甚深般若慧。般若的悟见真理，如火光的照显暗室，眼睛的能见众色一样。五蕴，是物质精神的一切，能于此五类法洞见其空，即是见到一切法空’。圣者的心境上既然了达心色皆空，你为什么硬要说是境无心有

世间道理观察，就是世俗谛的观察，亦即凡夫的观察；出世道理观察，就是胜义谛的观察，亦即圣者的观察。诸法不出于此，就人就法观察，所谓心有境无，其义皆不得成，我真不知你是何所据而云违圣教、违世问、违真理，怎能使人接受你的心有境无之说是以我劝你还是放弃这个教说吧!

申八 引般若等证

无色不应执有心 有心不可执无色 般若经中佛俱遮 彼等对法俱说有

色是物质，心是精神，如从认识方面来说：心是属于能认识的，即通常说的能缘；色是属于所认识的，即通常说的所缘，两者有著密切而不可分割的关系。能缘的心是仗所缘的境而生起的，所谓气法不孤起，仗境方生’。如果没有色为所缘境，试问你的心是依于什么而生起的我告诉你：假定真的“无色”的话，那你就“不应”该再“执”著「打心”，妩色而执有心，这足绝对错误的。设若舍不得放弃心，而认为七是有的话，我告诉你：既然认定“有心”，那你就“不可”以再“执一著「无色”，有心而执无色，同样是极大错误。为什么要这样说因心境是平等的，要有二者皆有，要无二者皆无。

这，现在不妨引经论以证我说：“般若经中佛”说到色心或五蕴时，总是说色蕴不可得，受想行识不可得；或说色空，受想行识空；或说色无自性，受想行识无自性；心经更明白的说：‘是故空中无色，无受想行识’。因为心境俱不可得，所以说“俱遮”。至于“彼等对法”诸师，在对法论中，说色有，受想行识有，二者都是有的，所以“俱说有”。对法是中国话，印度叫做阿毗达磨。阿毗达磨论师，不管是属北方说一切有部的，抑或是属南方上座部的，在他们所造的论典之中，对于五蕴的分析，都是极为详细的，如蕴的名义，蕴的自性等，无不子以分别说明，但即没有分别心境有无。假定心境真如你唯识家说是一有一无，佛在般若经中，为什么要俱遮小乘部派学者，为什么俱说有有则俱有，无则俱无，这是法的必然行相，诸佛如来亦不能改变的，可见你唯识家说的不合道理，只能视为你唯识一家特别主张，不能认为这是佛的意思。

中九 非彼成己说

二谛次第纵破坏 汝物已遮终不成 由是次第知诸法 真实不生世间生

这是通华严经的最后一科，叫做非彼成己说，即非彼唯识家的主张，以成立自己的所说。唯有如此，本身的理论，才能建立起来。

诸佛说法，不出二谛，而二谛又是有其次第的，如中观论说：‘诸佛以二谛，为众生说法；一以世俗谛，二第一义谛；若不依俗谛，不得第一义’；本颂前文说：‘由名言谛为方便，胜义谛是方便生’。本其次第来看，可知世俗谛在先，胜义谛在后，而且胜义谛的开显，是要以世俗谛为方便的。你唯识家所主张的心有境无，是在世俗谛上立论的，如上所说，心有境无，其义不成，是则你就破坏了世俗谛，因为世俗谛被你破坏，所以胜义谛亦即破坏而不能开显。二一谛次第”既然悉皆“破坏”，则“汝”所主张的心有境无的依他起——“物”，当然“已”被“遮”除，而“终”于“不”得“成”立。

“由是”二谛“次第”观察，可以正确的了“知”：万有“诸法”，在“真实”胜义谛中，根本是“不生”的，如前说的不自生、不他生以及如后说的不共生、不无因生。但就世俗谛说，一切法的缘起幻生，并不是没有的，所以说“世间生”。楞伽经说：“世有无不生，离有无不生；，云何愚分别，依因缘生法”一切法本是不生的，但依因缘故，亦可说有幻生，所以说气诸法本不生，故依因缘生’。因缘生，并不是有个生自性，假定认为真的有个因缘生世间，是就又不是佛的意思了，所以说气因缘生世间，佛不如是说’。然则怎样方得说名世间生‘因缘即世间，如干阔婆城’，方得名为世间生，亦即所谓缘起幻生，幻生无性，是即显示了胜义无自性空。

未二 通楞伽等

申一 依教证非了义

经说外填悉非有 唯心变为种种事 是于贪著妙色者 为遮色故非了义

佛说此是不了义 此非了义理亦成 如是行相诸余经 此教亦显不了义

不违圣教分两大科，即通华严与楞伽等。通华严经，前面已经说过；通楞伽等，此下来为分别。

楞伽“经说：外境悉非有，唯心变为种种事”，这明显的是说有心无境，因为所有的外境，唯是七识之所变现的，那里有实在的外境可得入楞伽经更明白的说：‘唯心无外法，以无二边心，能取可取法，离于断常见’，‘但心所行处，皆是世俗论，若能观自心，不见诸虚妄’；‘三有唯妄想，外境界实无，妄想见种种，凡夫不能知”；“三界上下法，我说皆是心，离于诸心法，更无有可得”。像这类显示唯心的经文，在楞伽经中，真可说是到处皆是。楞伽经是佛说的，佛这样剀切的指示唯心之理，你中观家为什么不以心有境无为然

中观家同答说：经是佛说的，我怎能否认但你要知佛说唯心的意趣，不是为了成立有心无境，而“是”为了破除一分众生“于”外境上“贪著妙色”的原故。众生所以对于妙色贪著追求，病在以为外境界色是实有的，其实外境是缘生无性的，那有实在自性可得“为遮”除此“色”法非有，“故”佛特别说为唯心。凡是为遮某一部分法的非实，是即随顺众生的说法，“非”佛“了义”之谈。

华严与楞伽同有唯心之说，但所遮破的对象不同：华严是破常我作者，楞伽是遮外色无实，都是有所为而说的，不是佛的本意。以佛的方便作为佛的真实，自不能了解经义，怎么反来责难于我

佛陀的言教，有了义与不了义，这是事实，但了不了义的说明，不是以任何人的口说为凭，而是要以教理来证明的。“佛说此”楞伽经，如你中观家说，“是不了义”，然则怎样来证明它是不了义以致证来说，如彼楞伽云：‘彼彼诸病人，良医随处药；如来为众生，唯心应器说’；入楞伽说：‘如人病不同，医师处药别；诸佛为众生，随心说诸法’；经中又说：‘若识真实者，心即是无实；谓心起众相，为化愚痴故’；‘为彼对治病，如医施众药；为对有病故，而说唯心现’。事实非常明显：世间的良医，为病人治病，一定是针对许多不同的病患者，而处种种不同的药方，绝对不会百病唯一味药，更不会随医生的心意，要怎样的处药，就怎样的处药。当知如来度化众生，也是依根而示致的，你是怎样的根器，佛就说怎样的教法，不是依于如来本怀而说的。因佛观察到当时听法大众，都是坚执客观外境为实有，为破众生实有外境的妄执，佛乃不得已的方便说一切唯心。凡是方便对治的，皆是不了义法门，要直畅本怀的真实说，如开显究竟证悟的见地，发挥毕竟空性的真理，才是了义法门。

依教来证有心无境之说，固然是不了义的，就是依理来看，亦可证明这是不了义的，所以说“此非了义理亦成”。关于以理说明了不了义·到下一颂再为详明，现在姑且不谈。

“如是行相”的行相，或作道理讲，或作法则讲，或作方式讲。意谓：如上经中所说了不了义的道理、法则、方式，不但在楞伽经中作这样说，而是可以应用到其他一切经中去的，因为辨别了不了义，不是每部经都有的，我们读其他的经典，要想了知它是了义还是不了义，只要本此法则加以辨别就可判断。所以以此例彼“诸余经”典，如唯识宗所依的解深密经，所说三性三无性、阿陀那识等，皆可由“此”楞伽之“教”，“显”示它是“不了义”。或如其他经中，唯以慈悲对治嗔恚，唯以不净对治贪欲等，诸有集中一点以对治某病者，皆可归于不了义的一类。

又如佛说我与无我的问题，谁都知道，无我是佛法的根本核心，佛法与世间法的不同，可说就在无我，如有违于无我教说，不用说，是站在佛法门外的。但有一分众生，不能接受无我教说，听说无我就生恐怖，因为他们觉得，我是宇宙万有的本体，万有诸法的现象，都是从这本体我现起的，假定没有这个我，一切法都无所依，是以闻无我教，乃深深的怖畏。佛为这类众生说法，当然不好直说无我，乃为之说如来藏，并说如来藏就是我，依此如来藏建立流转与还灭。外道听说如来藏就是我，于是无我的怖畏就除去。为除众生的怖畏而说如来藏，所以中观家说这是不了义教，是适应众生的方便说。

说如来藏已是不了义，说阿赖耶，当然更是不了义中的不了义。于如来藏说阿赖耶，如密严经卷下说：‘佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识’。据此可知…如来藏与阿赖耶，只是名字的不同，佛指如来藏为阿赖耶，因在众生的生命活动中，心识占有重要的地位，起著重要的作用，所以于如来藏上再说阿赖耶。如来藏也好，阿赖耶也好，他们以为是建立生死流转与涅槃还灭所不可少的，但在中观家看来，这根本不能建立生死流转与涅槃还灭，能够建立这二大律的，唯有一切法性空。是以如来藏与阿赖耶，实际都是不可得的。密严经卷下说：‘世尊说此（阿赖耶）识，为除诸习气，了达于清净，赖耶不可得’。‘我说如来藏，即空性实际’。不生不灭是如来藏，阿赖耶依如来藏说，是则应说如来藏阿赖耶，就是一切法性空，在此诸法空性上，假说如来藏为生死涅槃的所依。如闻佛说如来藏，就以为有个实有如来藏，那你根本就没有了解如来藏。由此证知：如来藏与阿辑耶之说，皆是佛陀的不了义致。

申二 依理证非了义

佛说所知若非有 则亦易除诸能知 由无所知即遮知 是故佛先遮所知

吾人的一切认识，不出能所知的两门，而且两者相关，才能发生认识，如缺少了任何一部门，吾人就将无所认识。然而相关的，就不是实有的，所以不但所知是不可得的，能知亦复是不可得的，同时，所知的范围非常广泛，甚至能知亦在所知之中，如自知心识的活动，就是能知变为所知。能知所知虽同样的是不可得，但在遣除众生实有妄执方面，两者相互比较起来，倒要看看那种易于遣除的，在佛陀的大智观察下，了知所知易除，能知难遣，所以“佛”陀特别先“说所知”非有，“若”真了达所知境界“非有”，进一步的自然也就了达能知非实，所以说“则亦易除诸能知”。即以什么方法破除所知，用这同样的方法，亦即可以破除能知。“由”于了解“无”有实在的“所知”，从而亦“即遮”遣能“知”的非实，“是故佛先遮所知”。能所知的非有，只是先后的问题，不是遣除一部分，而又保留一部分。由此可以证知：你唯识家所说的心有境无，是不了义的。

以同样的方法，了知所知非有，能知必无，可以通达无我无我所的道理来比例说明。生死的根本是我执，这是佛陀所常说的，佛为合众生破此我执，所以说了如何通达我空的方法，本此方法去行，就可了达我空，这是一定的道理。但在这里，由于根性的不同，便有唯达我空与双通我法二空的差别：根机钝的，不能领会佛陀扼要而说的意趣，就以为我空法有；根机利的，本其敏锐的智慧，了知我是因缘所生，既然空不可得，法也是因缘所生，当然亦是空无所有，所以就从我空而通达法空，不再执著法是实有。因为如此，所以佛陀说法，大都是先说我空，后说法空。

小乘说我空法有，一有一无，是不了义；唯识说境空心有，一有一无，当然亦是属不了义；大乘说我法二空是了义，当知说心境俱空，方是究竟真实了义。

申三 总结了不了义如是了知教规已 凡经所说非真义 应知不了而解释 说空性者是了义

如来说法有一定的致规，就是法则、方式，像上说的了不了义，是说法的教规，依二谛为众生说法，亦是如来的教规，其他如天台说的五时八敌，贤首说的五教十门，都是如来说法的教规，修学佛法的学者，对于如来的教蚬，一定要认识清楚，如不了解这教规，则对如来的教法，无以辨别方便与真实。

“如是”如上分别，“了知”如来“教规已”，我们可以明白一点：即“凡”佛在“经”中，偏就世俗谛“所说”的种种，而“非”宣示如来“真”实“义”的，“应知”这一定“不”是“了”义说，不了义说的教典，我们要去解释它时，必须要用不了义的道理“而解释”，如用了义的道理去解释它，那不但不能了解经的意义，而且简直犯了圣教相违的过失。然则怎样方是了义必要“说”诸法“空”无自“性者”，方“是”真正的究竟“了义”言教。这么说来，可以得个结论：凡是如来方便所说的对治法门，皆是不了义；凡是如来究竟开显的真实法门，皆是了义。佛法行者，不论讲说佛法，修学佛法，都应依了义不应依不了义。

了不了义的辨别，在般若经及无尽慧经皆有说到，不过无尽慧经说得更为详细而已。西藏宗喀巴大师，著有辨了不了义论，专就中观唯识两家所说的道理，分别抉择了不了义。宗喀巴是以月称中观见为见的，所以在该论中肯定的认为：中观所说的毕竟空性是真了义，唯识所说的境空心有是不了义。这很契合无尽慧经说的：

‘显示世俗者为不了义经，显示胜义者为了义经’。佛法的究竟处，不用说，是在了义，且唯有究竟了义说，才能开显佛法的特色，至于方便不了义说，不过是适应众生的善巧而已。

了义与不了义，前曾一再说到，现在不妨同过头来解释一下，但因宗派的观点不同，对这解释的出发点，自然就有了差别，明白的说：有从语言的隐显，解释了不了义，如唯识学者；有从义理的究不究竟，解释了不了义，如中观学者。从语言隐显说：一句话说得非常清楚，不须再加以一番解释，这是了义敌；反之，则是不了义教。从义理究不究竟说：如所说的道理，已经说得彻底究竟了，毋须引用其余任何道理，详加说明，是为了义；反之，即非了义。

如佛在般若经中说的“一切法无自性”的这话；就可从义理与语言两方面来加以解释：中观家站在义理的立场说，这是究竟了义教，因为其中所诠的义理，已经究竟显了诸法确实是无自性的，现在如其无自性而说为无自性，那还有什么可说的唯识家站在语言的立场说，这是方便不了义教，因为佛对这个说得很隐密，不是究竟显了之谈，须要对它另外加以解释。所谓无自性，不是真的一切法皆无自性，有的还是有自性的。以三性说：遍计执是无自性，这是对的，依他起、圆成实亦无自性，就不对了。然则佛为什么说一切法无自性唯识家说：这是以三性三无性说的：一、相无性，是约遍计执说的，因这是假名安立，不是白相安立，所以说为相无自性三一、生无自性，是约依他起说的，因这是缘生法，凡是缘生法，就不是自然生，所以说为生无自性。三、胜义无自性，是对圆成实说的，因这是一切法的胜义谛，是无自性之所显的，所以说为胜义无自性。解深密经无自性相品说：‘胜义生!当知我依三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性：所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性’。依三无性，说一切法皆无自性，可见佛说一切法无自性，是随众生的根性而约秘密意趣说的。由于学者所站的立场不同，因而彼此的观点自然有别。现在再从两家所依佛说的教规，看看他们如何分别了不了义。

在如来所说的圣教中，明白有教规可为我们所依的，有解深密经与大乘妙智经，而且在这两部经中，都是以三时教为教规的。解深密经的三时教是：一、我空法有教，是对小乘众生根机说的；二、万法皆空教，是对三乘众生根机说的；三、唯识中道教，是对五乘众生根机说的。前二时教是不了义，唯第三时是真了义。大乘妙智经的三时教是：一、心境俱有教，就是小乘敌；二、境空心有教，就是唯识教；三、心境俱空教，就是中观教。前二时教是不了义，唯第三时是真了义。深密与妙智两经所说的了义与不了义，刚刚是极端相反的，我们又以什么为标准而加以取舍这实在是个困惑的问题，现我给子诸位一个简单的取舍标准。

佛在每部经中，都说到方便与真爵，然不论所说的方便是怎样的多，如其所发挥的中心思想理论，已达于究竟彻底的程度，这一定是了义言教，反之，所说的方便尽管是很少的，如其所论说的义理，并不怎么究竟透彻，当知是为不了义教。对这了不了义的教规，果真有个彻底认识，那你就可读经而不为其所惑了。

子三 破共生

计从共生亦非理 俱犯已说众过故 此非世间非真实 各生未成况共生

明法无我，主要是破四生，四生分为四宗，在别破四宗中，上来已破自生与他生，而在这一破斥中，他生破得最为详细，自生破得较为简略，现在破共生尤为简单，只有一个颂文。这自圣龙树以来，都是如此的，因为共生不出自他，自生他生既各破斥，共生当然亦即不得成立。

共生论者，在印度是以尼乾子外道为主，他坚执一切法的生起，是白他相共而生。以有情的生命说：一个生命的出生，尼乾子认为是自他合作的结晶。谓有情有个命根为本体，从此通前通后的命根而生，是为自生；复须善恶业及父母等的因缘方生，是为他生；如是自他相共，于是一个活泼泼的生命，出生到这世间来了。以外界的万物说：花瓶或花盆，是由泥成的，这是世间的事实，且为人所共知的，是为自生；泥自己不能变成瓶盆：是由陶师制造而成的，名为他生。瓶盆之所以成为瓶盆，实由自他相共而生。尼干干外道说：自生确有自生的过失，他生亦有他生的过失，单自不生，独他不生，所以我主张有情无情的一切法，皆是自他二因共生，因而也就不犯如上自生他生的一切过失。

现在对这共生论者加以破斥道：“计从共生亦非理”，为什么“俱犯巳说众过故”。在你以为没有过失，其实自他生的种种过失，在你共生论上全部俱有。菩提道次第广论说：‘以前正理即能破彼：谓自生分，以破自生正理而破；从他生分，以破他生正理而破’。因为他所说的共生，并未超出自他的范围，从自生的一分，有自生的众过，从他生的一分，有他生的众过，可见你所说的共生，犯有自他生的诸过。在总破四生文中，我们曾经说到：凡是自他相共而生的，必先自他双方有生的可能性，然后和合起来才可说有共生，如自他各别没有生的可能性，自他相共又怎么能生如一粒沙不能出油，千万粒沙合起来，当然同样不会出油的。是以你所说的共生之理，不但不合出世间的真实道理，亦复不合世间的世俗道理，所以说“此非世间非真实”。从真实道理观察，说共生不可得，固然是还可以；从世间方面观察，亦说共生不可得，似乎不与事实相符，因为现见世间诸法，二者和合共生的，如稻种为自，阳光水土等是他，不过自是主要的成份，他是一般的助缘而已。就世间的缘生法说，自他和合未尝不可，现在我们所破的，是破自他共生的自性，如有实自性，自他共生即不可能，所以你不能以缘生法而说自性生，自性生与缘生法，是有很大出入的。说自性生，我就要破，说缘生法，则我不否认。自他“各”自而“生”，尚且皆“未”得“成”，何“况共生”当然更不得成了，所以你说共生，在佛法立场看来，同样是不合道理的。

子四 破无因生

丑一 通破

若计无因而有生 一切恒从一切生 世间为求果实故 不应多门收集种

众生无因应无取 犹如空花色与香 繁华世间有可取 知世有因如自心

破四生妄计，前已破了自、他、共的三生，现在破最后无因生，即破自然外道。印度有一部分世间的学者，为宇宙万有诸法扰昏了头脑，找不出宇宙万有生起的原因，于是在他们的观念中，认为诸法所以有这种种差别，根本就是自然如此的，何必找出他的原因。如莲藕是又粗又硬的，而莲办却是又柔又软的，试问究由何人把它作成这样的从来不曾见到有人这样作过，莲藕之所以如此粗硬，是自然而然如此粗硬的，莲办之所以如此柔软，是自然而然如此柔软的，没有任何因由使它这样。又如一朵花的组织，精微细密得难以思议，或如一个最小的动物，其结构的细密，也是无法宣说的。如是动植物类，乃至宇宙人生的奥妙，说不出它的所以，只好一切归于自然。这种无因而自然说，如仅用在对宇宙方面的说明，还不至于成大问题，如引用到人生起源方面的说明，势必走上无因无果的邪径，则为患就大下，因为一切无因而自然有，那世间的智愚贤不肯，就无善恶因果的关系，人类的向上向善，亦即毫无意义与价值可言了。

为此，中观家针对这个加以破斥道：“若计”诸法“无因而有生”，那你不免就犯下面的几大过失：

一、“一切从一切生”，这话怎讲如鸡生蛋，鸡是能生的因，蛋是所生的果，其间明白具有因果的关系，若如无因论者所说，蛋虽是由鸡生出来的，但蛋不以鸡为能生因，果然如是，那应不但鸡能生蛋，其余石头木头以及一切都应能生蛋，为什么鸡望于蛋不是蛋的因，鸡能生蛋，石等一切法望蛋不是蛋的因，理应如鸡亦能生蛋。这样，一从一切生，一切可以生一切，是则世间一切紊乱，那还成什么话说你无因论者承不承认石等能生蛋当然不能承认的，因这完全违背世间现实的。石不能生蛋而鸡能生蛋，足见两者之间，有著因果关系，你怎么说无因而生

二、一切“恒” 一切时生，这话怎讲如诸法生起，各有其时间性，有的是在这个时候生的，有的是在那个时候生的。试看教室后面的杜鹃花还没有开，为什么因杜鹃花开的时间还没有到；再看教室前面的茶花已经盛开，为什么因茶花开的时间已经来临。其他如我国说的：桃花在春天开，荷花在夏天开，桂花在秋天开，梅花在冬天开，所谓花开四季，风送飘香，各各有其一定时间的。若如无因论者所说，诸法自然而有，则梅花应于夏天吐蕊，荷花应于冬天散香，甚至时时刻刻，都有万花开放，可是事实不然，不论那法生起，都有其时间性，当其时间未至决不能生起的，你怎么说无因而生

三、“世间为求果实故，不应多门收集种”，这两句颂的意思是：世间的果实，是有很多的，如谷、麦、豆等，都是果实。站在农人的立场来讲，如希望获得这些果实，必须多方面的收集这些种子，并且将这种子，播种到肥田里去，经过一个相当时期，自然收获丰富果实。若如无因论者所说，诸法自然而有，是则应即随时随地而有，既不须要多门（方面）收集种子，更不须要辛勤劳动，自然而然的获得丰富果实，所谓不劳而获才对，但事实不是如此，农夫多方寻求优良品种，并且不断辛勤耕耘，然后始有果实收获，你怎么说无因而生

四、再就众生界说，众生的种类，真是千差万别的，不说九种十类，单以人类来说，亦有各各不同，假定如你无因论者所说，“众生”是自然“无因”而有，则一切众生都“应”一样的，“无”有差别相可“取”。“犹如空花”，是无因而生的，没有“色与香”可取。从因而生的花，本具有色香的，如茶花，有红色的，有白色的，如兰花，有清香的，有幽香的。无因而有的空花，本即不可得，还有什么色香可取然而众生不如空花，“繁华世间”，仍然是“有”种种差别“可取”的。如贫富、智愚、贤不肯，乃至畜类的飞禽走兽种种差别。所谓繁华世间，正是指这差别不同的众生说的。众生为什么会有差别依佛法的因果律说，是由各自的前因不同而来，所谓有如是因必有如是果，你怎么说无因而生

“如自心者”，这是举喻破。如以自心分别青黄等的色像，必有青黄等色像可取，不是无因而生青黄等色像的。再如你执无因而有的一念心，是因宗派的所见而生起的；又如你见各种事物的一念心，是因所见的事物而生起的。这样说来，你及一切人们，所有起心动念，都各有其原因，怎么可说一切无因而有由上种种分别，证知无因论者，所说自然有的理论，是绝对不能成立的。没有这个知见的，不要生起这知见，有了这个知见的，应速放弃这知见。

丑二 别破

汝论所说大种性 汝心所缘且非有 汝意对此尚愚闱 何能正知于他世

破他世时汝自体 于所知性成倒见 由具彼见同依身 如计大种有性时

大种非有前已说 由前总破自他生 共生及从无因生 故无未说诸大种

佛经中常常说到顺世外道，而且子以不留情的痛斥，这就是现代所说的唯物论者。他认为宇宙万有的真实体，是从精微分子而成的物质，而这精微分子，是由物质性的四大种性所成，所以亦名极微论者。唯物论者说：心和精神的作用，都是由物质而产生的，即不外是精征的物质。在精密的物质结合基础上，产生精神作用的唯物思想，与希腊唯物论创始者德谋赫里特所说的道理，是很相似的。如他说：形状和大小不同的无数微分子（即原子），是构成一切事物的元素，所谓灵魂和心，亦不外是从最精微最轻妙的火气一样的微分子而成立的。这种说法，与世间一般人的常识观念很接近，随顺世间的观念而说，易为世人之所接受，所以特别为其立名顺世外道。

凡是主张唯物说的，不论古今中外学者，必然的只重视现实，不承认三世因果之说，近于无因有果的无因论者，因而特别在此子以破斥。我们常说：佛法对于什么论，容或承认其所说，就是不承认唯物论说。事实唯物论说，是不能成立的，因从严密的科学立场来看，纯粹唯物论，完全是不能说明精神现象的。一个不可否定的事实，即意识的心理现象和机械的唯物现象，在本质上是完全不同的，听以绝对不能从物质作用里抽出精神作用来。物质作用，无论怎样巧妙的发达，亦还是物质作用，即最单纯的感觉，亦不会从那里产生出来的道理。唯物者虽要主张物质是具有思惟力的，但思惟的活动和物质的作用，是完全不同的，所以虽可说和物质作用结合著，但决不能断定那就是物质作用的活动。若说物能产出心来，正和说无能产出有来一样。是以，唯物论者对精神现象的独自性，完全是盲目的。对现象的精神独自性，尚且盲目无知，对三世因果的循璟性，当然更无从认识，因而现在不得不针对他的无知，子以正确的启示。

“汝论所说大种性”，就是顺世外道论典中所论说的四大种性。四大种，就是地水火风，彼等认为这是实有自性的，且为“汝心”之“所缘”。其实彼心是不是真正能缘到大种性，实在是个很大问题。因凡为人所能缘得到的，只是众多极做的组合相，而各自独立的极微本相，吾人肉眼根本是缘不到的，你既从来没有缘到过大种性，而就贸然的主张唯物无心，这怎么能够说是认识诸法的真相产再说，汝心所缘的大种性，不管是极徽的组合相，抑或是极徽的独立体，如前破诸法有自性时，已经说明其自性不可得，所以说所缘“且非有”。非有自性的四大种，以“汝”心“意”去缘他时，不能了达他是缘生无性无常。你想想看：“对此”现实世间所见的、“尚”且“愚”昧昏“合”的弄不清楚，“何能正知于他世”他世，就是过去未来世，这是最极做细的境界，不是凡夫认识所能体会得到的，认识尚且成为问题，怎能正确了知他世的有无

唯物论者有这么一个观念：看得见的东西，就承认它是有，看不见的东西，就不认为是有，如前生与后世，都是不可现见的，所以不承认他世有。他们纯以感官用事，感官所能感觉到的即有，感官所感觉不到的即无。其实万有存在与否，不能纯凭感官的觉知，超感官的事理还多得很。清辨论师破唯物论者说：你不能以现见所不能得的，就以为是没有，因为辨别宇宙一切的有无，不可以可见为基础的，如以可见为基础，那一定是很大错误。

且以他世来说：所谓他世，在现在是没有的，你当然不能见有，不能现见，只可说是见不到，不能说是没有。同时要知道的，所谓他世，不是物理的现象，你的唯物理论，只能用在物质的范围以内，超过物质范围以外去的，你就不能用物质的尺度来衡量。纯以物理现象的感官，不能证知精神的活动，以为精神没有，这已是一大错误，从而说他世不可得，怎能合乎道理

再说，我且问你：你之所谓没有他世，是因未见而说他世没有抑是见无他世而说他世没有不管你以什么原因说他世无，如果真的没有他世，那就根本不能为你所见，因为无的东西，不是现量所缘的境界。或你以为：他世有无，不是现见知其如此的，而是从此量的推论中，得知他世的无有。假定这样说，那你就是自相矛盾，因在你的思想理论体系中，只承认现量为能立，不容许有比量的。对于任何一法的认识，不外现比二量，现汝顺世外道，在现比二量中，既都无从了知他世没有，而说他世是无，当然是依你所未见而说的了。你所未见就说他世没有，他人若见而说他世是有，那你又怎么办所以他世的有没有，不能以你一人之见为标准的。

更进一步的破斥说：“汝破他世”无有“时”的见解，是从“汝”生命“自体”中所发出的，但所发出的这个见解，“于所知”的境界“性”上，因为没有正确认识，所以“成”为颠“倒”错乱之“见”。怎么知道如你前计大种有实自性之见，是从你这生命自体上发出的，非有计有，因而肯定的说你那见解是颠倒见；现在你说没有他世之见，亦是从你这生命自体上发出的，非无计无，当然如计大种实有自性见，是颠倒错误的，不能成立为理由，所以说“由具彼见同依身，如计大种有性时”。现依颂文立量如下：

汝破他世时见于所知性是颠倒见－－宗

由具彼见同依身故－－因

如汝计大种有性时见－－喻此量可破一切自性见者，即凡执有自性的，就可以这量破。

唯物论者据此量而反诘日：立量的正规，喻要立敌共许，才能成所立宗，现在你说计大种有自性是颠倒见，这在我根本是不承认的，因而你所举喻，有不共许之过，喻既不能共许，何能成立汝宗

月称论主回答说：你根本没有了解我前面的所破，要知“大种非有”自性的道理，我在二刚”面“已”经详细“说”过了，你没有子以注意罢了。前面根本没有说到大种，何以说是已经详细说过“由前总破自”生、“他生、共生及从无因生”，就等于说了大种自性不可得。这话怎讲因对诸法所有一切计执，总不出于上面所说四生，而四生的一一生，既已一一的破尽，破尽四生的自性生，就等于说一切法无自性，而你所计的四大种性，亦在一切法之内，当然也是无自性的，“故”我“无’有“未”破汝所“说”的“诸大种”有自性，是以也就没有你所说的喻不共许之过。

自性生的四生不可得，前面已为一一点破，而所破的重心，在自生与他生，共生及无因生，是说得很简略的。在破自他生中，尤以破他生为主，因为自生自的妄计，除了某一部分学者，世人还是很少生起这个观念的，但他生就不同了，现见世间有许多法，好像是从他生的，所以生起这个妄计的，也就特别多，甚至如佛法的唯识学者，亦执有他生，是以对这他生的妄计，必须子以彻底的摧毁。因为如此，所以在破他生中，先是泛破他生，其次别破唯识。果真了解自性生的四生不生，就可通达一切法无生了。

壬二 显缘生正观

癸一 略示

子一 法本离自性

由无自他共无因 故说诸法离自性

自性有者，总以为诸法是有自性的；自性空者，则认为诸法本来无自性，是以自性有与自性空的思想，从来就是敌体相反的。自性空者，为了还于诸法自性本空，所以运用种种方法勘破自性有，而最能显示自性不可得，就是上面的破四生。这两句颂，与中观论破四门不生的一颂，恰好可以对起来说的：“由无自”生，即中论颂的“诸法不自生”；由无“他”生，即中论颂的‘亦不从他生’；由无“共”生，即中论颂的‘不共’生；由无“无因”生，即中论颂的气不无因’生；因为四生不生，“故说诸法离自性”，即中观论的‘是故知无生’。诸法本来是离自性的，现在还他一个无自性，正好显示诸法的本来面目，并不是中观家故意唱反调，宣说无自性空。唯有从无自性空中，才能显示一切法的缘生，缘生是不属前四生的，所以没有如上四生所说的种种过失。

如是依于破自性生的道理，就能获得一切法无自性的了解，且亦易于获得通达一切法性空中观。如有说云：‘若法是缘起，其自性寂灭’。所谓自性，就是自体、自在的意思。中观论颂讲记说：‘自性有三义：一、自有，就是自体真实是这样的，这违反了因缘和合生的正见。二、独；一，不见相互的依存性，以为是个体的、对立的。三、常住，不见前后的演变，以为是常的，否则是断的。自性三义，依本论观有无品初二颂建立。由有即一而三、三而一的根本错误，使我们生起种种的执著。世间的宗教、哲学等理论，不承认一切空，终究是免不了自性见的错误。佛说一切法是缘起的，缘起是无自性的，就是扫除这个根本错误的妙方便。无自性的缘起，如幻如化，才能成立无常而非断灭的；无独立自体的存在，而不是机械式的种种对立的；非有不生而能随缘幻有幻生的’。若法是有自性的，就不应当说他是缘+起的，若说法是缘起的，就不应当说他是自性自在的。因为诸法是缘起的，所以诸法本离自性，离自性义即是空义。

子二 愚痴颠倒现

世有厚痴同稠云 故诸境性颠倒现 如由翳力倒执发 二月雀翎蜂蝇等

如是无智由痴过 以种种慧观有为

诸法无自性空，要为离实有性，不是一点作用没有的，假定认为没有一点作用，是即毁谤如幻的染净缘起，不但成颠倒见，且有断常过失，如欲远离这个过失，就当信受无性如幻的染净缘起。

自性有者在此提出责难说：诸法若真如幻如化无实自性，为什么众生见有诸法而且执为实有自性 ；

中观家答覆说：众生见有诸法，你就认为是实有自性吗这想法是错误的。“世”间众生，由于无始以来，“有”著浓“厚”的愚“痴”，盖覆著自己的本有智慧光明，如“同”密密层层的“稠云”，遮蔽著晴朗的天空，使其日光不能照射到大地上来。因为这样的原“故”，所以在“诸境”界之上，似有自“性”相的“颠倒”显“现”。在自性相上再加执著，便成自性见，不说在执著时，即使不执著时，亦自然的有实自性的感觉。

因无明而有自性见的生起，“如由”眼“翳”的“力”量，于本明净的虚空中，或颠“倒”的“执”著所见的毛“发”，或颠倒的执著所见的第二一月”，或颠倒的执著所见的“雀翎”，或颠倒的执著所见的蜜“蜂”，或颠倒的执著所见的苍“蝇”，或颠倒的执著所见的空花乱坠“等”：这一切，都是非有而见有的。“如是”世间“无智”的凡夫，以无明愚“痴”的“过”患，再加“以种种”不正确的颠倒错乱的智“慧”，所以对于所“观”的缘生“有为”之法，本来是无自性的、而妄见为有自性。无自性中见有自性，犹如无空华中见有空华一样，都是不真实的。因此，众生虽见诸法是有，但无碍于缘起无性。于缘起上增益自性，说为诸法有实自陆，是由于不如实了知缘起幻有的愚痴之力，而缘起法的本身，并不是真的有实自性，无性缘起还是无性缘起。所以以缘起因，成立诸法无性，是为最极希有的善巧方便，不容吾人有所怀疑的。设若诸法真的是有自性的，以佛及诸弟子所有的智慧，应当见到自性是个什么样子，但事实上，大智如佛陀，从来就没有见到过自性，可见自性是绝对不可得的。

子三 达空即解脱

说痴起业无痴减 唯使无智者了达 慧日破除诸冥闇 智者达空即解脱

有人又这样的责难说：你说缘生就是无自性，无自性是即显示一切法空，但佛为众生说十二因缘教时，旨在令诸众生通达无我，而聋闻缘觉行者依之而修，确也只能了达我空，你为什么依缘起法说一切法无自性空子是不是有违佛陀的圣敌

中观家答曰：你根本没有了解佛说十二因缘的真义。佛“说”从“痴起业”，是即说的无明缘行、行缘识等；佛说“无痴灭”，是即说的无明灭则行灭、行灭则识灭等。前者是缘起的流转门，后者是缘起的还灭门。众生的流转生死，是由于业感，而业是从烦恼生的，烦恼中以无明为本，所以痴即成为生死的根源。前面说过：众生无始以来所造的行业，真是多如山积，但要求了生死，不一定要完全灭了才有可能，只要没有无明烦恼的滋润，其业自然就不会再感生死苦果丁。

佛说缘起的流转与还灭，本在显示一切法的无自性空，但由于众生根性不同，

一分钝根有情，由于智慧不够，不能即我空而达法空，所以说“唯使无智者了达”我空，但你不能说世间众生皆是钝根，假使利根锐智的人，以其智“慧”之“日”，“破除诸”有一切无明“冥合”，如太阳的光明出来，照破大地的黑合一样，不再执诸法有其实在自性，就可进达法空，得到究竟解脱，所以说“智者达空即解脱”。总之，惑业尽了，即得解脱。

由尽何法惑业乃尽如有论说：‘业惑从分别，分别从戏论，戏论以空灭’。惑业是从妄想分别来的，妄想分别足从颠倒戏论来的，所以要断惑业，先当除去妄想分别，欲除妄想分别，先当扑灭颠倒戏论，而能扑灭颠倒戏论的，唯有空性。显句论说：世间的一切戏论，皆以空来扑灭，即观一切法的无自性空，就能灭除种种戏论。众生所以生起种种戏论，病在缘于诸法实有自性。如从没有见过石女之女的诸贪欲者，决不会生起缘彼的戏论，戏论不起，对于彼境，自然不起非理分别，非理分别不生，则从贪著我及我所萨迦耶见以为根本钓诸烦恼聚，也就不会生起，无诸顷隅，也就不造诸业，不造诸业，当然生死永寂，不复再于生死中流转。

生死解脱，要由无性空见乃得成办，所以在圣龙树的诸论典中，明显的宣说声闻独觉，亦证一切诸法无性。所以通达一切法无性正见，为解脱生死的最胜方便，假使没有这个正见，更无其余方便，可得生死解脱。话虽这么说，但由于行者，对此空性正见，长时修与不长时修的因缘，在断惑证空方面，就有了很大差别：如二乘行者，断除了烦恼，通达了我空，解脱了生死，从此便为满足，不愿再作长时的修习，所以不能断诸所知障，证法性空；而菩萨行者，唯断烦恼，自脘生死，不以为足，为利有情，欲求成佛，更作长时期的修习，如是断所知障，通达法无我。由此可知：声闻独觉，不是不能证法无我，只是未能长时期的圆满修习，假使本此现见的缘起性，再进一步的去修习，没有不能通达法无我的。自性见是生死根本，非空去自性见，生死不得解决，而众生所执的自性，不出上面说的四生，四生不可得，即是自性室，空就是解脱。所以中观说的无自性空，是结合业感缘起说的，尽管在说诸法空，但决不破坏缘起因果。

癸二 广明

子一 遮外疑难

丑一 叙难

若谓诸法真实无 则彼应如石女儿 于名言中亦非有 故彼定应自性有

自性有者对自性空的论说，始终是不能同意的，所以想出种种办法，反对自性空说，而最有力的反对论调，是说自性空者，破坏世出世间，为了建立世出世间，不得不肯定的说自性有。现在他们本其所见，来责难性空者曰：“若”如你中观家所“谓诸法”是于“真实（胜义谛）”中“无”有的话，则在世俗名言中，亦应同样的没有。为什么因“彼应如”毕竟无的“石女儿”，不但于胜义中没有，即“于”世俗“名言中，亦”同样足“非有”的。石女儿于二谛中无，这是大家所共同承认的，诸法如真无有自性，当然如石女儿于二谛中无。可是这么一来，世出世间都被你破坏了，那还得了!然而从事实看，诸法于名言中是有的，并不如石女儿的不可得，因是之“故”，所以我认为“彼”诸法“定应自性有”的，不能如你中观家所说一切法无自性空。

在这里我们应注意的一事，就是举喻要慎重。中观家说自性空，虽常举喻来显示，但不论是六喻、八喻、十喻，从没有用过石女儿做譬喻，都是用梦幻等喻，以显示诸法无自性的。现在自性有者，以石女儿的譬喻来难，确实是个很重要的难题，因石女儿这东西，与龟毛冤角一样，根本是没有的，无自性的诸法，假使真如石女儿一样的无有，那就要确实落于断灭空的过失。方广道人说一切法空，如龟毛兔角，圣龙树就说他是破坏一切法的。

梦幻等法，虽是虚假不实，但其背后还有个假相在。如于梦中梦见有角的人，不用说，这是颠倒梦想，在我们这世间，从没有一个人，头上是有角的。人头有角，虽非事实，但人与角是世间的事实，因曾见到过人及角，所以在睡梦中，不知不觉的，颠倒错乱的，梦见人头有角。所做好了的表象，虽不是实有的，但其要素，是从实有的经验而来。以中观家说：梦中的人角，是因缘幻起，根本是无实其事的。若说梦事有自性，试问这梦是从人来还是从角来不从人来，不从角来，两俱不可得，所以无实性。进一步说，不但梦是无实自性的，即所经验的人角，也是无实自性的。于此显出中观与唯识的思想纷歧：中观认为一切法是因缘生的，缘生无性，当体即空，不需要一个实有的东西，即在无自性的缘起上，便可建立一切法了；唯识认为诸法的建立，一定要在万有中，找出一个实有的东西来为其所依，否则，诸法是建立不起来的。实有论者与性空论者，一直在诤论不休，根本原因就在此。

丑二 造难

寅一 外计不定

有眩翳者所见境 彼毛发等皆不生 汝且与彼而辩诤 后责无明眩翳者

若见梦境寻香城 阳焰幻事影像等 既同不生非有性 汝云何见应非理

此于真实虽无生 然不同于石女儿 非是世间所见境 故汝所言不决定

外人有难，必须要将其难遣除，否则，无异承认自己失败，遣除外人对自己的责难，才能显示自己的无谬。现在先从譬喻说起：“有眩翳者所见境”，这是指的两种人：眩是头脑晕眩的人，有这种病的，经常感到天旋地转。翳是眼睛有病的人，有这种病的，经常见到空中乱相。眩翳，通俗的说，就是头晕眼花。有此病态的人，所见的境界，就是上面说的空中毛发雀翎等相。现来讨论一下：毛发等相是不是有生随眩翳所现的毛发等相，根本是不生的，所以说“彼毛发等皆不生”。同过头来观察你所说的石女儿，是不是有生的不用说，同样是不生的。站在同是不生的立场，毛发等相与石女儿，可说是平等平等的。但有眩翳病患的人，一向只见毛发等相，从来没有见过石女儿。如此，“汝”自性有者不妨“且与彼”、眩翳者，先行“辩诤” 一下，问问眩翳者，为什么只见空中的毛发等相而不见石女儿如果这个问题诤论清楚，而且你已得到胜利，然“后”再去“责”问为“无明眩翳”所惑的众生：喂!山河大地与石女儿，同样是不生法，你们这班无明所惑的众生，为什么只见山河大地而不见石女儿反过来说：你若不见石女儿，理应也不见山河大地。但事实上，眩翳者与无明者，都是不见石女儿的，若问为什么不见，实没有理由可说，不见就是不见，因为这是根本没有的东西。在此我们应当知道：虽同样的是不生法，但彼此间有著不同：石女儿的不生，是毕竟无的，所以不论从什么角度去观察，都不可得；山河等的不生，是无自性生，因缘的幻生还是有的，不是毕竟无的，所以从世俗的立场观察，仍然是有所得的。毕竟无与非毕竟无，有著很大的悬殊，不可相提并论。

“若见梦境寻香城”等，这是用其他的譬喻再为说明：梦境，就是梦中所见的种种忧喜苦乐境界。寻香城，就是干阔婆城，在两个地方可以出现：一在广阔无垠的沙漠中所出现的琼台楼阁，一在一望无际大海之上所出现的海市蜃楼，有的是在早上太阳出时出现，有的是在晚间太阳落时出现，都是虚假不真实的，你如以为是实有的，那是绝大的错误。“阳焰”，如上所说，是水蒸气的蒸发所幻现的池水。“幻事”，如玩魔术的所幻现出来的老鼠兔子。“影像”，是于照镜时所见到的自己影像。“等”是等于其他这一类的譬喻。如是所见的种种，“既”与石女儿“同”样是“不生乙法，同样是“非有”自“性”的，“汝云何”只“见”这种种幻化不实的东西，而不见于石女儿石女儿是不生非有性，梦境等是不生非有性，在这意义上，彼此是平等的，可是，现在一见一不见，在道理上说来，怎么合乎道理所以说“应非理”。

为什么要这样说因他所举‘真实无故’的因，是犯有不定过的。现在先解释颂文，然后出其不定过。谓，“此”宇宙万有，在“真实”胜义谛中，“虽”则是“无”有自性“生”，“然不同于石女儿”，因为石女儿，“非是世间所见境”，而万有诸法，却是世间所见境。说得明白一点：石女儿在世俗真实中，都是没有的，诸法唯于胜义无而世俗有，“故汝所言”真实无者名言亦无的这话，是有“不决定”之失的：如真实无的，在名言中，不一定都是无的，有的是无，如石女儿，有的是有，如因缘生法。其不决定的过失，如下两量可知：

无自性破坏一切法－－宗

真 实 无 故－－因

如 石 女 儿——喻自性有者说：假定如你中观家说一切法无自性，那你是就破坏了世间的一切法，为什么因你说一切法在真实胜义中是没有的，胜义谛不可得，世俗谛当亦不可得，如石女儿于真实名言中的无有。中观家利用他所举的理由，复立一量，以显示他的不决定。量曰：

无自性不破坏一切法－－宗

真 实 无 故－－因

如 毛 发 等——喻我说诸法无自性，并不如你所见，是破坏一切法的，什么理由因于胜义谛中，虽一切法无自性空，但在世俗谛中，我从来没有否定一切法的存在。如毛发等相，虽是真实无的，但不无假相显现。所以你说真实无故的这个理由，犯有不决定的过失：即你用真实无故的因，成立无自性破坏一切法的宗；而我用真实无故的因，成立无自性不破坏一切法的宗，是以成不决定。现在我还可以问你：所谓真实无故的这个因，究竟是能成立你的宗呢抑或是能成立我的宗呢你说你能成立，我说我能成立，这么一来，就很难决定谁对谁不对了。

寅二 自宗无失

如石女儿自性生 真实世间均非有 如是诸法自性生 世间真实皆悉无

故佛宣说一切法 本寂静离自性生 复是自性般涅槃 以是知生恒非有

如说瓶等真实无 世间共许亦容有 应一切法皆如是 故不同于石女儿

外计既有不决定过，当即显示自宗无失。“如石女儿”，上面曾经说过，根本是莫须有的东西，莫须有的东西，自然说不上“自性生”。若有说其自性生，我们不妨就从真实与世间两方面来观察，姐在任何一方面观察到它有，当然就不能说它是无，但实际上，从胜义方面观察也好，从世俗方面观察也好，自性生的石女儿，都是不可得的，所以说“真实世间均非有”。

“如是”观察吓诸法自性生”，如石女儿一样的，不论是在“世间”，不论是在“真实”，“皆悉”是“无”有的。自性生的诸法无有，虽如石女儿于二谛无，但无自性的缘起幻生，并不是没有，这又不同石女儿的毕竟无。以你所说的石女儿，比作你所执的自性有，是最恰当不过的。可是这样，诸法皆如石女儿不生，世出世间一切诸法，真的就不能成立了，所以你说诸法不真实而有自性，反而是彻底的破坏一切法了。

自性生的诸法，于二谛中无有，是“故佛”在般若会上，“宣说一切”诸“法一，皆无自性，不生不灭，“本”来“寂静”，“离自性生”，“复”说“是自性般涅槃”，“以是”了“知”自性“生”的这东西，绝对是“恒”时“非有”的。所谓本来寂静，因为‘烦恼现起，有扰乱骚动的作用，使身心不得安宁寂静，小乘经中所以说要永断烦恼，就因他是精神界中不安定的反动份子，现在说他是本来寂静的，还要断个什么’所谓自性涅槃，因为‘有生死的相貌，当然要知他的生来死去，找出他的苦痛根源，诸法木来是不生不灭的，还要遍知个什么呢’一部六百卷的大般若经，虽反复的说了很多，但实不出这儿说的几句，如真了解这几句的意趣，则对佛说的般若，也就思过其半。诸法若如自性有者所说，是自性生、自性灭，那就不得名为不生不灭，本来寂静，自性涅槃。 ，

一切法恒非有，照你这样的讲，世间应该不见一法才对，为什么现见万有诸法的存在“如说瓶”盆瓦钵“等”，这是色法，凡是粗显的色法，都由很多的极徽集聚而成的，极微聚的集合体，不但大乘学者知其假有而不执为真实，就是小乘学者，亦承认瓶等是假非实，而不妄执其为实有的，他们执为实有的，在色法方面，是各自独立的个别极微，在精神方面，是变化不居的刹那灭等。普通说到有无，大都分为两截，即承认一部分有，而否认一部分是无，现在以否认的一部分，破其承认为有的一部分。集聚而成的瓶等，在“真实”胜义谛中，虽则是“无”有的，但在“世间共许”的立场上，因为人人都说有瓶有盆等，所以“亦容”许其是名言“有”。不但瓶等是如此的，“应”知宇宙万有“一切”诸“法”，悉“皆如是”于世俗名言中有，于真实胜义中无，“故不同于”你所说钓“石女儿”，于真实胜义中无，于世俗名言中亦非有。

子二 显自正观

丑一 显缘起离分别

诸法非是无因生 非由自在等因生 非自他生非共生 故知唯是依缘生

由说诸法依缘生 非诸分别能观察 是故以此缘起理 能破一切恶见网

有性乃生诸分别 已观自性咸非有 无性彼等即不生 譬如无薪则无火

外来疑难既遮，自家正观应显。宇宙间的万有“诸法”，如上以四生观察，既“非是无因生”，亦“非由自在等”邪“因生”，当然更“非自”生、非“他生、非共生”。如是等因皆不能生，“故知唯是依”于无自性的“缘生”。

四生与缘生的意义，在上都巳说过，于此所要特别一说的，是自在等因生。太虚大师全书第十二编宗体论中说：

“世间有种学说，谓世间的一切事物，皆由一种能创造主宰的神所创造出来的。以为万物的产生，都由原因，这原因就是创造神。这神在万物未有之前，先已存在。若问这神以何为因，则无所因，谓神不从因生，祗为生万物之因。这创造的神，无始无终，无所不在，无所不知，无所不能。神是全知全能，不但创造一切事物，吾人的一切苦乐等等，亦由他所主宰。被它所创造所主宰的万物，是无常、无我、不自在、不美善、不真实的；能创造能主宰的神，是常住、自在、美善、真实、清净微妙的。所以创造主宰的神，是真、善、美的”。

‘先有神，后有宇宙一切物，而一切物由神所创造主宰；这在佛法中论明真实性时，必要首先否认。彻底证明无创造主宰的神，那才是宇宙事事物物的真实性’。

‘承认有创造主宰的，在印度教派中，纷说不一：有说大梵天的，有说大自在天的，有说那罗延天的；近来公认这三神为三位一体，以大梵天为创造主，以那罗延天为保护神，以大自在天为破坏者。信奉这三种天神的，或有偏重于大梵天，或有偏重于那罗延天，或有偏重于大自在天，或三种神平行信奉。现在新婆罗门教，因此成了许多的派别。或说：这三种神，是在世界作用之幻的方面说；唯一的只是真的大梵。然不论真的、幻的，而于现在事实上不能给子证明。印度教所信奉的神，与现在西洋基督教等所信奉的上帝虽不尽同，但信神为一创造主宰全知全能的，却是相同。这种以神为全知全能的造物主，在佛教是绝对否认的’。

否定自在等因生，在圣龙树的十二门论中，有很详尽的破斥，现本其意义，略为破斥如下：

如说大自在天创造万物，众生亦应为大自在天之所创造，但事实上，我们认为众生不是大自在天所创造的，因为其性相违；如牛所生子还是牛，若众生是从大自在天生者，所有一切众生，皆应似自在天，因为是自在天之子的原故。再说，若众生是自在天之所创造的，自在天当护其子，理应给与他们的快乐，不应给与他们的痛苦，然而事实并不如此，自行苦乐因缘而自受报，所以非自在天作。还有，若说宇宙万有是大自在天所创造的话、那它究竟是住在什么地方而创造万物的且这所住的地方，是自在天自己所造的为是其他的大力者所造的若是自在天自己所造的＼那他又是住在什么地方造这住处的若住其余的地方造的，这其余的地方，又是谁创造起来的如是这样追究下去，不免犯有无穷之过。若是其他的大力者所创造的，那就有了两个自在者，这是绝对不可的。所以世间万物不足自在造的。其次，万物若真是自在之所创造的，那在最初造的时候，就应已经定型，如所造的羊应永远是羊，而所造的人亦应永远是人，然而不然，楞严经说：‘人死为羊，羊死为人’，一切众生，都是随业受报，有种种的演化，所以证知万物不是大自在天之所创造的。

气根据十二门论的破斥，观察创造主宰的神，毕竟是不可得的。所以神为一切事物的根本原因，亦是一切事物的究竟归宿处，更是一切善恶行为的标准；以及所谓承奉上帝的意志就是善的，违背上帝的意志就是恶的，一切都要以上帚的意志为意志，上帝的行动为行动；不依上帝而行，纵行万善，亦不能生天等等的神话，都是无稽之谈二逗于佛经论中，破斥的处所甚多。十二门论的破斥，虽就大自在天破，但亦可通破所余的创造神说’。

宇宙间万有诸法的现象，虽有各式各样的不同，但以佛法的缘起正观看来，都是众缘和合产生的假相上，所安立的一种假名，求其实有自性，绝对是不可得。因此，承认是依缘生，就不能说有自性，说有自性即非缘生，一面承认缘生，一面说有自性，是矛盾不通的。

“由”于宣“说诸法”是“依”因“缘”和合而“生”，而此缘生之理，甚深最甚深，难通达最难通达，不是一般人所能意会得到的，因为一般人一想到生或一说到生，不期然的就会转念到自性生的四生上去，因此，这是“非诸分别”所“能观察”到的。所谓分别，就是中观论八不所不的八种分别，或者是自他分别，不管你用那种去分别观察，要想观察到缘生之理，是绝对不可能的，因为这非凡情实有的自性生灭及一异等的境界。“是故”若能真正通达理解了缘起，便可“从此缘起一之“理”，而“破一切恶见”之“网”。网是罗网，一只鸟或一条鱼，一旦投入了罗网，要想从网中跳出来，那是很难很难的。一切恶见，犹如罗网。进入恶见网中，同样是不易出来的。我们常说，见即思想，有思想的，当然不是常人。从现实世间看，凡有思想的人，大都有这么一个观念，即总认为自己的思想见解是对的，从不肯承认自己思想见解的错误，有时明知自己的见是不正确的，但为了保持学者的地位以及在群众中的声威，仍不肯放弃错误的思想见解，所以落入恶见网中，要想冲破见网而出，的确是件不容易的事。现在不管你愿不愿意跳出恶见之网，我且运用缘起正观的利刀，割破你的恶见之网，让你自由自在的出来，重行走上真理之途，如仍不肯出来，邀游真理之宫，是即显示你不愿在真理面前低头，一个不愿在真理面前低头的人，那还有什么话说。

中观论观因缘品开宗明义的说：‘能说是因缘，善灭诸戏论’；最后观邪见品于结论中亦说：‘悉断一切见，我今稽首礼’；还有其他论中说：‘能灭诸计执，是故我归礼’；乃至有说：‘聪睿通达缘起法，毕竟不依诸边见’；证知缘起的通达，是断恶见的要因。只要自性有的因缘生被否定了，自然就可深刻的通达诸法无自性空。所以善说八不的因缘，是能灭除一切戏论的。中观论颂讲记说：‘一、八不的缘起说，能灭除种种的烦恼戏论，种种不合理的谬论，不见真实而起的妄执。二、因种种戏论的灭除，就是自性的彻底破斥，能证得诸法的寂灭。出离生死的戏论海，走入寂灭的涅槃城’。所以众生的一切分别妄执，都要由缘起正观来遣除，而且亦唯缘起正观，始能遣除分别妄执，如以其他的方法，未必真的能够遣除。

在此有人这样问道：为什么唯有缘起正观，始能远离戏论分别要知所有戏论分别，都从实有自性而来，因为执有实“有”自飞性”，“乃生诸”种颠倒“分别”，若自性有的妄执没有，一切分别自然无从生起。上来依于缘起正理，“已观”一切法的“自性成”皆“非有”，因为“无”有诸法自“性”，“彼等”分别所依的基础，即被根本铲除，没有所依，你的分别从何而生所依的基础消灭了，一切分别也“即不生”，这是一定的道理。“譬如无薪则无火”，薪是引发火的原因，有薪才会有火，无薪火从何得火喻分别，薪喻自性。一切分别由自性来，自性为缘起理所破，当然无有一切分别。无分别，不是什么都不分别，是不起自性见的分别，自性见是无明的根源，无明为生死的根本，没有自性见，不但不起戏论分别，即无明亦永灭，而生死亦永寂。可见自性见的有无，关系生命的解脱与否，吾人不得不以缘起正观，观破自性见的妄计。

丑二 观缘起得解脱

寅一 立宗

异生皆被分别缚 能灭分别即解脱 智者说灭诸分别 即是观察所得果

生死的根源是自性分别，“异生”无始以来，包围在分别见中，“皆被分别”之所系“缚”，不得自在解脱。这条系缚众生的分别绳索，是很牢固而不易割断的，吾人若欲跳出苦海，首先就得割断分别绳索，而能割断这一分别绳索的，则无过于缘起正观，在缘起正观中，观察诸法自性不可得，即“能减”戏论“分别”，灭除戏论分别，不再起贪嗔等的烦恼，造种种的罪恶之业，“即”得生死“解脱”。登地以上的大菩萨，如圣龙树这些“智者”们，“说灭诸分别，即是观察所”欲证“得”之“果”，因此不得不宣说缘生真理。于此可以知道：所谓得解脱，必定要智慧，没有智慧，是不能得解脱的。佛教所谓无分别，不是如木石般的无知。如无寻无伺二禅以上的有情，还有无想天中的有情，都是无分别的，若以无分别为解脱，这些有情，岂不早就了生脱死何至于还在生死中流转所以佛法说的无分别，实在是含有最高深的智慧的，而这高深的智慧，乃从缘起正观中来。

寅二 遣疑

论中观察非好诤 为解脱故显真理 若由解释真实义 他宗破坏亦无咎

上说破除分别即得解脱，似乎是说一切无分别的，于是有人对此发生责难说：你中观家口口声声说无分别’别人对于诸法一加分别，而你立刻就加破斥，说这不对，说那不对，破你破他，甚而至于还说这是了义，那是不了义，试问这不是分别是什么你中观家满肚皮的分别，还要人家不分别，这怎么能使人信服

中观家遣除这个疑难说：你们根本没有了解无分别的真义，所谓无分别，不是对什么都不分别的意思，而是要不起自性见的妄分别而已，义理的分别，在初学者说，还是免不了的，因为这是抉破分别执著的根本，而且是趋向无分别的前方便，怎能说是全无分别若说一开始就什么都不分别，那不是寻求真理，简直是一蹋糊涂。

诸法真理的通达，是要种种方法显示的，因此不得不作种种的论辩。性空者的“论”典“中”，不论是圣龙树的中观论，不论是月称的人中论，以及其他种种发挥毕竟空的论典，所作种种的“观察”、论辩、分别、破斥、责难，并“非”是为了“好”与人“诤”，换句话说，不是为了诤论而诤论的，是“为解脱故”而“显”示“真理”的，而显示真理亦即是为了解脱的。所谓真理愈辩愈明，这是世间一般学者的看法，世间学者，为了真理，尚说愈辩愈明，何况佛法佛法是要为众生开辟出一条解脱大道来的，对于真理怎能不加辨别真理不辨别清楚，又怎能令众生得解脱如是，“若由解释”诸法的“真实义”，而我即使把“他宗”他派都“破坏”难倒，是“亦无”有什么过“咎”的。因我把各宗各派的错误指出来，在道理上讲，不但不能说我不对，且应感谢我才对。

诤论不是不好的事，问题在看是为什么而诤论：若为名闻利养诤论不休，那我劝你最好息诤；若为显扬诸法的真理，指示众生的解脱大道，那你不妨尽量的去诤。不徙这些正当观念出发，徒逞一时快意，或别有用心而诤，是即不是佛教徒所当用的诤论手段。显示正理，正显而邪自摧，如太阳光的出现，从来不说我要破除大地的黑暗，但当太阳光从地平线上露出睑来的时候，大地上的一切黑暗自然消灭。所以佛教各宗学者，摧邪显正，纯是以求真理为出发点的，决无丝毫破坏他宗的意思在内，不过真理之光放射出来时，一切恶见异论自然受到摧折，是即不能有怪真理的显示者了。

寅三 结成

若于自见起爱著 及嗔他见即分别 是故若能除贪嗔 观察速当得解脱

自宗显示真理而有的分别，是极正确的分别，不是错乱的分别，所以对于自己的思想见解，不会生起不必要的爱著。“若于自”己的“见”解生“起爱著”之心，无疑的，他所有的分别，是虚妄的分别。世间学者，总认为自己的思想理论是对的，因而坚固的爱著己见，不肯随便的放弃己见；至于他人的思想理论，不管是合不合理的，只要与我的见解不同，我就要反对他、破坏他、批评他，甚至诽谤他，这全是从嗔心出发的，所以说“及嗔他见”。对于真理的追求，本不应有成见在胸，如果预存成见，那就不能辨别是理非理，则你所有分别，亦“即”成为颠倒不真实的虚妄“分别”。因此，研究学问，采求真理，绝对不能有门户之见，有了门户之见，必然爱自嗔他。“是故若能”排除门户之见，于自宗“除贪”而不起爱著，于他宗除“嗔”而不诽谤，一切以真理为依归，平心静气的分别一切，合乎真理的，不管是谁的思想见解，我都接受，不合真理的，任你说得怎样高深玄妙，我都要否定，唯有如此依于真理“观察”，始能“速当得解脱”。以真理为依，这是对的，然此一真理，彼亦一真理，各以自己所说为真理，那又怎么办真理只有一个，不容有彼此的，即凡具有普遍性、永恒性、必然性的，方可说是真理，否则，不论怎么说，只可说是相似真理，不得谓为究竟真理。不过寻求真理，总是有立有破的，但不宜出于爱自嗔他的态度，若意存打倒别人，而以为唯我独尊，是不得算是为真理而辩诤的。佛法的无分别与无诤论，是统一而不是对立的。唯有无分别才可做到无诤论，唯有无诤论才可达到无分别。是以我们认为：分别观察真理，要以服从真理的态度为出发点，不以贪嗔而爱自僧他的态度为立脚点，始能获得身心的解脱。

辛二 明人无我

王一 总示

慧见烦恼诸过患 皆从萨迦耶见生 由了知我是彼境 故瑜伽师先破我

上文依论广明二空，分两大段：第一是明法无我，从‘彼非彼生岂从他’起，至‘观察速当得解脱’止，对法无我的道理，可谓详细的说明；第二是明人无我，即是此颂以下所要讲的。人法二无我，是佛法所常说的，普通都是先说人无我后说法无我，本论则是先明法无我后明人无我，前面曾经说过，因为人浅法深，通达了法无我，必通达人无我，所以特作如此先后说明。

慧是代表有智慧的人，最高有智者，当然是佛陀，如以现前地通达空性说，六地菩萨是有智慧者，如以圣龙树发扬空义说，龙树大士是有智慧者。总之，诸有智“慧”的圣者，在胜义的观察中，明白的“见”到“烦恼”所有的动乱的“过患”，当知这里说的过患，就是生死大患，以及与生死以俱来的忧悲苦恼等。吾人之所以随生死以漂沉，病根就在烦恼，假使没有烦恼，就不会随生死而漂沉了。但再进一步的追究，所谓烦恼过患，又是从什么地方来的颂文告诉我们：“皆从萨迦耶见生”。萨迦耶见，就是身见，亦名我见，以执著有个实有自我为主的，唯识学上说为俱生我执。

萨迦耶见于五蕴身心上执有自我，与一般说的补特伽罗我有所不同：补特伽罗我，是对一一众生而说的人我见，萨迦耶见的我执，则是唯在个人身心上所引起的。因为于自身心上执有一个实在自我的关系，所以众生的一切活动，都以自我为中心，为出发点：假定迎面而来的事物，对我是有利益的，我就满心欢喜的子以接纳，并且对它生起坚固的贪著，可见贪烦恼是从萨迦耶见所引生起来的。假定迎面而来的事物，不但对我无益，且有相当损害，于是想方设法的避免它，如果到了避免不了，就对它生起猛烈的嗔恚，可见嗔烦恼亦是从萨迦耶见所引生起来的。其他如自己有地位、有权势、有金钱，对人生起侨慢心来；或者自己百事不如人，对人生起嫉妒心来……这一切烦恼，无不是以萨迦耶见为中心而引发出来的心理活动。

萨迦耶见虽是生死的根本，但在心心所法的活动中，它是心所法之一。凡是心所法，必有其所缘，萨迦耶见是以我为所缘对象的。“由”于“了知我是彼”萨迦耶见的所缘“境”，“故”修现行的“瑜伽师”，为了迫使萨迦耶见不再生起，为使生死大事获得彻底解决，特尽全力的“先破我”执，假定我执不破，生死问题固然不得解决，萨迦耶见亦复无以扑灭。如果了达我无自性，不再对它生起执著，萨迦耶见失去凭藉，自然不会再行生起。

观空，当然以观一切法空为主，但必远离萨迦耶见，为解决生死的前提，如了达法空而萨迦耶见不去，是不一定能了生死的，反之，如小乘行人，虽然只讲无我，因断萨迦耶见，离去自我身心的我执，生死倒真的解脱了。在佛教学派中，大乘如唯识，小乘如有部，始终不愧是无我论者，彻底否定萨迦耶见所执的那个我，所谓是我无法有的。中观家对我法是融贯的，在五蕴身心的统一性上所幻现的假我，虽则是主张有的，但为生死根本的萨迦耶见，同样是要彻底摧毁而子以否定的，而且这是中观家的重心所在，所以现在来明人无我。

壬二 法说

癸一 遮离蕴我

子一 叙计

外计受者常法我 无德无作非作者 依彼少分差别义 诸外道类成多派

为生死根本的我见，在所破的我执中，虽是所要破的主要对象，但这与生俱来的俱生我执，亦即是所谓先天性的我执，且是不加分别而为一切有情，一切凡人所共同自然直觉到的，自有、常有、独有的自我而起的我见。除了这个俱生我执所要击破外，还有分别推论而建立的分别我执，亦即是所谓后天经验学习而引起的我执，同样是要子以彻底摧毁的。以下所遮的即蕴我、离蕴我等，都是属这分别我执。

中观论讲记观法品开头说：“我是主宰义，主是自己作得主，含有自由自在的意思。宰是宰割，能支配统治，自由区分一切的意思。妄执有我，就以自我为世间的中心，一切的一切，都以自我的评价为标准；以自己的意见去决定他。我见的扩展而投射到外面，称之为神，以为是世间的支配者，创造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就演化为宇宙的实体－－物质或精神。这是自己完成的，永恒常存的；不是宇宙为一绝对的实体，即想像为无限差别的多元，各各独立的。这些是佛经所常据以破斥的我”。依此而论，分别我执，还是本于俱生我执而来；俱生我执是一切众生所共有的，分别我执乃是一般宗教者、哲学者所有的思想执著，而这在佛法的体系中，是要彻底子以扫荡的。佛法在印度思想十的根本特点，可说完全在此。

印度是个宗教、哲学特盛的国家，因而对于我的思想派别也就特多。但佛出世时的印度，学者对于我的观念，大体有三派差别：一是我与身一的一派，亦即所谓即蕴是我派；二是我与身异的一派，亦即所谓离蕴是我派；三是我即身、身即我的一派，亦即所谓梵我同一派。杂含一〇、二七二经对这三派思想，曾作简单的介绍说：‘三见者：有一种见，如是说：命则是身。复有如足见：命异身异。又作如是说：色－－受、想、行、识－－是我者，无二无别，常存不变’。经中说的身，是指五蕴和合的身；命即生命自体，亦即是我。‘命则是身’，是即蕴是我的第一派；‘命异身异’，是离蕴是我的第二派；‘色是我者……’，是即梵我同一的第三派。这三派的我执思想，在当时最具影响力而又最为普遍流行的，要算离蕴计我的一派。这一派，包含数论、胜论的主要思想流。现在本颂所破的主要对象，是建立二元论的数论派，其他与此思想相近的学派，略而未论。

数论所以得名为数论，唯识述记卷一曾这样介绍说：‘梵云僧伽，此云数，即智慧数，数度诸法，根本立名；从数起论，名为数论；论能生数，亦名数论；其造数论及学数论，名数论者’。这派学者，有一部重要论典，就是金七十论，论中所论说的，就是他们有名的二十五谛，以此说明宇宙万有开展的情形。现在先列一表如下：

于中，自性与神我是永恒不变的，大等二十三谛是变易不息的，因有自性与神我的合作，始有中间二十三谛的产生，所以这是二元论的。自性是物质的本质，神我是精神的本体，一动一静，很有点近于中国所说的乾坤。就这二元的关系说：神我只是永远的受用者，并不是造作一切的作者，真能直接造作大等二十三谛诸法的，是自性。因为神我虽有智的作用，但无活动作用；自性虽有活动作用，然不能生为其活动之源的动机。为使自性有活动的是神我；为使活动之机实现的是自性，它们两者闾的合作，如前所说，恰如陂者与盲者。所生的大等二十三谛，虽是变易无常的，能生的自性神我，却是常住不变的。所生二十三谛，虽是变易的，但不是减的，因皆实有，无灭坏法，是转变无常，非生灭无常，初从自性转变而生，后变坏时还归自性。数论虽自认为大等万有诸法是实有的，但以佛法的观点来透视，只见到它的虚假，而不见它的真实，因为是由众多条件组合成的，如军林等，是很多各自独立分子集合而成，是假非实，其道理是一样的。成唯识论卷一，有详细的破斥二逗里不再多说。

数论所说的自性与神我，在佛法中都不容许其存在的。关于自性，在前明法无我中，已子破斥；现在明人无我，则专以其神我为所破的对象。“外”道数论所“计”的神我，约有五个特色：一是“受者”，受是受用的意思，即能受用苦乐等。二是“常法”，即常住不变的意思，因通三世恒有而不变易的。三是“无德”，这是对自性说的，自性具有三德以创造万物，神我因不能创造宇宙万有，所以也就不具忧喜合的三德。四是“无作”，作是造作的意思，神我遍一切处而无所不在，所以无作。五是“非作者”，作者主要是站在造业的立场讲，神我只能受用，不能造业，所以非作者。

数论的思想，不是印度思想的主流，是为救婆罗门二兀论思想之弊而崛起的。主流派的婆罗门教思想，是梵我二兀论的。印度之佛教说：‘彼辈采宇宙之本元而立梵，采个人之本体而立我，又从而融合之。然一之则一解脱而一切解脱，异之则梵我一体之说不成。其说现象也，谓自本净之梵我，起迷妄苦迫之世间。无论共解说为如形之与影，如水之与波，或如父与子，然以本净为迷妄之因，终无以自圆其矛盾。若以迷妄与净我同为无始之存在，则陷入二元失去本宗矣。使果为二元也，真妄又如何联系以构成流转真我曾无所异，又如何离妄而独存’传统的思想，有著这么多的问题，不得解决，因此有数论二元论的思想出现。从此以后，“依彼”数论“少分差别”不同的意“义”，在印度思想界中，所有“诸外道类”，便分“成”了很“多”的“派”别。如胜论外道，计我有德，是作者等。虽说彼此思想稍有出入，大体不出二兀论与二元论。而主常住、自在、离蕴我的，可以皆同此破。所以只要击破数论外道的神我，其余一切类似这个我执的，皆可不攻而自破了。

子二 破执

丑一 破我不生执

如石女儿不生故 彼所计我皆非有 此亦非是我执依 不许世俗中有此

由于彼彼诸论中 外道所计我差别 自许不生因尽破 故彼差别皆非有

如上所说，神我是永恒而不变易的，现在不妨先来问彼：你所说的神我，是生法还是不生法假定说是生法，那就不应说它是常；假定承认是常，自然是不生法。好了，“如石女儿不生故”，不生的石女儿，不论在世俗胜义中，都是没有的，你神我亦是不生的，当然如石女儿是没有的了，所以说“彼所计我皆非有”。现据颂文，立因明量如下：

彼所计我皆非有——宗

以不生故——因

如石女儿－－喻

数论听了这话，当然不肯立即承认神我非有，所以即刻转救说：我所立的神我，不能说没有，因为这是众生我执之所依的，假使真的没有神我，众生依于什么而起我执现在告诉他说：“此”神我“亦非是”一般众生的“我执”所“依”。众生具有我执二这是事实，但他是依如幻如化的五蕴假相而起的妄执，并非足以你所说的神我为所依的。如幻如化的假我，在胜义谛中虽不许有，在世俗谛中是承认其存在的。可是你所说的神我，不但胜义谛中，没有其存在的痕迹，即在世俗谛中，亦是根本不可得的，所以说“不许世俗中有此”神我。因凡世俗中承认其有的，一定有其如幻如化的德相可得，如大家眼前明白所见的讲桌，假相宛然存在，这才可以认为世俗有。你的神我，不是现实有的东西，怎么可以说为世俗有神我之有，尚且是个问题，如何能为众生我执所依所以你虽挽救，仍然挽救不了神我非有。

“由于彼彼”外道所著的“诸论”典“中”，各个“外道所计”的“我差别”，如所计的受者我、非受者我、作者我、非作者我，以及其他种种不同的我执，因为大同小异的关系，所以不需逐一破斥，只用“自许不生因”的这个理由，就可“尽破”种种差别我执了。不生因为什么有这样大的功用因外道所执种种我，都认为是常住的，常住的必然是不生的，不生而说是有，当然就成问题。如我是有的，你所计的我不是我所计的我，我所计的我不是他所计的我，这样方可说有我的差别，我若不生，如龟毛兔角，根本不可得，那还有什么差别可说所以颂说“故彼差别皆非有”。这样，从他们所执的中心下手破，使他们无法逃避所犯的过失，问题白易解决，否则，反而愈破头绪愈乱。

丑二 破离蕴无我

是故离蕴无异我 离蕴无我可取故 不许为世我执依 不了亦起我见故

有生傍生经多劫 彼亦未见常不生 然犹见彼有我执 故离五蕴全无我

从现实世间方面来看，要说明我之所以为我，必须以五蕴来说明我的存在，如离开五蕴，要说明我相，事实是做不到的。中观论讲记观法品说：‘不以五阴为我相，那我就不是物质的，也不是精神的，非见闻觉知的，那所说的离蕴我，究竟是什么呢’“是故”当知：“离”了五“蕴”之相，是“无”有“异”体之“我”的。为什么因“离”五“蕴”之外，“无”有“我”这东西“可取故” 。不但如此，同时我亦“不许”汝所说的神我，“为世”间一切众生的“我执”所“依”。为什么因世间的众生，特别是现实的人类，根本就“不了”知有个什么具有种种条件的神我，但他们同样的“亦”生“起我见”，执著有个实有自我，可见你所说的神我，不是现实世间人们的我执所依。

神我论者又这样救说：现在不知有神我的人们，是现在的事，但他过去曾经习知有神我的，所以现在虽然不知，仍然依于神我而起我执。因而进一步的破道：这是休想像中以为如此，事实并不如此，要知有我执的，不是人类一份众生所独有的，而是六道一切众生所共有的，如“有生”于“傍生”的众生，“经”过“多劫”长时间的沉沦，“彼”等在这长时间中，从来“亦未”曾“见”过像你所说的“常”住的“不生”的神我，“然”而“犹见彼”诸傍生“有我执”。怎么知道因现见畜类，皆贪生而怕死。如在我人身上吸血的一只蚊虫，当你要去拍死它时，它就警觉的立刻飞去，以避生命的伤亡，证知它是有我执的，其他一切有精神活动的生命，只要危及到它们的生命生存，它们总是尽最大的努力，为生存而挣扎的，证知它们是有我执的。假定如你所说的，现在有我执的，是由过去曾经习知有神我的，则经多劫沉沦的傍生，不说过去未曾习知，就是曾经习知过的，可说早就已经忘失，但为什么皆执有我当知所有执我众生，都是依于如幻的五蕴而起执的，是“故”若“离五蕴全无”有“我”执的。

众生所共有的我执，是俱生我执，外道所建立的神我，是分别我执；分别我执虽说亦是由俱生我执而来的，但这要在知识程度高的人中，才会有这思想产生。我们所谓印度外道，都是具有高度知识和丰富思想的学者，所以他们从分别推论中，巧立种种不同我说。本于缘起正观，破了外道神我，只是破除他们邪思惟所有的分别我执，而深藏在他们内心与生俱来的俱生我执，并还没有破掉。分别我执破了，生死并未解决，因这不是生死根本，只不过是思想上的错乱。为一切众生所普遍具有的我执，是生死根本，唯有破除这个我执，生死才得解脱。从料正思想错误方面来说，古今中外所有一切邪恶思想，我们都应本于缘起正观以破除，从生死解脱方面来说，我们更要破除众生无始来的俱生我执。

癸二 遮即蕴我

子一 叙计

由离诸蕴无我故 我见所缘唯是蕴 有计我见依五蕴 有者唯计依一心

上面遮离蕴我，主要是针对外道思想而破的；现在遮即蕴我，则以佛教内部学派思想，为所破的对象。佛教是无我的宗教，大圣佛陀出现于印度，在印度思想流中，特别在反吠陀的学流中，所以如月胡秋空，而使繁星失照，即在其宣示‘缘起无我’，而以‘缘起无我’利剑，横扫一切。因此，为佛弟子，不论修学大乘小乘，都应本于无我宣说一切。事实，凡佛弟子，都接受如来无我教说的，因为这是佛法的特色而有异于外道的。唯识学采源说：‘小乘学者，虽或有有我论的倾向，但敢明白提出有我论的，占有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犊子系’。所以佛法虽是无我论的，但在佛弟子的弘传中，从他们的思想所流露出来的，有意无意间的，走上有我论的学派也不少。殊不知一有了我的思想存在，就与佛法的根本精神不相契合。圣龙树为了显扬佛法无我的真面日，特本性空缘起的无我正见，勘破一切有我的执见。但要破斥他人的执见，先要了解他人的思想所在，所谓知己知彼，才能得到胜利。是以在这颂中，先来叙述三派不同的妄计，然后再针对他的所执，而子以痛切的一击。

佛教学派所以执著有我，也不是无因的，因为佛在经中，曾说五蕴即我，或说一心是我。如杂含第四五经说：‘若诸婆罗门、沙门见有我者，皆于此五受阴见有我’。成唯识论引与此类似的契经说：“苾必刍当知：世间沙门、婆罗门等，所有我见，一切皆缘五取蕴起”。这是以心识为我的教说，亦即是说，唯有精神心识，才是轮回的主体。小乘学派本此教说，纷纷提出不同的有我主张。“由离诸蕴无我”可取“故”，所以就在蕴上执著有我，是为即蕴我。这是总说，以下三句，是叙三派不同的主张：

“我见所缘唯是蕴”，这是犊子系的本末五派所主张。犊子系是公开提出有我说的学派，他所说的我，究竟是怎样，到下遮不可说我时，有详细的说明，现在暂且不谈。于此我们所要知道的，就是犊子所计的不可说我，是在五蕴不息的演变中，发现到它内在的统一，而就在这统一性，建立非即蕴非离蕴的真我。而这双非的不可说我，在见色闻声等的个别蕴上，都可体验觉察到它是有的。

“有计我见依五蕴”，这是说一切有系的学者所主张的。颂文的大意是：众生的我见，是依五蕴而生起的，五蕴为众生的我见所依，假定没有五蕴，我见失其所依，亦即无从执我。关于有部所有的我执，现引婆沙的一段话来说明。婆沙卷九说：‘我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，有性实有，如实见故，不名恶见’。有部的意思：每一个众生的生命自体，都是由五蕴和合组织成的，而组织生命的五蕴，是实有法，这是大家所如实见到的，谁也不能否认它的非有。一个真正善说法要的人，应当毫无顾虑的，宣说有个实有法我，不要以为说有我，就是恶见，说这样的实有法我，是不名为恶见的。因为五蕴是实有法，而这实有法的当体，就是真实有的实法我。如有不了解前前后后的刹那生灭，而在身心相续中妄执有个恒常存在的自我，有部认为这是认识的错误，是颠倒的执见，是生死的根本，是所谓补特伽罗我，亦即诸法无我所无的我。性空学采源说：‘依法自体，说有“法我”，是不错的；执有补特伽罗我，才是愚痴错误，是萨迦耶见。有部所说的这种“法我”，不是平常说的“我”，而是诸法的体性’。

有部所以依法自体说有法我，原来他是三世实有论者，法体恒有论者。从法体恒有说，他们有句名言，叫做‘法法各住自性’，过去过去如是安住，现在现在如是安住，未来未来亦复如是安住。所以有三世差别的安立，这完全是从用上安立的。如作用的已生已灭是过去，作用的已生未灭是现在，作用的未生未灭是未来。而用与用间，虽彼此相关，但未成一体，所以和合或相续的一，是假名的，是世俗的，在这世俗假名的和合相续上，也可假名为补特伽罗我，并且依这假名补特伽罗我，说有从前生到后世的移转。虽则如此，但你不能执为实有，一执实有就又错了，不管执的是五蕴全体之我，或者执的是一一蕴之我，都是要不得的。‘有部从体用差别论，分别假实的二种我’，但一探究到体用关系怎样，仍然不能不用双非论来说明，即是非一非异的。气有时法上有体而没有用（过未），所以不能说一；可是引生自果的作用，是依法体而现起的，所以也不能说异’。总之，有部所说的假名我与实法我，前者是假名可无，后者是真实不可无。不可无的实法我，中观家是不承认其有的，所以下面要子破斥。

“有者唯计依一心”，这是主张一心论的经量部的计执。他们认为：佛曾说过一心是我，又曾说过心识转于车的话，因而萨迦耶见，当然是依一心而安立的。同时，在五蕴上推究：色蕴是不通于三世、三界的，若说色蕴是我，无色界的有情，岂非没有我执现实生命过去，岂不落于断灭即以现实身体来说，若为人节节肢解，生命仍然存在，那我岂不残缺或者我成为二如是推论的结果，色蕴是不可以说为我的。受、想、行的三蕴，仔细加以分析观察，同样不可说之为我，理由有二：一是有间断的，如说为我，在它不起活动的时候，那我岂不是没有了二是不自在的，我之所以为我，最要一个条件，就是自由自在，受等心所，是依心王而起的，根本没有自在可言，怎么可以说之为我剩下来的，只有一个识蕴，似乎唯有识蕴可名为我，但识蕴包含六识，进一步的加以观察，发现前五识亦常间断，不可为我，于是只有第六意识，前际后际相续不断，依此一心建立为我。虽说是在念念延续的一心中立我，但未出蕴的范围，所以亦是即蕴我所属。唯识思想是从经部来的，所以亦在一心上，建立众生的我执，即以第七末那识缘第八识的见分为自内我。还有中观家的清辨论师，说第六意识恒常刹那相续，不但为前后世的业感所依，亦复为众生的我执所缘。像这些，都可说为即蕴我。

众生的我执，既是依于一心而建立的，我们就得对这一念心，善加调伏，经说：‘应善调伏心，心调能引乐’；又说：‘我自为依怙，更有谁为依由善调伏我，智者得生天”。人生在世，唯有自己可为依怙，离了自己，还有什么可为所依所以要想得现生乐、后生乐、究竟乐，唯有善自调伏其心，如将一念心调伏好了，什么生天得解脱，都不会成为问题的。怎样才算善调伏心户主要当然是要将依一心而有的我见扑灭。因为人类一切问题，乃至众生流转生死，都是缘于执我而来。我见扑灭了，心也调伏了，人类问题固然归于乌有，生死长流亦即由此截断。殊不知他们依一心执有胜义补特伽罗，是真实我的一种，在中观家看，是违反如来无我论的，不特不能建立生死流转，亦复不能建立涅槃还灭，所以下面亦子以破斥。

子二 破执

丑一 破蕴我

寅一 据正理破

若谓五蕴即是我 由蕴多故我应多 其我复应成实物 我见缘物应非倒

般涅槃时我定断 般涅槃前诸刹那 生减无作故无果 他所造业余受果

实一相续无过者 前已观察说其失 故蕴与心皆无我 世有边等无记故

前颂叙计，虽有三派执我不同，此中破执，只破有部及经量部两家，关于犊子部的计执，留到下面遮不可说我，再为别破。

“若”如你们所“谓五蕴即是我”，或一心即是我，那你无可避免的有如下的三种过失：一、“由蕴多故我应多”：组成生命的蕴素，不是独一而有多种的，如五蕴就有五种，那我岂不是也应成为五个一个生命体上有五个我，这种道理无论如何是讲不通的。反过来说，我只可说有一个，不可说有多种，那蕴也应是一，可是事实不然，所以不应说蕴即我。至于吾人的心念，刹那刹那的生灭，其念是有很多的，如果心识就是我，其我也应是很多，然而我有多种，这是谁也不承认的，所以说一心是我，不应道理。

二、“其我复应成实物”：我是假名有的，这不论有部经部，都是这样说的。然而我这东西，是依五蕴或一心而立的，我即五蕴或即一心，而五蕴或一心，又是真实有的，如此，在道理上讲来，我应随五蕴或一心，成为真实有才对。一方面说我是假有的，一方面又说我所依的是真实，这不免有相互矛盾的过失。

三、“我见缘物应非倒”：倒是颠倒，如没有的说为有，有的说为没有，这是颠倒。如你们所说的五蕴或一心，是真实有的，众生缘这五蕴或一心，亦见到是真实有，可说这是恰到好处，当然不应说是颠倒，既然不是颠倒，就不可说缘我是倒见，而要依法子以破除。设因我见而起贪嗔等，贪嗔等是不好的，有害于身心的，充其量只能说是远离贪嗔，不应说是要破除我。但事实上，学佛求解脱，最要的是破我见，唯有破我见，才能得解脱，怎么可说蕴或一心是我

佛护论师对于即蕴是我的过失，亦说有三种，除第二种蕴多我亦应多的过失，与此所说第一种相同外，其他两种略为介绍如下：

一、若我与蕴二性真的是一的话，那你仍然妄计有我，可说简直毫无意义，为什么因我就是蕴的异名，何必再要别计为我所以有说：‘计取蕴即我，汝我全无义’。

二、若我与蕴二性真的是一的话，如五蕴是有生灭的，则我应随蕴亦是生灭的，如中观论的观法品说：‘若我是五阴，我即为生灭’；又观邪见品说：‘若谓身即我……但身不为我，身相生灭故’；而所说的我，是常住不变的，是轮回的主体。

即蕴是我论者说：如是许我刹那生灭，又有什么过失现在针对他的这一转计，再为指出他的过失说：

一、“般涅槃时我定断”：这是断见的过失。我若真的刹那生灭，我的生灭应自性有，前后诸我自相应别，若如是者，阿罗汉果的圣者，在般涅槃的时候，前蕴灭而后蕴不生，五蕴既断，我亦应断，这末一来，是即什么都没有了。因为，原来是实有的，后来断灭无有，岂不落于断见所以诸有智者，不当许我有实自性。

二、在未入“般涅槃”之“前”，五蕴是“刹那”生灭的，我应随蕴刹那生灭，生灭的我，是不是有实自性假定有实自性，则前后我体应各别，如是自体各别的我，前后怎么连接得起再者，如普通说的，作业是我，受果亦我，都是在补特伽罗上说明的，假定我如五蕴是生灭的，前念我灭，作业的我，即已灭入过去，后念而来的我，根本并未作业，当然不应受果，所以说“生灭无作故无果”。这样，先造业果，应当没有人受，因为作业之我，在未受果之前，已经灭坏无有，更无有余我故，所以除了前我，别无后来异性之我，前未受果无受者故，是就有了作业失坏的过失。

三、若说前我虽已灭坏，然由后我受所作果，并无作业失坏的过失，是亦不然。因为后我与前我，没有丝毫的关系，后我亦未造作少业，如受前我作业之果，是则其“他”有情“所造”诸“业”，诸“余”补特伽罗，亦当“受”用其“果”，以此自性补特伽罗所作业果，由彼异性补特伽罗而受用故。彼此的我是异体的，前后念我亦是异体的，所以特用这个子以责难，使其逃避不了即蕴我的过失。

即蕴论者救说：前念后念而有的我，虽是体性各别不同，但并没有如你上面所说的过失，因为前后念我，是在同一相续中有的，其形状如暴流那样的恒转不息。

中观者再破道：若说自性差别而“实”是同“一相续无过者”，这是不合道理的。因要无自性者，方可许有假一相续，假使自性有者，相绩是不成的。关于这个道理，在二刚”抉择法无我时，“已”经子以“观察”，并且“说”出“其”过“失”。如前约自他识异破中，曾说：‘如依慈氏近密（优婆鞠多）法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理’。中观论观邪见品说：‘若天异于人，是即为无常；若天异人者，是则无相续’。讲记解释说：‘假定说天人身完全不同，天身是异于人身的，那又是落于无常的一边了。因为天身在过去，人身在现在，过去的不到现在来，现在的不是过去的延续，这不是无常断灭是什么所以说：假定前蕴的天身异于后蕴的人身，也就是无有前后相续的意义了。相续，是要彼此有联络，如二者截然不同，毫无共同性，这怎么能够相续呢’所以自性若异，前所造业，后若受果，则异相续一切皆同，没有什么可分别的。前念之我与后念之我，既是异性而敌体相对的，“故”汝有部所说的五“蕴”，“与”彼经部所说的一“心”，“皆”是“无”有实自“我”的。你们执为实法我或真实我，是你们的错误执著。

再进一步说：假定你们一定要说，五蕴与我是一的话，那佛在经中所说十四无记，应该是就不得有了。为什么因这是属“世有边等无记故”。记是记别，亦即答覆的意思。本来有人提出什么问题来问的时侯，在尽可能的范围内，都应子以答覆的，佛是一切智者，当然更要为众生解答问题。对的，诸有提出正当而有意义的问题，佛没有不答覆的，但若提出一些毫无意义而属戏论分别的问题，是默然而不子, 以解答的，这就是有名的十四无记。

十四不可记者：一、世界及我为常耶二、世界及我为无常耶三、世界及我为亦有常亦无常耶四、世界及我为非有常非无常耶五、世界及我为有边耶六、世界及我为无边耶七、世界及我为亦有边亦无边耶八、世界及我为非有边非无边耶九、死后有神去耶十、死后无神去耶十一、死后亦有神去亦无神去耶十二、死后非有神去非无神去耶十三、后世是身是神耶十四、身异神异耶这是依于大智度论卷第二说。

问中虽说到世界及我，而其本意在于神我，神我这东西，前已一再说过，根本是没有的，如何分别常无常等所以只好不答。智论对此亦有问答说：‘若佛一切智人，此十四难何以不答答曰：此事实无故不答。诸法有常无此理，诸法断亦无此理，以是故佛不答。譬如人间构牛角得几升乳是为非问，不应答……复次，答此，无利有失堕恶邪见中’。答了为什么会堕恶邪见中如答：你所说的神我，根本是没有的，要我如何说常无常这么一来，他就若有所失的，以为什么都没有，岂不是堕在断灭的邪恶见中因有这个危险，所以佛即不答，让他从反省中，自知所问非理，然后再为开示无我之理。

过去有个国王，曾经提出“我常无常”的问题，请示龙军论师。龙军回答国王说：‘大王宫中橘树所结的橘子，是酸是甜’国王莫明其妙的答覆说：‘我的宫中，橘树根本就没有，还说什么橘干是酸是甜’“对了，我根本是就没有的，还问什么常与无常”龙军论师又这样的一反问，国王当下就悟入无我的道理。可见应答覆的即答覆，不应答覆的即不答覆，这正显示佛的智慧过人之处，亦即显示佛为一切智者的所以。

于此所以提出无记来难，因为这是大小乘所共许的，而且以犊子正统自居的正量部，对这尤为重视，谓比丘若说十四无记，就当逐出僧团，不与共住。原来，凡是自性实有的东西，在四句中，必定落于一句，如果是无自性的，还说什么有无等关于十四无记的破斥，可参阅中观论的观邪见品，因这品中曾子详细的破斥。

寅二 约证见破

若汝瑜伽见无我 尔时定见无诸法 若谓尔时离常我 则汝心蕴非是我

汝宗瑜伽见无我 不达色等真实义 缘色转故生贪等 以未达彼本性故

这是约证悟而见真理来破：“若汝”于修“瑜伽”观行中，在观行未修成就以前，没有见到无我的真理，当然就不必谈，如所修观行已经成就，且已确实证悟，“见”到“无我”之理，当“尔”之“时”，不但见到无我，也应一“定见”到“无”有“诸法”，因你所说的我，是依五蕴诸法而立，或你所说的我，就是五蕴诸法，所以见到无我，理当见无诸法。依五蕴法立我如此，依一心法立我亦然。但有部与经部，是主这些实有的，实有的不可见为无，若观实有法亦如我那样的无有，是就不免落于断见，所以他们不会承认，见无我定见无诸法的。然以中观见来说：如不能见无诸法，也就不能见无我。如是使他进退失据，非放弃即蕴我或即心我不可。

即蕴论者又作挽救说：你没有了解我的意思，才有这样的说法，其实我在观行中所见的无我，是外道所执的神我或常我，不是依五蕴法而立的假我。如是见无我不见无法，又有什么过失

中观者再子破斥说：“若谓”当“尔”见道之“时”，你所见的无我，是“离”外道所执的“常我”，不是见没有五蕴之法，是“则”我执所缘的境界，是外道所说的常我，而“汝”所说的一“心”或五“蕴”，当然“非是我”了，为什么要说依五蕴依一心立为我呢同时，于见道时，见无神我，等于我执已断，再说蕴及心是我，自然是不合道理的。

还有，“汝宗”修“瑜伽”观行的行者，修到成就而于见道位中，“见无”外道所执的常我及神“我”时，是则与你所说的五蕴，丝毫没有关系，既与五蕴没有一点关系，则你虽则说是见道，而实际并“不”能通“达色等”五蕴的“真实”意“义”，换句话说，是就没有通达人无我。人无我没有通达，任你怎样修诸观行，总是免不了有个实有自性的我执在的，有了实有自性的我执在，也就有种种的烦恼在，于是“缘色”等境界而“转”时，合乎自己心意的就“生贪”，不合乎自己心意的就起嗔，以及其他“等”等的烦恼，是都可能现前的。烦恼未断，不见外道的神我，是与生死解脱，没有什么关系的。所以在所缘的色上起贪嗔等，根本原因，在于“未达彼”五蕴的“本性”，原来是空无自性的。不达法空，不能通达无我，这是一切众生的生死根本所在。没有见道而生贪嗔，我们不谈，因为这是众生的通病；如已见道，在道理上讲，是不应该再起烦恼的，假使仍然生贪嗔等，这十足证明并未真的见道。

中观家无我有二：一是对治外我的方便观察，如果观察好了，并不能解决生死；二是真正了生死时所破的俱生我执，唯有破除俱生我执，才是修瑜伽行的最大成功。

寅三 依圣敦破

若谓佛说蕴是我 故计诸蕴为我者 彼为破除离蕴我 余经说色非我故

由余经说色非我 受想诸行皆非我 说识亦非是我故 略标非许蕴为我

即蕴我者又说：我们说五蕴法是我，是有圣教根据的，并不是自己的臆说。因为佛说众生执我，都是缘于五取蕴而生起的。如你认为即蕴是我不对，这不是我的不对，而是佛的不对。说佛不对，为佛弟子，恐怕没有人敢这样说的。如此，我说五蕴是我，亦即没有过失。

中观者依圣教破说：“若谓佛”陀曾“说”五“蕴是我”，“故”汝也就“计”执“诸蕴为我”的话，那我告诉你，你根本就没有了解佛说这话的意趣。佛说法是随机而说的，我们不能以文害义的，依于圣典的一二句经文，就代表佛陀的真义。当知佛说一切我执唯依五取蕴起，或说调伏身心（自我）可以生天，“彼为破除”外道“离蕴”所执的“我”，即离身体心识之外而有的我，是不得已所作的方便对治说，怎么可以视为佛陀的真实义

你只知道佛说五蕴是我的圣教，而不知道佛说五蕴非我的圣教。你试打开佛陀圣典看看：在其“余”的“经”中，佛“说色”蕴“非我”的明文还多得很，你为什么不引来作为五蕴无我的证据“由余经说色非我”的因缘，“受想诸行”的三蕴“皆非我”，自然亦是不用说的，眼著而来的，当然要“说识”蕴“亦非是我”的了。依此可见佛说我见依蕴而起，并不承认我即五蕴。但这不过是“略标非许蕴为我”而已。要想详细的了知，可以翻阅如来的圣教。

在此，我们不妨将五蕴非我的道理，再为简单的介绍一下。中观论讲记观五阴品说：‘五阴观生灭，大都作为苦果去观察，所以说观他是生灭无常的，无常故苦，苦故无我我所。所以平常破我，也都是约五蕴说。生灭无常就是苦，无常苦就是不自在，不自在岂不是无我’五蕴无我，可说完全是依无常生灭而显示的。五蕴虽是五大要素，如以现在的话说，实不出于生理的机构与心理的活动。生理机构的色蕴，在生命体上的不息演化，这是显而易见的，人人都可觉察到的，如楞严经波斯匿王的自白，是最大的明证。心理活动的四蕴，亦息息不停的在变化中：如受蕴的苦乐感受，时时刻刻的在变动；想蕴的认识作用，则是不停的在变化·，行蕴的意志活动力，有时坚强，有时软弱，同时在旋转；至于能知的识蕴，与前四蕴一样的是生减法。‘五蕴的空无自性，阿含里有明白的譬喻，如说：“观色如聚沬，观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事”。所以从性空的见地来看，五蕴是性空的，是根本佛教的真义’，怎可执蕴是我

丑二 破蕴聚蕴形我

寅一 别破

经说诸蕴是我时 是诸蕴聚非蕴体 非依非调非证者 由彼无故亦非聚

尔时支聚应名车 以车舆我相等故 经说依止诸蕴立 故唯蕴聚非是我

苦谓是形色乃有 汝应唯说色是我 心等诸聚应非我 彼等非有形状故

上来用种种方法，破除即蕴我者的执著，他们不甘自承失败，于是就又采取另一观点说：你们真是没有道理；要知我们说蕴是我，不是约一一蕴的自体说，而是约种种蕴的精聚说，这有什么不可说蕴是我

中观者就其转计再为破斥说：若如你们所谓“经说诸蕴是我时”，“是”唯指“诸蕴”积“聚”的假体为我说的，“非”约一一“蕴”的自“体”说为我的；你们以为这样，就可成立所说的我，那我告诉你，还是不行的。

在此，先来解释蕴聚与蕴体：聚是积聚的意思，如色蕴，不是一个独立的极微所成，而是由很多极做集合而成，所以名为蕴聚，体是自体的意思，如组成色蕴的一一极微，这个叫做蕴体。各各独立的极微，不是我们肉眼所能见得到的。色蕴如是，受想行识亦然。各各独立的心念是蕴体，众多心念的集合是蕴聚。

蕴聚是不离蕴体的，离了蕴体就没蕴聚可得，蕴体尚且不可说为我，蕴聚当然更不可说我。况且，我之所以为我，要具备三个条件：一、所依——我自为依怙；二、所调——能调伏我则生善趣；三、能证者－－我作善恶、我为证者，如佛证悟宇宙人生的真理，即说我为证者。但你所说的蕴聚，是和合假有而非真实的，既“非”所“依”，亦“非”所“调”，更“非证者”。“由彼”蕴聚“无”有自体的原“故”，所以“亦非”蕴“聚”是我。如前说的：一粒沙榨不出油来，恒河沙积聚起来，同样是榨不出油来；同样理由，一一蕴的自体不可为我，很多蕴积聚起来，怎么可说为我

于此我们亦可举个譬喻来说：如一辆车子，不管是古代的牛车、马车，现代的汽车、火车，而车之所以为车，是由种种支聚配合起来的。支聚，就是各种材料，亦即种种零件。如一辆汽车，由种种零件配合而成，一样一样的零件不可名车，必需种种零件互相配合，然后才能成为一辆完整的车子。如照你说蕴聚是我，“尔时”种种“支聚”，亦“应名”之为“车”。为什么要这样说“以”完整的“车”子“与”统一的“我”，彼此是互相“相等”的原“故”。你如承认支聚就是车，我就承认蕴聚即是我，你如不承认支聚是车，我当然亦不承认蕴聚是我。

事实推究起来，蕴聚的确是不可以说为我的。如现代科学说：人是由九十几种原素成的，但将这些原素凑合在一起，是不是真的就可成为人呢谁也知道，这是绝对不可能的。如是，应知“经”中所“说依止诸蕴”安“立”我名，乃是“唯”依“蕴聚”假立为我，并“非是”说蕴聚为“我”，更不是说五蕴即我。我与五蕴，有著能所依的关系：我为能依，蕴是所依，你将所依当作能依，这怎么可以产

即蕴我者又转救说：你仍没有了解我的意思，我之所谓蕴聚是我，不仅是蕴聚就可以了的，还要有其一定的形态。如人的蕴聚有人的形态，牛的蕴聚有牛的形态，在这蕴聚的形态上，方可说有我。以你所举的车喻说：车子所以为车，不是一些材料的堆积，是要各种材料配合，成为一定的形态，然后才可叫做车。如火车材料的配合，有火车的一定形态，汽车材料的配合，有汽车的形态等。

中观者破其转计道：“若”如汝“谓是”要在蕴聚的“形”态上方可说有我，那末，所谓形态这东西，在五蕴中，只有“色”蕴“乃”可说“有”形态，是则“汝应唯说色”蕴“是我”，属于“心等”四蕴的“诸聚，应非”是“我”，因“彼”受想行识“等”，是属精神活动作用，“非有形状”可见“故”。

寅二 合破

卯一 据正理破

取者取一不应理 业舆作者亦应； 若谓有棠无作者 不然离作者无业

现再根据正理子以破斥道：依照我与五蕴的关系看：我为取者，蕴为所取，我为作者，蕴是所作，假使如你所说，蕴即是我，我与蕴一，那岂不是“取者”与“取”成为“一”体如这二者是一体，那是“不应”道“理”的。为什么设二者是一，“业与作者亦应”是二”，乃至瓶及陶师，火与薪等，亦应是一。如我在黑板上写字，能写的是人，所写的是字，假使能所不二，能写的人就是所写的字，所写的字就是能写的人，人字一体，可不可以相信你是不会承认这个的。再如陶师与瓶，瓶足所作的，陶师是能作者。假定这二者是一，那所作的瓶，就是能作的陶师，能作的陶师，亦即所作的瓶。这样，情与无情，岂非分不出来所以能作人与所作事是一，不特有智者认为不可能，就是一般常人亦不认为对的。

中观论的观然可然品，曾有这样的话说：“若然是可然，作作者则一”。然是火，可然是薪，然可然，就是火与薪。依常识言：火是火，薪是薪，前者是能烧的，后者是所烧的，绝对不可说它是一，假定说：然就是可然，可然就是然，那薪离火自己应会烧起，火离薪亦熊熊的燃烧，这么一来，世界岂不成为一片火海所幸事实不是如此，所以然非就是可然。这火与薪，是比喻我与五蕴的。一般人的见解，总以为我与五蕴是一体的，如说身体是我，知觉是我，殊不知这完全是错误的。要知我与五蕴，是互相观待有的，观待即是相依的假有，离了五蕴没有我的实有自性，离了我没有五蕴的实有自性。观然可然品，以这然可然法，说明五蕴及我的自性不可得后，接著说到瓶与泥，衣与布等的一切法，都可用这方法来观察的。所以颂说：‘以然可然法，说受受者法；及以说瓶衣，一切等诸法’。

中观论颂讲记在这晶的最后说：气佛教的其他学派，有说假依于实，和合的假我没有，假我所依的实法，不是没得。在中观家看来，凡是有的，就是缘起的存在，离了种种条件，说有实在的自性法，是绝对不可以的。所以，依然与可然的见地，观察我与法，自我与彼我，此法与彼法，都没有真实的别异性，一切是无自性的缘起。从缘起中洞见一切无差别的无性空寂，才能离自性的妄见，现见正法，得到佛法的解脱味。因此，“若人说有我”，是胜义，是不可说我，是真我，或者是依实立假的假我；又说“诸法”的“各异相”，以为色、心、有为、无为等法，一一有别异的自性，那是完全不能了解缘起。“当知如是，不得佛法味”。如“入宝山空手回”，该是不空论者的悲哀吧’!总之，不空论者，是不能得到佛法利益的。

即蕴我者再度挽救说：你中观家怎么总是弄不清我的意思，我如说有业有作者，可以有你所说业与作者是一的过失，但我本与佛陀所说‘有业报无作者’，‘有业有果报、无作无受者’的圣教，是只承认有业而不承认有作者的，怎么会有业与作者是一的过失这个过失我是不接受的，还是请你收回去吧。

中观者顺其转救而子破斥道：你这样说还是不对。为什么“若谓有业无作者”，试问你这没有作者的业，是从什么地方创造出来的所以我“不”以你这个说法为“然”，因据我所了解：“离”了“作者”是“无”有“业”的。业与作者，有著相因相成的关系。作者之所以为作者，是因业而有作者的，并不是无因无缘得名为作者的；业之所以为业，是因作者而有业的，亦不是无因无缘得名为业的。这样说来，可见作者与作业，是在相互观待的关系上，假名而安立的。离了作者既没有作业可得，离了作业亦没有作者可得。除了这缘起的关系，更没有一个实有自性的业及作者。圣龙树对这，在中观论中，曾有一个颂说：“因业有作者，闪作者有业；成业义如是，更无有余事”。业与作者的从因缘生，且是相依相存的假名有，可谓说得非常清楚，你为什么硬说有业无作者呢至于你所依据的圣教，是佛对外道执有神我常我为作者受者而作的方便说，目的在于以法有遮我无，而不是佛陀的真意所在。你把方便当真实看，无怪是要说错的了。

卯二 依圣教破

佛说依于地水火 风识空等六种界 及依眼等六触处 假名安立以为我

说依心心所立我 故非彼等即是我 彼等积聚亦非我 故彼非是我执境

证无我时断常我 不许此是我执依 故云了知无常我 永断我执最希有

见自室壁有蛇居 云此无象除其怖 俏此亦能除蛇畏 噫嘻诚为他所笑

凡是佛在经中所说的我，都是依于假名而安立的，并不意味它有实自体性。但分析有情生命自体组成的质素，或者说是五蕴，或者说是六界，或者说是六处。因而“佛”对众生“说”法：有时依于色等五蕴，假名安立以为我，有时“依于地水火风识空等六种界”，假名安立以为我，有时“依”于“眼等六触处，假名安立以为我”。依五蕴安立为我，上面已经说了很多，依六界六处安立为我，现在再来略为一说，证知你们所说的即蕴我，是绝对不可得的，有的唯是假名安立的我。

佛法概论说：气界，即地、水、火、风、空、识：—六界。界有“特性”的意义，古译为“持”，即一般说的“自相不失”。由于特性与特性的共同，此界又被转释为“通法”。如水有水的特性，火有火的特性，即分为水界、火界。此水与彼水的特性相同，所以水界即等于水类的别名。此六界，无论为通性，为特性，都是构成有情自体的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解说为“因性”’。接著又说：‘凡是物质－－四大－－的存在，即有空的存在；由于空的无碍性，一切色法才能占有而离合其间。有虚空，必有四大。依这地、水、火、风、空五大，即成为无情的器世间。若再有觉了的特性，如说“四大围空，识住其中”（成实论引经），即成为有情了’。有情的生命体，简单的说，只是精神与物质的两大要素，所构架起来的。六界中的识界，属于精神要素方面的，地水等的五界，则属物质要素方面的。依此六界假立为我，并不是说六界即是我，如不了解假安立我的不可得，而执六界即是我，那当然是极大的错误，亦即流转生死的根源，是学佛者所必须击破的妄执。

六处，即是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。佛法概论说：‘处，是生长门的意义，约引生认识作用立名。有情的认识作用，不能独存，要依于因缘。引发认识的有力因素－－增上缘，即有情根身的和合体：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情的自体；为生识的有力因，所以名之为处’。六处既为有情自体的组成者，当知亦不出于精神与物质的二者。六处中的意处，是属精神界，眼耳等的五处，是属物质界。六处，所以称为六触处者，因为这是生识的有力因素，而根境识三者的和合，必然会有触对境界的触，三者相触的认识，才是认识的真正开始。识触与无明相应，不了解缘起真相，于是味著于苦乐之受，贪爱种种的境界，而集未来身心的苦因。本此可知：有情的生死流转，就是从这六处的认识活动出发的，所以说为六触处。一般声闻学者，不了解六处的空无自性，把六处看为有实在的自体，有见色闻声等自性的作用。其实，佛说六处，为假我安立的所依，并不是说这个就是我，亦没有说这些各有它的独立自体。不知佛的意趣，于中妄执有我，自然是戏论分别。

佛在经中，不待说依五蕴、六界、六处，假名安立以为我，有时亦“说依心心所”法，假名安“立”以为“我”。说这是我，只不过是把我的范围缩小一圈，还是依于假名而安立的，并不是说心心所一一法是我，所以说“故非彼等即是我”。心心所的一一法不是我，将这一一法积聚起来，可不可以说为我呢同样是不可以的，所以说“彼”诸心心所“等积聚亦非我”。由是之“故”，“彼”诸心七所法，不论是从总的方面观察，不论是从别的方面观察，都“非是我执”所缘的“境”界。如有以为这个是我，就是妄情的计执。我我所见的根本，是执有常恒不变自在者的萨迦耶见。所以一切妄情执著，都是建立在我执上的。

性空学探源说：‘众生在相续不断的因果系中，执有一个自在的我；这我，向内执为自体，安立为自在者，就是我；对外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所的烦恼根本是萨迦耶见；有萨迦耶见，必然就有内包的我与外延的我所两方面的计执。所以佛说：萨迦耶见是生死的根本。萨迦耶见使众生下意识或本能的，自觉到在生命相续中，有一常恒不变的自在者，这是我见。它不用分别推理来成立，就在日常生活中，有意无意间存在著，总觉得好像应该有这么一个自在者’。佛法所要破的，正是这个本能的我执。

如有不知佛法行者所要破的对象，以为见道“证”悟“无我时”所无的，是“断”外道所执著的“常我”、神我，那真可以说是大错特错。我执所依的是五蕴不是常我，佛法从来“不许此”常我、神我“是我执”所“依”。是“故”若二万了知无常我”、神我，就是“水断”依五蕴而起的“我执”，这才是从来所没有听说过的“最”极“希有”的怪论。当知悟证与断我执，根本是一同事：证悟无我的真理，一定是永断我执，能够永断我执的，一定即证无我理；现在你把这个分为两截来看，在纯正的佛弟子听来，自然觉得是很希奇的。

关于这个，现在不妨举个可笑的譬喻：如人“见”到“自”己卧“室”的墙“壁”中，“有”条毒“蛇居”住在里面，不用说，毒蛇是人人怖畏的，因为被它咬了一口，有丧身失命的危险。因为怕蛇，所以见到蛇的人，就不敢再进房去。正在这个时候，忽然另外有个人来对他说：你怕什么你的房里并没有象呀!“云此”房中“无”有醉“象”就可“除其怖”，试问做不做得到呢我相信，不特有智者认为这是不可能的，就是一般人亦知这是不可能的。因为蛇是蛇，象是象，无象是一闽事，有蛇又是一同事。“倘”若有人认为说“此”无象，“亦能除”去人们对于“蛇”的怖“畏”，这真是一件最极可笑的事，听从说“噫嘻!诚为他所笑”。

象喻依常我而执的我；蛇喻依五蕴而执的我。执蕴为我的我执，是生死的根本，是最极可怖的，真正了知‘生死如冤家’的行人，没有不怖畏我执的，因而修瑜伽观行，目的就在除去依蕴而有的我执。现在有人来说：依蕴而有的我执，有什么可怖畏的当你证悟无我时，在你的生命体中，已断离蕴的常我了。殊不知常我是常我，执我是执我，断了常我，不一定就断萨迦耶见的，萨迦耶见不断，生死根本不了，如何能不怖畏生死所以这是同样可笑的一同事。

癸三 遮我蕴相在

子一 据理正破

于诸蕴中无有我 我中亦非有诸蕴 若有异性乃有此 无异故此唯分别

我非有色由我无 是故全无具有义 异如有牛一如色 我色俱无一异性

这是遮我蕴相在的第三科文。所谓我蕴相在，就是我在蕴中，蕴在我中，彼此相依相属的意思，实则是由离蕴我中转计而来，不过是作一种修正说明而已。至于我蕴如何相在，是要看它们的范围大小来决定的；蕴的范围大，我的范围小，我就在蕴中；我的范围大，蕴的范围小，蕴就在我中。所谓‘蕴大我小，我在蕴中；我大蕴小，蕴在我中’，就是指这相在说的。这是印度外道的思想，在道理上讲，是不能成立的，所以现在要来为之遮除。

“于诸蕴中无有我”者：这是破‘蕴大我小我在蕴中’的妄执。你说我在蕴中，如说人在帐中，帐中确实有个人睡著，可说人是在帐中的，若是帐中无人，当然就不可说人在帐中。现在我且问你：所谓我在蕴中，蕴有五蕴，究竟是在那一蕴中或通俗的说，我在身心上的那一部份你能指出来，我自承认我在蕴中，你如指不出来，说我是在蕴中，这就很难令人信受。而事实上，我告诉你：于诸蕴中分析，是无有实在自我可得的，所以我在蕴中下应道理。

“我中亦非有诸蕴”者：这是破‘我大蕴小蕴在我中’的妄执。你说蕴在我中，如说果在盘中，盘中确实有果子放著，可说果是在盘中的，若是盘中无果，当然就不可说果在盘中。但事实上，我告诉你：我中亦没有诸蕴可得的。为什么假定我中有蕴可得，我与蕴应有各各异体可见，如果与盘的各有自体。然而不然，所以蕴在我中，亦是不合道理的。

我再问你：你说我在蕴中、蕴在我中，是不是为了成立我蕴的别异性“若”你承认我蕴是“有异”体“性”的，然后“乃有此”我在蕴中、蕴中有我的这话可说。实际上，我蕴是“无”有“异”体性可得的，是“故”你所说的“此”我在蕴中、蕴在我中的理论，“唯”是你所作的一种不合理的虚妄“分别”而已。

佛在阿含经中，破斥执我论者，只是四门分别，就是如上所说的四种，但在圣龙树的中观论，于四门外，更加一我有蕴，而为五门观察。如观如来品说：‘非阴非离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来’颂中的如来改一我字，就是五门谛实寻求我非所有。‘如来不有阴’，是第五门的观察。中观论颂讲记说：‘五、五阴不属如来所有；这仍然是别体的，但又想像为不是相在，而是有关系，五阴法是如来所有的。然而离了五阴，决难证实如来的存在，所以说如来不有阴’。这第五门的观察分别，可谓说得非常明显。

现在依此解释本颂第五门的观察，是就易为明了：“我非有色”者，就是气如来不有阴’的意思。色，不但是指色蕴，是总代表五蕴的，所以非有色，就是非有蕴。如说我有蕴，即显蕴是属于我所有的。但是我之所以为我，如上种种分别，根本是不可得的，我尚如石女儿一样的无有，那里还有我之所属或我所具有的东西产中国有句老话说：“皮之不存，毛将焉附”所以说：“由我无”有，“是故全无具有义”。假使一定说我有蕴，是即如人有物，应有别体可得。如你承认我是我蕴是蕴，确实是有别体可得的，那我得再问你：所谓我有五蕴，为如人之有牛呢抑如人之有好颜色假使如人有牛，人是人，牛是牛，则我与蕴便成异体，所以说“异如有牛”。假使如人有好面色，面色与人是在同一生命体上的，则我与蕴便成一体，所以说二如色”。然如上面一再分别：我与蕴间，一体固不可说，异体亦不可说，“我色俱无一异性”，那里还可说我有色是以再肯定的告诉你：说我有蕴，是绝对不可以的。

子二 依经总遮

我非有色色非我 色中无我我无色 当知四相通诸蕴 是为二十种我见

由证无我金刚杵 摧我见山同坏者 谓依萨迦耶见山 所有如是众高峰

佛世时的印度思想界，对于我的分别，是有很多不同思想派别的，所以佛曾子以一一破斥，现在就以经说，总遮各种我见。“我非有色”，这是破离蕴我，亦即是说我非离蕴而独立的。“色非我”，这是破即蕴我，亦即是说，蕴与我不是一体的。“色中无我”，这是破蕴中有我，亦即是说，在五蕴中，绝对没有一个我的存在。“我无色”，这是破我中有蕴，亦即是说，在假名我中，绝对没有实自性的五蕴存在。

“当知四相通诸蕴”，是说如上离色是我，即色是我，我在色中，色在我中的四句（四相），通于诸蕴的，即每一蕴中，都有这四句。如说：离受是我，即受是我，我在受中，受在我中；离想是我，即想是我，我在想中，想在我中；离行是我，即行是我，我在行中，行在我中；离识是我，即识是我，我在识中，识在我中。l蕴具四句，五蕴成二十句，“是为二十种我见”。

经中有时说诸外道有六十二见，其实都是依于五蕴执著而来。谓由五蕴而产生的二十种我见，更历过去、未来、现在的三世，即现在世有二十见，过去世有二十见，未来世有二十见，总合而为六十种我见，再加根本断常二见，是即成为六十二见。然这种种差别我见，不管是属那种，都是分别我执，而这唯有人类，并且是要具有高度知识的人群，才会产生这样的我见，其他众生，甚至无知识的人群，是决不会有这分别我见的。

如是种种分别我见，要在怎样的情形下才能摧毁颂说：“由证无我金刚杵，摧我见山同坏者”。金刚杵，在印度人的心日中，认为是最锋利的武器，能摧毁一切，而不为一切之所摧毁。现在以这比喻断惑证真的般若智慧，谓由证得无我真理的智慧，摧毁最高的我见山，其他一切依于我见高山的诸见，都将同时坏灭。所“谓依”于“萨迦耶见山所有”的“如是”二十种我见的“众高峰”，必然是要依我见高山的崩溃而崩溃的。因为这众多的邪见，不但依于萨迦耶见而有，并且随萨迦耶见存在而存在的。萨迦耶见，是根本我执，是微细我执，根本而微细的我执破了，枝末而粗显的我执，当然亦不能存在。比方砍树，你如不连根拔除，其树可能还要生长的，假定斩断树根，其所有的树枝，自然亦即干枯。

有人不了解这个道理，以为摧毁了外道我执，就是破除了我见，其实这是错误的。外道的我见属分别我执，不是一切众生共有的，为诸众生所共有的，是俱生我执，有了这根本的俱生我执，才会产生外道的分别我执。生死的根本在俱生我执，所以要想解脱生死，必须摧毁俱生我执。不过俱生我执，如山似的高大坚固，是很不容易摧毁的，所以在没有摧毁根本我见以前，不妨先在种种分别我见上，渐渐引生起无我的见解，等到这个无我见逐渐强烈，再运用般若慧，去破除根本我见，那就不难子以彻底摧毁了。经中所以常常破斥分别我执，其目的就是要我们从这粗显的分别我执下手用功夫。果能将各种错误的分别我执破除，那如高山的俱生我执，也就无法活动。虽然如此，但切不可将分别我执当作俱生我执看。如树的枝干砍光了，只剩下树根，当然不会再生长，可是你不能说树枝就是树根。

癸四 遮不可说我

子一 叙计

有计不可说一异 常无常等实有我 复是六识之所识 亦是我执所缘事

前遮即蕴我，于叙计中，曾说到佛教内部小乘三大派的计执，其中有犊子部一派所说的不可说我，因为这派思想，在佛法中，是种很特殊的思想，所以大小乘学者，一旦说到破我时，总要针对犊子部的妄计，子以无情的破斥，中观家当然亦不放过他，所以这里特列一科，专门遮遣犊子系的不可说我。

未破之前，先叙他的计执：“有计”，就是有一派的学者这样妄计，如明白的指出来，即犊子系的本末五部。他们说有一个“不可说一异”，不可说“常无常等”的气实有我’，简言之，即是不可说我。我即叫做我好了，为什么要加一不可说唯识学采源说：气彼我为避免外道神我论的困难，而采取了双非的论法。它常说：非假、非实；非有为、非无为；非常、非无常；非即蕴、非离蕴；只可以说是不可说我’。俱舍论破我品，对这也有介绍说：‘犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异……非我所立补特伽罗，如仁所征实有、假有。……此如世间依薪立火，谓非离薪可立有火，而薪与火非一非异。……如是，不离蕴立补特伽罗，然补特伽罗与蕴非异非一’。

从这可知他所计执的不可说我，是怎样的一种性质。现在就来依著颂文的次第，略为解释：我与蕴的关系，据犊子学者说：既不可说它是一，亦不可说它是异；假定是一，我应如蕴一样的有生灭，假定是异，我应离开五蕴独自存在；事实不是如此，所以不可说一异。如是不一不异的我，既不可说它是常，亦不可说它是无常。为什么不可说常气假使是常住，那我应该离却无常的五蕴而存在，同时，也就不应该有受苦受乐的差别。外道的离蕴计我，就有这样的过失’。为什么不可说无常‘假使我是无常，那从前世到后世的轮回，仍旧建立不起来。外道的即蕴计我，有断灭的过失，也就在此’。‘犊干部见到这一点，才说非有为、非无为。虽不就是有为的五蕴，却也不可与五蕴分离而独存。它举火与薪的比喻：不可说薪是火，也不可说离薪有火。他的双非论，使人很自然的想到有一不离五蕴的形而上的实体’ （以上引文均见唯识学采源）。

如是不一不异的不可说我，“复是六识之所识”。所识，就是所缘的境界。这也是与诸学派不同的特别思想：其他学派说有我执的，只是第六意识有，或如唯识说第七识执第八识见分为自内我，但犊子系认为前五识亦起我执的，所以这是六识俱缘之境，谓于六识所缘的六境上，当下就能了知我能见色闻声等，而且就在这见色闻声等的作用上，知道我的存在。不特如此，即此六识所认识的不可说我，“亦是”众生无始以来具有的“我执”之“所缘事”，因为有此所缘事，众生才有我执的。

在此我们要问的：佛法本是无我的宗教，而且唯有宣说无我，才能显示佛法特色，因为我人的这个生命，是五蕴和合的积聚体，根本没有另外一个固定自我的存在，所以现在于五蕴我，别立一个不可说我，不论怎么说，是有违于佛法无我精神的。明知如此，为什么还要公开的建立不可说我这实是值得探究的一个问题。

原来，在无我论的前提下，一般佛弟子，对于佛法的说明，所最感困难的，是在生命或心理活动，难以求得它的中心：诸如轮回的主体是什么记忆的本质是什么认识的中心是什么根识的所依是什么任何一个佛法学者，都会碰到这些困难的，为了解决这些难题，于是有我论的思想就产生，犊子系的建立不可说我，也是为此。

从轮回的立场说：轮回的主体是什么异部宗轮论说：‘其犊子部本宗同义：谓诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转’。俱舍破我品叙述犊子部的意见，亦有同样的话说：‘若定无有补特伽罗，为谁流转生死……’本此可知：从前世到后世的这个轮回任务，犊子部的学者，是交给补特伽罗我担负的。

从记忆的立场说：记忆的本质是什么婆沙卷十一说：“犊子部说：我计有我，可能亿念本所作事，是自领纳今自忆故”。俱舍破我品，有同样的叙述说：‘若一切类我体都无，刹那灭心于曾所受久相似境，何能忆知”本此可知：记忆保持的任务，犊子部的学者，亦是交给补特伽罗我担负的。

从认识的立场说：认识的中心是什么婆沙卷第九说：‘或复有执：补特伽罗能了诸法，如犊子部。彼作是说：补特伽罗能知非智’。识身足论卷第三说…‘补特伽罗论者作如是言……由有补特伽罗故，于见闻觉知法中，已得已求，意随寻伺’。本此可知：了知诸法的这个任务，犊子部的学者，亦是交给补特伽罗我担负的。

从所依的立场说：根识的所依是什么‘大乘成业论说：我体实有，与六识身为所依止。这虽没有明说是犊子系的主张，但在该论破斥的时候，曾说“又执有我，违阿笈摩说一切法无有我”。既然举圣教相违来攻难，可知这是佛教内部的学者，不是犊子系是谁’本此可知：这一任务，犊子系的学者，亦是交给补特伽罗我担负的。

此外，从造业感果说：识身足论卷第三说：‘补特伽罗论者作如是言……由有补特伽罗故，能造诸业，或顺乐受，或顺苦受，或顺不苦不乐受。彼造顺乐受业已，领受乐受；造顺苦受业已，领受苦受；造不苦不乐受业已，领受不苦不乐受’。俱舍破我品也说：‘若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果’木此可知：造业感果的这个任务，犊子部的学者，同样是交给补特伽罗我担负的。

补特伽罗我，负有如上这么多的任务，而且都是异常艰巨的任务，如果不是实有自体的东西，是担当不了的，所以犊子学者，特别建立实有自体的不可说我二逗不可说的实有我，虽不合乎佛法无我的思想，但从他所要解决的问题看，亦可发现犊子系的苦心所在。

子二 破执

不许心色不可说 实物皆非不可说 若谓我是实有物 如心应非不可说

如汝谓瓶非实物 则舆色等不可说 我与诸蕴既叵说 故不应计自性有

汝识不许与自异 而许异于色等法 实法唯见彼二相 离实法故我非有

上文叙出犊子系的计执，现在来破犊子系的计执。于中，初颂主要的意思，是双关的说明我的实有不可得。谓凡自性实有的东西，是就不可说它不可说，凡是认为不可说的，就不应说它有实自性。如刹那心与极徽色，在你认为都是实有自体的，同时亦认为并不是不可说的，如说心是怎样的活动，色是怎样的质碍等，所以说“不许心色不可说”。心色实有，你不许它不可说，其实岂但心色，一切“实”有“物皆非不可说”的。所谓非不可说，换句话说，就是可说。现在我问你：你所执著的我，是自性实有的还是非自性实有的“若谓我是实有物”，则你所执的这个不可说我，就“如心”色一样的，“应非不可说”。既然可说，你为什么又要说他是不可说立量如下：

汝所计我应非不可说——宗

汝许是实有故－－因

如汝许色心等实有－－喻色心等法是实有的，这是你们所承认的，实有的色心等法，并不是不可说，这也是你们所主张的，如此，你们所说的不可说我，如色心一样是实有的，亦应如色心那样的不是不可说。假定你们一定要说实有的我是不可说的，则你们所说的实有色心，亦应是不可说的。可是这么一来，就违反了自宗。所以你的实有我，不应说是不可说。、 上面一颂，以实有破它的不可说我；其次一颂，以不可说破它自性有。“如汝谓瓶非”是“实’有自性“物”，是“则”瓶“与色等不可说”它是一是异。瓶是和合积聚体，不论那家那派，都认为是假有的，因是众多极微和合积聚而有的。犊子学者说：‘四微和合有柱法，五阴和合有人法’。四微，就是色、香、味、触，一切物质性的粗显法，都由这四徽的积聚而成，因而也就都是假有而非真实的。为什么不可说二者是一若瓶与微是一，微有四个，瓶亦应有四，然而事实，瓶只是一个完整体，并没有四个可得，所以不可说一。为什么不可说二者是异若瓶与微是异，应离四微之外，有独立的花瓶，然而事实，离了四微的组合，没有独立的花瓶可得，所以不可说异。所以如此分别，因瓶是假有法，不可寻求自性，不可说它与实法是一是异。顺正理论十三卷说：“是假有法，宁求自性”性空学采源，对这解释说：‘假有法是不能寻求自性的，只有在色香味触一一实有法上，才有自性可寻；假有法绝无自性可说。它只是实法和合下发其活动作用，成为刹那展转的因果相生相续。虽约其作用的前后刹那相似相续也叫做有，但是假名有，要把它当作实物有法一样的寻求自性，是错误的’。

瓶与四徽不可说一说异，当知我与诸蕴之间，亦复不可说其一异。如汝所说‘五蕴和合有人法’：若我与蕴是一，蕴有五蕴，我也应有五，或我是一，蕴也不应有五，所以说蕴与我是一，不得成立。若我与蕴是异，事实上并没有离五蕴的我，所以说蕴与我是异，亦不得成。这样，只好承认我与五蕴的关系，不可说是一是异。“我与诸蕴既叵（不可）说”，是“故不应计”执我是“自性”实“有”的东西，而应说它是假有法才对。如不从否定方面，认为不可说是假有法，而以为有一‘不可说者’存在，这是绝对错误的!立量如下：

汝所计我非自性有－－宗

不可说与蕴一异故－－因

如汝所说瓶非实物——喻如汝所说瓶是非实物，亦应承认我是假有。

最后再从实法二相，显示我非实有。如“汝一所许“识”蕴是实有法，但“不许”可“与自”体有“异”，我蕴为一，当知就是即蕴。然“而”你又容“许异于色等法”，我蕴相异，当知即是离蕴。所有“实”有自性的“法”，不管你用什么方法分析观察，所能见到的，“唯”独“见”到“彼” “即”“离”“二相”，离彼非同即异的二相，是没有第三条路可走的。因为凡是实有的，它的唯一定义，就是肯定的表示出：非此即彼，非有即无，非同即异，非即即离，没有什么不可说的。你所计执的我，不论是说即蕴离蕴，都已破斥而不可得，所以“离”于“实法”二相，其“我”是“非有”的。因此，你说有个实有自性的‘不可说我’存在，是不应道理的!

子三 略结

故我执依非实法 不离五蕴不即蕴 非诸蕴依非有蕴 此依诸蕴得成立

由上种种分别，是“故”我们知道：所谓“我执”所“依”的对象，不是别的，正即是我，而这个我，是假名安立，“非实”有“法”，更不是外道所计执的常我、神我、自性我。为什么因以上面的五种观察，求其自我是不可得的，所以“不”是“离”开“五蕴”有我，“不”是“即蕴”有我，不是我在蕴中，不是蕴在我中——“非诸蕴依”，“非”我“有”彼诸“蕴”。然则我执所依的我，究竟是怎样安立的“此”唯“依”于“诸蕴”的积聚，而“得成立”为假名我，即此假名我，为我执所依。

中观所说依诸蕴积聚假立为我，与上外道及小乘学派所说假立之我，其内容有著实质的不同。大体分别：中观是不观察真实而即依世俗名言的假名，换句话说，不作深刻的观察，自然知其为假名安立；实有论者是依观察真实而有所得后所安立的假名。所谓观察所得，就是在寻求真理时，推究分析到最后，认为有个实有的东西存在，依此实有而建立假有的一切，如依实有蕴而建立有我，依实有极微而建立瓶等。且如世间宗教哲学者，采求宇宙的本源，推究生命的个体，不论他归结到一元或二元，总认为有那么一个实有的东西，依此建立万有诸法。当知这个实有的东西，就是从观察分析所得，而为佛法所彻底否认的。事实现象界的一切，明明白白呈现在吾人面前，不需思考分别，就可明白其底蕴的，如穿衣吃饭行走等，谁不知道这么一同事，要加观察做什么但为什么要穿衣吃饭行走一追究到这问题，就又走上观察的老路去了。这里依五蕴的假和合而名假名我，是就世间一般所共许的假名而安立的，并不是依于观察真实而安立的。如讲堂，明白的有这么一座讲堂在，谁也不能否认的，但讲堂所以名讲堂，是随顺世间而假名为讲堂的，若进一步的探究如何成立讲堂的实有自体怎样那你就将发现，所谓讲堂自体，根本是不可得的，所可得的，不过是众多材料所成的讲堂假相而已。到了这个地步，世间万有诸法，没有不可安立的。因此，我们可得一个结论：依名言观察，世间一切皆得成立；依真实观察，世间一切皆不得成。所以同样一个假名我，而其内容有著这样大的不同，我们必须善加体认，不要听到假名我，就以为大家所说是一样的。

壬二 喻显

癸一、观七支非车

子一 总遮七支

如不许车异支分 亦非不异非有支 不依支分非支依 非唯积聚复非形

科文所说的七支，亦可说是七品，亦可说是七相。总遮七支，乃是以车的譬喻，显示在七相中推求，其我了不可得。车子譬喻自我，车支譬喻五蕴。凡是一辆车子，不但有其完整的车体，亦必有其各别的支分，现在就拿整体的车子与车子的支分关系，说明它的七相不可得，以显示车的非实有。一、“如不许车异支分”者，是显车与支分非异，亦即所谓一相。因为车是由车轮等支分所成，离了车轮车轴等，其车是不可得的。这譬喻离蕴我，是不承认其有的。二、“亦非不异”者，是显车与支分，并不是不异的，亦即所谓异相。因为轮轴等支分，是轮轴等支分，完整的车子，是完整的车子，二者不可说是完全是一。这譬喻我与五蕴是一，亦同样是不可以的。车与轮轴等，若是同一性，如支众多车亦当多，如车是一支亦当一，作者作业皆当成一，其过失是很大的，这在前面已说过了。三、“非有支”者，是显车子不能有轮轴等的支分，因为要有实有的车子，才可说有轮轴等的支分，现在实有车子尚不可得，怎么可说车有轮轴等支这是譬喻我非有蕴，亦即所谓具有相的不可得。四、“不依支分”者，是显没有一个实有的车子，依于轮轴等支分，亦即所谓能依相不可得。这是譬喻无实自我依于五蕴。五、“非支依”者，是显没有一个实有的车子，可为轮轴等的支分所依，亦即所谓所依相不可得。这是譬喻无实自我为五蕴依。当知四五二品，是破它的能依所依有实自相，不是破它彼此互有。六、“非唯积聚”者，是显非唯轮轴等的支分，乱七八糟的堆积在一处，就可产生一个完整的车体的，亦即所谓积聚相的不可得。这是譬喻五蕴积聚不可说为我。七、“复非形”者，是显示轮轴等的众多支分，积聚在一块后，有某种形态出现，就可成为一个实有车子，亦即所谓形状相的不可得。这是譬喻不是五蕴和合，有了某种生命形态，就可说有实自我的。关于七相，前五相已详细的破斥，现在不再详说；后二相前虽略破，但不怎么详尽，所以下面再为一一勘破。

子二 别破聚形

丑一 积聚非车

若谓积聚即是车 散支堆积车应有

“若”果有人认为众多轮轴等的支分“积聚”起来“即是车”，不但在道理上说不过去，即在事实上亦不可能，不信，试将车轮车轴等的散支，就这样的杂乱堆积起来，其车应该明白可见，所以说“散支堆积车应有”。然而事实上，乱糟糟散支堆积，谁也知道这不是车，所以积聚非车。

丑二 聚形非车

由离有支则无支 唯形为车亦非理 汝形各支先已有 造成车时仍如旧

如散支中无有车 车于现在亦非有 著谓现在车成时 轮等别有异形者

此应可取然非有 是故唯形非是车 由汝积聚无所有 彼形应非依支聚

故以无所有为依 此中云何能有形 如汝许此假立义 如是依于不实因

能生自性不实果 当知一切生皆尔 有谓色等如是住 便起瓶觉亦非理

由无生故无色等 故彼不应即是形

自性有者听说积聚非车，乃又转计聚形是车。他们的意思是：散乱积聚的轮轴等支分，虽然不可叫做车卜但总不能否认它们是车的支分，所以车虽没有，车的支分是有的。现在破他这个聚形是车说：“由离有支则无支，唯形为车亦非理”。

于中，先将有支与支解释一下：有支，是指统一性的完整体说的。谓于一个完整的车上，有彼种种的支分，因为车的本身，是由种种零件凑成的，所以名为有支。支，是指车轮轴等的各个支分，是完成整个车子的各种要素。支与有支，互相观待而成…因支而成有支，离了各个支分，有支即不可得，因有支而显示其为支，离了有支，亦即无有彼支可得。因此，你说气车虽没有，车的支分是有’这话，根本是没有道理的。支分之所以为支分，是望车子而得名的，现在车子尚不可得，怎么会有车的支分子如说人有两只手，当知这两只手，是附属于人的，有人才可说有手，若人的生命体未有，怎么可说有两只手是以若离有支，绝对没有支的决定性。

不特车与车的支分是如此，万有诸法的因果关系，没有不是如此的。因果关系非常复杂，不能说它有固定性。且以布与纱缕来说：纱缕为布的因，布为纱缕的果。如以有支与支来说：布为有支，纱缕是支。但为支的纱缕，不一定纯是布的因，可以拿它织成袜子，亦可以它做成蚊帐，这完全要看当时的因缘，而子以适当的配合，不能肯定的说纱缕是谁的因。再如黄豆，可以将之榨油，可以作为肥料，乃至做成豆腐、豆干、皮子等。所以世间诸法，没有一样是固定因，可有种种作用，可以千变万化。万有的因果，既是相互观待而成，可以证知：离因无果，离果无因；亦即是说：离支无有支，离有支无支。所以你说车形为车，这自然是不应道理的。

再说，你之所谓唯形为车的形，为各各支分所有的形抑支分积聚后而有的形若是各各支分所有的形，为是支分所固有的形抑在积聚后而有的新形若是未积聚前各各支分原有之形，则“汝”所计执的唯形为车的“形”，在各“各支”分未积聚前，既“先已有”，在道理上讲，应有车形可见，可是事实上，当车未完成时，我们所见到的各个支分，轮唯有轮形，轴唯有轴形，辋唯有辋形，如是一一支分，各各唯有其形，根本是就没有一个车形可得。这样，等你将各支分凑合，“造成”一个完整的“车”子的“时”侯，应该“仍如”各各支分原有的“旧”形，没有一个新形出现，是则支形与车聚之形没有两样，试问你所说的车形从何而有“如”分“散’著的“支”分之“中”，既然是“无有车”子可得，可知此“车”即

“于现在亦”是“非有”的。因为现在这个车子，还是支分的各个形态，并没有在支分之外，多出一个新的形态来。

实有论者又说：不对!我的意思不是这样的。车的各个支分未成车前，当然没有车形可得，但到支分积聚而成车后，是可说有其新形的。现在破其转计说：你这样说还是不对的。“若谓现在”车轮车轴等积聚凑合而使“车”子完“戌时”，其

“轮等”各各支分，“别有异”于未积聚时新的“形”状生起，而且即以这新的形状为车“者”，是则“此”有异于前的新形之车，“应”该明白“可取”。取在这里当见字讲，就是明白可见的意思。“然”事实上，此积聚起来的支分，与散置那里的支分，并“非有”什么不同的形态可得。既然没有新的形态可得，则你就不应说以形为车，所以说“是故唯形非是车”。

再举一例来说：比方我们这间讲堂，贸贸然的一看，确实是有这么一问讲堂可见，但若再仔细的一加观察，那你就将发现，所谓讲堂，不过是砖瓦泥木等的材料堆砌，根本就没有一个综合的讲堂形态可见。不但车、房是无自性的，即一切法亦是无自性空的。

上面，不论是以车形本有而以支分现破，或者是以车形本无而以支分现破，都足以证明车的无实自性可得。于是他们就又转计说：我之所谓车形，是依轮轴等的积聚，不是依于各自的支分，你误会了我的意见，以为我有过失，其实那里有你所说的过失

中观者再破他的转计说：你这样说，仍然不免过失。为什么“由汝”自己所说，凡是“积聚”而有的，都是“无所有”，不可得，无实体性的假法，是则由诸支分积聚而成的车子，理应如其他的积聚法是假有才对，你为什么要说车是实有十你如承认车子是假有，方可说是车依支分的积聚，如不承认车是假有，则“彼”车“形一态“应”该“非”是“依”于“支聚”而有，因支聚是假有·无所有，而假不能为实所依，实有时只能依于实有，不能依假有而有实有。“故以无所有”的积聚假有“为依”，是则在“此”假有之“中”，“云何能有”实在的车“形”若你仍舍不得放弃车是实有的执著，那你就得承认积聚是实；若不承认积聚是实，就得承认车子是假；一面承认积聚是假，一面说车有实自性，那是矛盾不通的。

中观者说：我再问你，你究竟承不承认车是依于假名而安立的“如汝许”可“比一车形是依“假立义”而有，有此假车形，然后有彼假车，则你所说与我所说，是就站在同一思想阵线上了，彼此还有什么可诤论的不特如此，“如是依于”无自性“不”真“实”的假“因”，而“能生”彼无“自性不”真“实”的假“果”，因假果假，一切法无不是假，诸法是假，诸形皆可许有，而缘生一切法的因果，亦皆可以如是成立，所以说“当知一切生皆尔”。

中观与其他学派最大不同的一点，亦即彼此互相诤论的焦点，在依实立假与依假立假…一般实有论者，认为和台积聚法是假有，这是不成问题的但假有的一定要依于实有的，如没有实有法为所依，假有法亦即不可得，所谓“假必依宝”，‘依实立假’，足实有论者的最大论据。性空学采源说：‘顺正理论十三卷对经部的假法，下个以何为依的责问：“未知何法为假所依非离假依，可有假法”。离开了假所依的实性，假法不能建立，这思想，大乘瑜伽者是很肯定的袭用了的’。可是性空论者，根本不承认‘依实立假’的这话，认为诸法不一定要依实才可立假，就是依假亦可立假的，所谓幻化因成幻化果，依幻立幻，要个实有的东西为所依敞什么因为依假立假，一切可以成立，所以性空论者与实有论者，就展开了长期的思想论诤，希望逐渐的引导他们，走上无自性空的正见。

上面一层层的破斥，是就客观外在方面破的，现在再就主观认识方面破斥一下。小乘学派中，“有”一部份学者“谓”：“色”香味触“等”四徽，其本身虽没有什么形态可见，但它能如陶师所造的形态怎样，而就“如是”安“住”，如陶师所造成的是方形，就照方形这样安住，如陶师所造成的是圆形，就照圆形这样安住，因而使人见到这个由物质组合结构而成的形态，“便”对它生起一种“瓶”的感“觉”。其他如木匠造成一辆车子，或者造成一只书橱，四微也就如车如橱的这样形态安住，使人一见这个形态，便对它生起车子书橱的感觉，并且确认就是这个。我这样说，大概是没有问题的了。

中观家破道：你这样说，“亦非”合于道“理”的。为什么因彼构成瓶子的四微支分，不论在任何一个支分上去寻求，都没有一个实自性的瓶的形态可得。我们之所以觉得有个瓶的存在，那不过是由客观形态而引发的主观认识，至于客观形态，只是众多支分积聚而有的如是假相而已。有瓶始有感觉，但感觉这东西，是不可靠的，如以感觉所感觉到的就是实有，那见绳以为蛇，见杌以为人的，在理都应是实有了。然而事实上，绳还是绳并不是蛇，杌还是杌并不是人，可见感觉是不可靠的。

再说，你所说的色等四做，是不是实有的如前在破自性生时，我们已经明白知道，世间无有自性生法，“由”于诸法是“无生故”，所以也就“无”有实有自性的“色等”四微。无生而生的色等，且是积聚的依假立假，依幻立幻而有，试问那里还有实在的瓶等之形是“故彼”瓶或者彼车，“不应即是”色等极微积聚而有之“形”。

癸二 就世间安立

虽以七祖推求彼真实世间皆非有 若不观察就世间 依自支分可安立

可为众生说彼车 名为有支及有分 亦名作者舆受者 莫坏世间许世俗

诸法虽是空无自性，但并不是没有诸法，而诸法所以有，乃就世间安立，中观家是这样说，根本佛法亦如是说。上面“虽以”一异等的“七相”，“推求彼”实有自性的车形不可得，而这不可得无自性空，不但是在“真实”道理中没有，就是在世俗“世间”亦“皆非有”。为什么因你不论怎样观察，自性总是不可得的。小乘萨婆多部，大乘唯识学者，中观清辨论师，认为世间是自相有，在缘起性空中，仍是不许可的。虽说如此，“若”果“不”加“观察”，唯“就世间”共同所承认的名言来说，那就不论什么都可以说。如“依”轮轴等的各“自支分，可”以假名“安立”为车，若有指著车子来问这是什么，我们亦“可为”诸“众生说彼”是“车”，并且可以分析出种种不同的名词来：如对轮轴等的各个支分，可以“名为有支”，并“及”还可说名“有分”，就其有彼运行的作用说，“亦”可“名”为“作者”，就其能够装载的意义说，亦可名为“受者”。总而言之的说一句，就世间共许的立场，什么是都可以安立的，绝对不坏世间所共许的名言。一般实有论者，因为执有自性，中观学者，始以真理观察，看看你的自性，究竟是个什么，不观倒也罢了，一观所见到的，原是无自性空，我告诉你无自性空，你以为我破坏世间，其实，破坏世间的是你不是我，因此，我得再度告诉你，还是放弃实有自性见，“莫”—要破“坏世间”所共“许”的“世俗”名言。

世间有很多学者，不了解世法相待依存的关系，每有所偏，或有所执。如有偏重支分者，就认为支分是实有的，如有偏重有支者，就强调有支是实有的。这种情形，举例来说：如国家与人民，本是相依而有，国是人民的结合体，人民是国家的成员，两者任缺其一，都不得成。有人偏重人民的一面，说离人民不成其国家，于是特别强调个人自由的重要，而对国家观念反而异常薄弱，如偏支分而忽略有支一样。有人偏重国家的一面，说没有国家就没有人民，认为国家是至高无上的，一切应服从国家，而否定个人自由及生命价值，如极权国家，特别像共产国家，就是如此。这如偏重有支而忽略支的组合成份。殊不知这都是偏差的见解，不能了解一切法的相互观待关系，如能了解一切法的相互关系，不特不会破坏世间，且亦不会有所偏废。是以吾人对于万有诸法的观察，一定要从它的相互关系上去观察，绝对不可以偏概全，重此忽彼。

王四 成观

癸一 遣我

七相都无复何有 此有行者无所得 彼亦速人真实义 故如是许彼成立

前以法说喻显，广破我不可得，破尽外道的离蕴我，小乘的即蕴我，乃至犊子系的不可说我等。今以七相观门观察，令诸瑜伽行者，了知生死根本，是由萨迦耶见在作祟。中观以种种方法，破斥实有自性我，并不是要与人诤论，目的是为合佛法行者，起观门而破萨迦耶见，获得生死的究竟解脱。这颂就是总遣自我的无有。

我是自在义，不需其他因缘助成，自己可以独立存在，有永恒不变的主体。世间众生，内而以为有个独立不变的自我存在，是为人我，外而以为见闻觉知所有的境界，亦是独立不变自己存在的实法，是为法我，而这我法二执，中观家以同一自性见为本：谓于法上有自性见，名法我见，于有情上有自性见，名人我见。佛法所谓破我，就是破这二者：内无自己存在独立不变的自我，则人我就破了，外无自己存在独立不变的实法，则法我就破了。二我破，二障离，二空显，即是所悟入的诸法真实性。

在破执见中，最重要的要破萨迦耶见，因执身心为自性有，是萨迦耶见所使然，由萨迦耶见，而起法我见，是以萨迦耶见为生死的根本，如欲了生死而得解脱，必须击破根本的萨迦耶见，萨迦耶见破了，法我见自然随之消灭，无我我所为解脱门，但观一切法空是不够的。萨迦耶见执著身心为我，上面以“七相”推求，一切“都无”所有，“复何有”我可得至“此”，诸“有”修瑜伽“行者”，果真通达我；“无所得”，则“彼亦”即很迅“速”的悟“入”诸法“真实义”。所谓真实义，就是法空性。真实，在一般人的观念中，以为法的表象是虚假的，而其内在必有一个实在的东西在，其实这种想法是错误的，诸法无自性，才是真实义。若离虚假的一面，另有真实的一面，是即自性见的本元。实在说：诸法本来是怎样的，就还它一个怎样。如说诸法无我，诸法中确是没有我的，非错误，非颠倒，非虚妄，非欺诳，是为真实。所悟入的是诸法真实义，能悟入的就是般若为体的瑜伽观行，所以瑜伽行者，能了达我无所得，亦即能悟入诸法真实义了。

瑜伽行者，以无我慧观察我之不可得以及悟入诸法真实义，但对一切如幻如化的世俗假法，并无一丝一毫的破坏，因为所无的，是无其实有自性，并不是无诸假法，是“故”就世间名言，“如是许彼”一切因果，皆得“成立”，并且对这如幻假法的通达，进趣圣者的性空大道，而得解脱生死的大患。

癸二 遣我所

若时其车且非有 有支无故支亦无 如车烧尽支亦毁 慧烧有支更无支

如是世间所共许 依止蕴界及六处 亦许我为能取者 所取为业此作者

上颂这我，此颂遮我所。我与我所相互依存，有我才可说有我所，我执除去，我所执自亦随之消灭。凡为所缘、所见、所触的一切与我有关的，且由萨迦耶见听引发的，都可叫做我所。还有为我所依的，亦可叫做我所，如自己身心，是我听依的，亦可说为我所。我所重在自他关系的联系上，也可说是法执，不过法执是重外在与我相关。为什么说无我即无我所因了知实我不可得，必能了知无有我所，所谓‘我性且非有，何况有我所’我是依五蕴而假立的，并不是离蕴之外，另有一个什么我。五蕴，不但为我所依，且亦为我所缘，能依能缘的我既然没有，所依所缘的我所当然亦无，绝对不会了知我无，而不了知我所是无。

如一辆人力车，由两车轮，两根拉木以及其他种种零件合成，“若时其车”的自性尚“且非有”，怎么还会有诸车的支分所以说“有支无故，支”分一亦无”。或有以为：车子拆散了，车的支分，如轮轴等，还明白的可见，怎么可说支分亦无须知有支无支，相互观待安立而有，车不存在，车支也就无法指出，车支若无，车亦无从安立。无车时而说有车轮车轴等，是因车轮车轴等，可以合之为车，而为车子之因，所以随顺世俗的名言，说为车轮车轴等，拆散了的车之支分，所以仍被叫做车轮等者，是对过去车的记忆联想而成。假定有人从来没有见过车形是怎样的，亦从没有听人说过车形是怎样的，那他现在见到轮轴等时，决不会知道这就是车的支分，唯见轮为圆圈，轴为长棍，各各是一独立整体的东西，与车毫无一点关系。又如父子的关系，是同时相互对称的，父亲死了，儿子之名即不成立。

进一步说，以火烧掉一部车子，不用说，不但其车被烧毁了，就是车轮等的支分，亦被烧得精光，绝对不会只烧其车而不烧其轮等，所以说“如车烧尽支亦毁”。车如我，轮等如我所，所以通达无我，决能了知一切诸法皆无自性。“慧烧有支更无支”，是即显示以智慧之火，焚毁了有支（通达我无自性） ，更无所谓支分的存在（通达我所无有自性）。如一切法上还有自性见存在，我当然也是白性有的。金刚经说：‘若著法相，即著我、人、众生、寿者’，这是有法我见即有人我见的最好证明。一般所谓我空法有，在空宗看来，他们根本没有懂得无我，因只通达我空，而不通达法空，如实际说，不但没有通达法空，即连我空亦未真正通达。

照上所说我法一切皆不可得，是则世间一切诸法如何而得成立中观者答覆说：“如是”由“世间”名言“所共许”的，或“依止”五“蕴”，而有假安立之我，或依止六“界”，而有假安立之我，或依止“六处”，而有假安立之我。不但承认有假名我，对所取的诸法说，“亦许我为能取者”，诸法为“所取”，对所造的行业说，所造名之“为业卜，“此”假名我，观待彼所造业，亦可名为能“作者”。这样说来，可见能取所取，能作所作，一切皆得成立，亦不破坏世间。性空者对这一切，从来没有否认，所以没有破坏世间的过失。

癸三 遣诸分别

非有性故此非坚 亦非不坚非生灭 此亦非有常等性 一性异性均非有

诸法是无自性毕竟空的，在无自性毕竟空中，一切分别当然是都不可得的，所以现在进一步的来造除分别。分别虽多，要不出于各种四句，对这一切四句分别，本颂用一非字，子以彻底否定。

因为诸法“非”如一般所执著的“有”实自“性”，是“故此”诸法，亦即说不上有什么坚固了，所以说“非坚”。坚是坚固而没有什么改变的，但假名有的世俗法，人生有生老病死，世界有成住坏空，所谓‘世实危脆，无坚牢者’，‘一切世间动不动法，皆是败坏不安之相’，可见是不坚固的。普通说的常恒二字，其含义稍有不同：常是绝对不变，无有时间相的；恒有时间性的变动，不过相续不断，而不至于变无，这里说的坚字，有点近于恒义。我既无自性，当然不是坚而三世安生。但“亦”不是或有或无的“非不坚”，因为无自性的假我，从无始以来一直到成佛，都是存在的。坚与非坚雨句外，应该还有亦坚亦不坚，非坚非不坚的两句。

上面说过，五蕴是生减法，但我不是即蕴之我，不能说它有生灭，所以是一非生灭”。生与灭不可得，亦生灭亦不生灭，非生灭非不生灭，自然亦不可得。其他常、无常、亦常亦无常、非常非无常，亦同样的没有，所以说“此亦非有常等性”。还有二性异性”、亦一亦异、非一非异，亦“均非有”。

唯此所否定的一切，都是指实有自性者说，如果是如幻如化的假有生灭，是还承认共有，而不子以否定的，实有自性的生，必然落于常见，实有自性的减，必然落于断见，所以非否定不可。否定了实有妄执，无自性空自然显现。了达缘起性空，不但我我所执遣除，一切邪妄分别，亦都跟著无有。所谓萨迦耶见，为六十二见的根本，萨迦耶见不生，诸见分别皆随不起。

癸四 结成解脱

众生恒缘起我执 于彼所上起我所 当知此我由愚痴 不观世许而成立

由无作者则无业 故离我时无我所 若见我我所皆空 诸瑜伽师得解脱

遣除种种邪妄分别，彻底击破萨迦耶见，自然得入解脱之宫，所以这科叫做结成解脱。

“众生”无始以来，缘于什么而执自我谓“缘”无自性的假我，而“起”实有的“我执”。这个我执的生起，在起心动念中，是任运而自然的，不藉丝毫造作的，所以即使不执实有的我在，然自性我的谛相，仍不断如流的相续生起。萨迦耶见缘此非即蕴非离蕴的假我，而于其上生起我执后，接著「于彼”我“所”依及我所缘“上”，生“起我所”执来，以为与我生命自体有关的一切，都是实有的，最显著的，如于五蕴，执为实我，转过头来，又执五蕴法为实有，这就是我所执。上面的执著，不管是执我，是执我所有，推求其原因，“当知此我”我所执，都是“由一于吾人“愚痴”而没有智慧的缘故。因为没有智慧，所以没有办法通达我法二空，而于我法之上，妄起我法二执，这是生死根本。经说：‘因有无明故，而有我我所’，正是显此。如此所执的假名我法，以七相去观察，虽说皆不可得，但若“不一以真理，“观”察自性有无，唯就“世”俗所共“许”的来说，一个活泼泼的生命自体，得以独立存在，而且生死流转，涅槃还减，亦都可以依此“而成立”。

中观对诸法的建立，与唯识确有著不同：如以内心与外境来说，中观认为都是假名有的，而唯识却说心有境无；如以三世的时间来说，中观建立三世如幻有，而唯识却说现在有过未无；如以二谛的有无来说，中观说世俗唯假名，胜义毕竟空，而唯识不许世俗唯假名，说依他有自性：如此比较，可以知道，中观比唯识平等；要有；齐有，要无一齐无，因而世俗谛上的建立，有很多与其他的学派不同。

前引中论颂说：‘因业有作者，因作者有业’，业与作者，是相待而有的。是以，“由无作者”的因缘，“则”亦“无”有其“业”。于此或有人说：造业必须感果，为什么无作者即无业前面曾经说过，要萨迦耶见相应的业，才有感生死果的动力，不执实有作者，显示萨迦耶灭，萨迦耶灭，其业虽有，而不感果，有等于没有，所以无作者则无业。再说，三业活动的作用，不但众生有，阿罗汉亦有，乃至佛亦有，不过佛的三业，是随智慧行的。业是三业活动所起的影响力，众生的业，因有萨迦耶见，所以成为生死的动力；阿罗汉虽有业的动作，因为没有萨迦耶见，所以没有生死可感。

众生以萨迦耶见缘我，我是有统一的向心力的，所以一切向自我，一切以自己为活动中心，没有萨迦耶见，就不会从有我出发，而贪等烦恼，也就不会生起。有了我的观念存在，就喜欢搞小圈子，一切活动，皆以小圈子的组织为中心。没有了这个心理，就可为国家为人群而服务了。是“故”众生若“离我时”，亦即必然“无”有“我所”。“若见我我所皆空，诸”修“瑜伽”观行的大“师”，从此也就“得”到“解脱”，不会再在生死中流转。修行，是有许多法门可修的，如修戒定慧，但要了生死，端在我我所执上用工夫，不见我我所皆空，解脱生死是办不到的。

壬五 遗疑

癸一 安立世间

瓶衣帐军林鬘树 舍宅小车旅舍等 应知皆如众生说 由佛不与世诤故

功德支贪相薪等 有德支贪所相火 如观察车七相无 由余世间共许有

因能生果乃为因 若不生果则非因 果若有因乃得生 当说何先谁从谁

著因果合而生果 一故因果应无异 不合因非因无别 离二亦无余可计

因不生果则无果 离果则因应无因 此二如幻我无矢 世间诸法亦得有

世人听了中观家如上破斥，而归结到无自性空，于是就生起了疑惑，以为中观家说的性空缘起，违反世间的一切，为了遣除人们内心中这样的疑惑，所以这里特先安立世间，证明中观家，不但不违世间，而是正能成立世间的。因佛说法，除了破诺邪见执著，至于常识上的一切，皆是随顺世间而说，世间共同承认是怎样的，佛亦同样承认是怎样的，世间共同怎么说的，佛亦同样怎么说的。如此，佛所说的种种理论，才能为世间众生之所接受。举例如下：

如“瓶”是由众多泥土积聚而成的；“衣”是由众多纱缕积聚而成的；“帐”是由众多线纱积聚而成的；“林”是由众多竹木积聚而成的；“鬓”是由众多珠宝积聚而成的；其他“树、舍宅、小车、旅舍等”，无一不是由众多条件积聚而成的；“应知”这一切的一切，“皆如众生说”，都是假有而不真实的。为什么因是整体与支分观待而有的，不是各各具有独立自体性而有的。‘自性虽空，作用不无。佛随顺世间，世间说瓶，佛亦说瓶，不说泥聚；众生说衣，佛亦说衣，不说缕聚’。为什么如此“由佛不与世”间“诤故”。所谓世间言有，佛亦言有，世间言无，佛亦言无，所以中观不破坏世间。唯佛与众生所见稍有不同者：众生以为这是实有的，而佛却见到是如幻假有。如有硬要执著有个实有自体性的东西，佛就真的要与世间诤，诤到使世间知道无实体性为止。但若严格说来，亦不算得佛与世诤，而只是佛为众生说明宇宙人生真相而已。

如此，一切观待假有之法，无不承认其如幻存在。颂说：“功德支贪相薪等，有德交贪所相火”，是即显示观待假立之法。第二句颂中的“有”字，可以贯通下去：读为有德、有支、有贪、所相、所烧（火）。如是与上句对照起来：是即德与有德、支与有支、贪与有贪、能相与所相，能烧与所烧的五对观待假有之法。按其次第，略为说明：功德，是指差别相，亦即一切法上所具有的功德相用，如胜论师所说实、德、业中的德。比方一只花瓶，其形是长圆的，中粗两头细的，还有各种不同的花纹；其所差别之物，谓之有德。有德亦即指的整体，唯有在完整体上，才有种种差别相，所以名为有德。支与有支，又是一对：有支是整体，支是各个支分，这在前面已经说过。贪与有贪，亦是一对：贪是指的贪心，有贪是指的众生，因为众生具有贪心，所以名为有贪。其他，能相与所相，能烧与所烧，皆可作如是观。月称论师在论文中解释说：‘此中，皆是以支为因，施设有支；观待有支，施设诸支。乃至观待于薪，安立为火，观待于火，安立为薪’。在这些观待安立的诸法中，本来没有各个独立自性的，如有人要在这些法中，求取它们的自性，那我告诉你：“如”依真理“观察车”的“七相”，同样是“无”所有的。照你这样讲来，一切都无所有，为什么世间众生卜明白的说有薪与火等中观家同答说：我并没有说一切法没有，我只是说一切无自性，若不观察自性有无，“由余世间”之所“共许”，则上所说的一切，我无不承认它是“有”。

诸法既是观待假立的，而一切法各有其因果关系，因果当然亦是假立无实自性。中观论颂讲记说：“推果知因，据因知果，产生因果的观念，确见事事物物的因果性。因果性，是依因缘和合生果的事相而存在的。印度、西洋与我国的学者，都是谈到因果的（无因论是少数的），佛法更彻底的应用因果律。没有因果关系的，根本不存在；存在的，必然是因果法。然而，因缘和合生果，如加以深刻的考察，从因缘看，从果法看，从因缘与果看，从和合看，就发觉他的深秘；如执因果有实性，即不能见因缘和合生果的真义”。

因果的真义是：待果成因，待因有果，二者绝对没有它的实自性。因为“因”之所以为因，要“能生果”，“乃”可“为因”，假定根本没有生果，是即不能说之为因，所以说“若不生果则非因”。如纱织成布，才可说抄是布的因，如没有织成布，就不可说是布因。然而“果”之所以为果，假“若有因乃得生”起，设使没有因的话，其果自然就不得生。如是，可见因果是相互观待假名而安立的。

因能生果，果依因有，于是有人间道：是先有因还是先有果是因从果还是果从因中观者答说：因果相待而立，有则如幻而有，无则如幻而无，不能说谁先谁后，亦复不可说谁主谁从，所以说“当说何先谁从谁”。若有主张因果，各有其实自性，那倒真的可以这样问一问：是因从于果呢还是果从于因是先唯有果呢还是先有于因若说先唯有果，果法既然已有，还要待因做什么若说先唯有因，因已老早存在，怎么能够生果且没有果的时候，则你先已有的因，试问又是谁家之因所以因果实有，不论你怎样说，总是有问题的，唯有接受无自性的如幻因果说，才能避免所述的种种过失。

中观家复以合不合的道理，破其因果实有自性说：因能生果，因与果必要发生密切的接合，你所说的自性因果，为因果合在一时一处而生果子为因果不同时不同处而生果假定你说“因果”和“合”在一时一处，“而”始“生”起“果”法来，则因果二者必先已独立存在的各别有其个体，而今和合在一个地方，势必成为一体，二故”，则“因”与“果应无”别“异”，所谓因是因，果是果的差别，就不复存在。假定你说因果“不”和“合”在一时一处，彼此保持相当的距离而生，是则因果之间，毫不发生关系，因与果不发生关系，因不给与生果的力量，居然而有果生，那末，为果之因的“因”与“非”为果之因的“因”，两者“无”有差“别”，同样没有与果发生接触的关系，是则可以生果的因，固然可说为果之因，其他一切与果无关系的非因，理应皆可说为此果之因，事实不然，你说不合，不应道理。中论颂说：“若不和合者，因何能生果子若有和合者，囚何能生果’所以实有自性的因果，合与不合都不得成立的。因果的关系，只有合与不合的两种可说，“离”了合不合的这二亡种关系，更无第三种道理可说，或无第三种方式安立，所以说“亦无”其“余”的“可”以“计”执。‘若计因果一分合一分不合，合之一分有合生之过，不合一分有不合生之过’。你以为有第三条路可走，而实此路不通。若知因果如幻而有，则世间一切皆得成立，是以你应放弃实有见。

由上面的种种道理看来，知道实有自性的因果，是不能成立的。于是外人反问中观者说：照你这样的讲法，因果究竟要不要建立假使不要建立因果，佛法以因果为宗的道理，就将为你之所破坏；假使需要建立因果，试问你的因果又是怎样建立的

中观者答覆说：在我以为因果之间，是有其密切关系的，果是从因生的，有因才可说有果，假定“因不生果”，“则”自然是就“无”有其“果”可得；而因是望于果有的，有果才可说有因，假定“离”所生“果”，“则因”自然是就无有，所以说“应无因”。总之，因因而生果，果非真果，因果而有因，因非实因，“此”因果二亡法，在我看来，唯是观待假立，犹“如幻”事一般，你如认为它是实有的，这自然是错误的，“我”因不执著它实有，所以“无”有如你所犯的种种过“失”，不但如此，而“世间”的一切因果“诸法”，“亦”皆“得有”，从不破坏世间任何一法。

中观者本于性空的因果深见，给子自性因果的一一批判，从推翻他们的妄见中，显出因果如幻的真义，是中观建立因果的最大特色。

癸二 遮遣疑难

子一 问难

能破所破合不合 此过于汝宁非有 汝语唯坏汝自宗 故汝不能破所破

自语同犯似能破 无理而谤一切法 故汝非是善士许 汝是无宗破法人

安立世间的一大科文，是月称论主根据中观正义，一方面建立如幻世间的缘起假有，一方面对诸实有论者，不论是教内的大小乘学派，不论是教外的各教派学说，从因果合不合的立场，否定他们实有因果说，以显实有自性，一切不得成立。现在外人拿你破因果的合不合的方法，再来破你自己所说的能破所破，所谓以子之矛攻子之盾，正是这一策略的运用。

实有论者说：你所说的无自性空之理是能破，被你所破的各家理论是所破，现在我且问你：你这“能破所破”之间的关系，是和“合”在一个地方始发生破的力量还是“不”和“合”在一个地方就发生破的作用若说能所破合在一处，彼此发生密切的接触，始能破除对方的理论，则二者已成为一体，还有什么能破所破能所破不可得，你又怎能破我且若真的能破，所破即是能破，岂不等于破你自己自己破自己，不但你不承认，世间亦没有这道理，所以你说合破，是不应道理的。若说能所破不合一处，彼此有著相当的距离，始能破除对方的理论，那亦没有道理，因为不合，彼此碰不到头，你能破的力量没有到达所破的对象上，怎能发生破的作用进一步说，如果不合而能破的话，那就不但你中观家能破，是则一切能破一切了，这在道理上是讲不过去的。如是，我用你合不合的方法，破你能破所破的关系，那你岂不同样犯了你自己所说的过失所以说“此过于汝宁非有”既已犯了自己所说的过失，则就不能破坏我的理论，结果，“汝语唯坏汝自宗”而已，怎样也不能破坏别人，所以说“故汝不能破所破”。

为什么破人没有破到反而破了自己因你“自”己所说的；巴言，“同”我一样“犯”了合不合的过失，是则你的能破成为“似能破”。似能破是对真能破说的。在思想理论的斗争中，总免不了要批评他人的，但当你去批评他人时，首先你要使你自己的理论，合于论理的法则，亦即要使自己的立场站稳，如自己的理论确是正确的，没有错误可以为人指责，那你就能真的推翻他人的邪说，这叫真能破。反过来说，你本身的思想理论，充满了错误矛盾，怎么还能批评别人即使你去批评别人，别人不会为你难倒，这叫似能破。似能破者，奸像能破，实际上不能破。

因此，外人又说：你中观家的上面种种宣说，简直是“无理”取闹，没有道理的“而”在那儿毁“谤”他人所建立的二切法”。然而他人是不是因你的破坏而不能成立自宗并不如此，“故汝”中观所说的道理，“非是”修学佛法的诸大论师，具正知见的“善士”所共赞“许”的，不但得不到诸大善知识的赞许，甚至可说“汝”中观者，“是无宗”的“破”坏佛“法”的罪“人”。这一宣判，可说是实有论者对中观学者，所采取的一致而又一贯的态度。

是的，一般以为修学空宗的人，都是无宗的，因为空宗，说有说无，非有非无，对任何一问题，一概加以否定，好像没有决定明确的立场，而一切不立。其实空宗那能说是没有主张－－宗，若没有主张，又何宗可立

从这一观点出发，我们应认清楚的是：立论破斥他人，定要站稳自己脚跟，不要再为对方驳倒。因为说人家的过失是很容易的，如说某人的人格还有所缺，某人的学问不够充实，某人的道德不够崇高，‘人非圣贤，孰能无过’在凡夫位上，那个没有过失那个没有缺点要想攻击别人，真是拈来即是，但当你去攻击别人时，得先反省一下自己，是不是也有这些过失与缺点

再就道理破人来说：我们常听到的是，公说公有理，婆说婆有理，各可有其一套破人的理论。但困难的是在建立自己的理论，而能不被别人之所驳倒。如二人比武，打倒别人或许容易，而自己能站住，不被人打倒，才真是有工夫的人。如以理论破人，不顾自己立场，破了人家之后，往往会被人家，利用你的理论，反转过来破你。如是，失去破斥立论的意义，不是善巧的立破方法。

如唯识破小乘务学派，往往用假实来破，谓不是假就是实，不是实就是假，但说假有说假的过失，说实有说实的过失，除了假实又不容有第三条路可走。可是等到自己建立种子义的时候，则又认为可假可实，谓就世俗说是假，若就胜义说是实，走上了亦假亦实的第三条大道。别人不可走第三条路，唯你可走第三条路，这是什么理由所以，若以唯识破小乘的方法，拿来破唯识所立的种子义，小乘有怎样的过失，唯识同样有怎样的过失。可见要破别人而不为人所破，必须另有一套方法才行。

子二 答释

前说能破与所破 为合不合诸过失 诸定有宗乃有过 我无此宗故无失

如日轮有蚀等别 于影像上亦能见 日影合否皆非理 然是名言依缘生

如为修饰面容故 影虽不实而有用 如是此因虽非实 能净慧面亦达宗

若能了因是实有 及所了宗有自性 则可配此合等理 非尔故汝唐劬劳

易达诸法无自性 难使他知有自性 汝复以恶分别网 何为于此恼世间

这是月称论师特明空宗安立一切法，以答覆外宗责难能所破合不合问题。中观家说：“前”面“说”的“能破与所破”，“为合”还是“不合”所有的“诸过失”，是属你们妄执有实自性可得的人所有，所以说“诸定有宗乃有过”。为什么因你们执有真实自性的因果，这才用得著合不合的道理加以观察。“我”中观家，主张一切不可得，没有建立实有自性的宗，因为“无”有“此宗”，不可以合不合的道理观察，是“故”也就“无”有如上所说合不合的过“失”。同时，我所说的能所破，只是以假立能破，破假所破，虽说以假破假，但破的作用不无，到了所破的对象没有了，能破也就无从安立。如说四生有自性，才要破四生，若无自性执，何破四生之有所以无自性空，能免此中过失。

为显无自性的因果，这里特举譬喻说明：“如日轮”遇到“有”日“蚀”时，“于”水中的日轮“影像上，亦”有日蚀现象“能”够为人所“见”；如日轮上有黑点“等”的“别”相，于水中的日轮影像上，亦有黑点等的现象可见，这是世人所明白见到的，但不可说空中的“日”轮与水中的日“影”，是合非合，因为是“合”与“否”，都是没有道理的，所以说“皆非理”。因为，日轮在天空，水池在地面，有天上的日蚀因，才有水池中的日蚀果，而日蚀的影像，依此众缘而生，所以说“然是名言依缘生”。凡依因缘生的，都是假有之法，所以世人皆知水中日影是假。假有之法，有什么合不合可说若说是合，日轮既没有掉下水面来，水面亦未与日轮相接触；若说不合，日蚀的影子明明照在水面上，亦不能说丝毫没有关系。中观家说：是多方面的因缘和合而有的，不能征求它的合与不合。

因缘有的都是假法，假法虽假而作用不无，所以特再举喻显示说：“如”世间的人们，“为”了“修饰面容”，对镜化装，见到镜中的影子，知道己面的净秽，或除去脸上的垢秽，或子以施脂擦粉，但是谁都知道，镜中人影，是虚假不实的，不能分别它的合不合，镜中“影”像，“虽不”真“实”，然“而有”其修饰面貌的作“用”。“如是”，我“此”能破之“因”，“虽非实”有自性而假立的，但有一种最极殊胜的作用，就是一方面“能”除去众生心中的无明垢，而另方面能开发众生清“净”无漏的智“慧”，以此净慧的一面镜子，照彻诸法的真实性，“亦”能令诸众生，很快的通“达”空无自性之“宗”。这样分别说来，可见能破所破，虽均无有自性，然此能破有能破彼所破的作用。

讲到这里，对外人执有实在自性而犯的合不合的过失，再来一个简单的总结：立论破人，无论是以比量破或真理破，主要的要使对方对此一论题，能在自立的宗依上，感到有所错误，或自知是相似法，进而启发他人的智慧，才能达到立宗的日的。因明学上，有所谓宗、因、喻的一二支，而因为能了，宗为所了，了是显了义，如黑暗的房里，一有灯光的照了，即能照耀出厉内所有的东西，能了因，能显出宗依上所有的道理，究竟是否合乎真理。因明论上的因支，最重要的一点，是能显了宗义，宗以因的力量而得明了，并使对方明了邪正，所以以理破人时，绝对不可忽视因支。

“若能了因，是”真“实有”的，“及所了宗”是“有自性”的，如是实有自性的能了所了，“则可配此合”与不合“等”道“理”，但是我中观宗，不论是自己的能破因，抑或是要所破的汝宗，都是无自性的，所以说“非尔”。因为我不执有自性，你就不能以合不合的道理难我，假定你用这方法破我，那我老实的告诉你，你是白费工夫，一点效果都没有的，所以说“故汝唐劬劳”。

从上一重一重的分析下来，我们可以明确的知道：无自性与有自性之说，是极为尖锐的两极思想，而在这两极化的思想系中，无可疑义的，诸法无自性之说，是比较容易了达的，诸法有自性之说，是比较难以合知的，所以说：“易达诸法无自性，难使他知有自性”。为什么是如此的如以因明量说，这儿说的难易，是约因喻显了上说的。现从有无自性相反两方面立论如下，就可看出谁易知谁非易知。

诸法无自性——宗

缘 生 故——因

如梦幻等——喻这是性空者立的理论，要破无自性宗，必须相当因喻，但要找个相反的不空例子来破，不说是很困难，简直就找不到，因为任举一法，皆是无自性空，没有一法是不空的。反之，若成立自性有，则你所举法中，有假有实，不能一切皆实，而你所立理由，反对者可用同样的理由，推翻你的实有说。

诸法有自性——宗

缘 生 故－－因这是实有者立的理论，不但同法喻不可得，就是所举的因由，亦与所立的宗义相违，因凡有自性法，决非是缘生的，凡是缘生诸法，绝对没有自性，你以缘生故的因，来成立有自性的宗，怎么可以至于同法喻不可得，因你不论举出任何一法，都同所立宗是有自性，而有自性法又是我所不承认的。

是以，凡欲成立自己破坏别人，绝对不能离了诸法性空，离了一切法无自性空，不能破坏别人，以破了别人，自己也倒了，不能成立。这就因明立破方法说。

圣龙树在中观论说的‘以有空义故，一切法得成’的这话，不但适用在宇宙事理的建立方面，即在思想理论的破立方面，也是要有空义才得成的。如中论观五阴品说：‘若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑’。讲记解释说：‘有人想难问其他学派的理论，说他的思想如何错误，这也须依据正确的性空观，显出他的过失。否则，离却正确的性空，宣说他人的过谬，这还是不成为难问的，因为你所批评的，并没有评到他的根本，结果，也还是同他一样的堕在疑惑里’。提婆菩萨亦肯定的说：一切法空义，是破实有妄执的最好方法，因为诸法确实是无自性空的，只以众生无始来的自性见深厚，一时难以消除而已，然就扫除自性见说，一切法无自性空义，确是易于使人反转过来，悟入法性空的。

众生无始以来，沉溺生死海中，无法解脱过来，其祸根即为实有自性见之所迷惑，处处执著实有，因而起惑造业，受诸生死痛苦。有心度化众生，理当击破众生的自性见，使从妄见中跳出来才对。然而你们实有论者，不从这方面来解救众生的苦难，反而宣说诸法有实自性，使众生增加邪妄分别，则“汝”岂不是“复以恶分别网”，笼罩住众生，使众生流转在三有中，永远不得出头之日吗如是对于世间众生增加苦恼，那又何必呢听以说“何为于此恼世间”。

子三 总结

了知上说余破已 重破外答合等难 云何而是破法人 由此当知余能破

这是总结的一颂：前三句总结上文，后一句例破余法。谓若“了知”如“上”所“说余”所“破”的因果道理“已”，“重破外答合等难”者：谓观‘能破所破合不合’以下的一段文，因为外人说中观家是破法人，所以逼得论主重行答覆他们这个责难，告诉实有论者，破之所以为破，不是有一实法，可以打倒破除，是因众生于无自性执有自性，乃用种种方法破其执著，所谓‘但破其情，不破其法’，只是求共了解无自性而已，如以为有一实法可破，那就真是大错特错了。如人误东为西，错认方向，有人出而为其指明，只是使其分辨东西，并非除去西方，而仅剩一东方，不但不是如此，且就因有一西方，而始确认了东方。如此，缘起因果，我都许可有的，“云何而是破法人”正因我中观不是破法人，反显你们实有自陆的主张，一切皆在所破之例。“由此当知”：“余”有如是自性执者，皆可运用这个原理，“能”够“破”除他们妄执。

于第六现前地中，广明一切法空，首依诸论明我法二空，到此可说已告一结束。空是佛法的特质，从上所叙说中，可得正确认识。或有人说：世间诸法明明是有的，佛法为什么非说空不可这因一切法本来是空的，佛陀广说诸法皆空，不过是将诸法真相，为我们揭示出来而已。如果不谈空，怎能开显诸法真相怎能指示世人错误怎能从生灭与不生灭的无碍中，实现涅槃的解脱产中观论讲记观五阴品说：‘立要这样的立，破要这样的破，不空是绝对不行的。批评别人，建立自己，在言说上，尚且要依空，解脱自然更非空不可了’。学佛以得解脱为最终目的，你能不承认空吗你能不依空而行吗你能不求悟入诸法空性吗‘空是大解脱’，愿诸佛法行者，进入空解脱门，实现大自由大解脱。

庚二 依经各说差别

辛一 总明空义差别

无我为度生 由人法分二 佛复依所化 分别说多种 如是广宣说

十六空性已 复略说为四 亦许是大乘

第六现前地，主要是说般若功德，而般若功德中，以正显空义为最要，而正显空义中，分为两大段落：第一段落是依论广明二空，这在前面的颂文中，已详细的说明过了；第二段落是依经各说差别，这是在以下颂文中，我们所要解说的。在全部颂文来说：初地至五地以及此下的颂文，都是比较容易懂的，最难理解的，则是依论广明二空的颂文，因为这是入中论颂宗要，亦是显示诸法空性之理的，但在这前面已经讲过，可谓难关已度，以下是没有什么高深理论可说的了。明二空义，是依论师的论典，特别是依圣龙树抉择深理的论典而说的，现明空义差别，则是依于如来所说的经典来显示的。

一切法空的这个道理，在大乘佛法中，本是极简单的，虽般若经中说有四空、十六空、十八空、二十空的不同，但实际是同一空义，因为生性只有一个，那里可以说有众多子所以说有种种不同的空，不过是就某一角度，以显示其空义而已。如茶壶中的空与身体上的空以及虚空的空，似乎是有大小差别，而其空之所以为空，是丝毫没有差别性的。足以如上说的我空与法空，亦是平等平等无二无别。但由于度生的关系，分别说为二空，所以说“无我为度生，由人法分二”。众生处处执著有个实有自我，于是沉溺在生死海中，永远没有出离之期。大悲世尊为了救度众生，特针对众生执著，宣说无我。无我即无自性，亦即一切法的普遍真理，亦即所谓空。可见空与无我，虽是两个名词，实是一个东西。如说空，必然就联想到无我，说无我，亦必然联想到空。但因空是在一切法上显的：约众生在因缘和合的五蕴身上，执有一个实在的我，佛就针对这个执著，说人无我；约众生在身心以外的一切法上，执有实在的法可得，佛就针对这个执著，说法无我。简单的说，就是在情与无情上建立二空。或有以为：佛为二乘人说我空，为大乘人说法空。其实，我法二空，无二无别，不过小乘行人，急于自了，特偏重于人空，如真了达人空，一定不起法我执的，假定仍起法执，即证明其人无我亦未真实了知。不过约偏重说，姑且说小乘通达人生，大乘双达二空，亦未尝不可。正式说来，二乘是可以通达法空的。

佛说人法二空外，有没有再讲其他的空义颂说：“佛复依所化，分别说”有“多种”空，而这种种不同空的宣说，完全足为适应所化众生而宣说的：如有的众生喜欢广的，佛就广为宣说十六种空，“如是广宣说十六空性已”，假使遇到喜欢不广不略的乐中众生，即“复略说为四”种空。佛如是宣说，月称论师现在亦如是说十六空及四种空。佛法向有人乘之说，但什么是大乘，当然有各种不同的解说，今依大般若经说，十六空就是大乘。又须菩提曾问佛说：什么是大乘佛干脆的回答他说：十八空即是大乘。由这看来，可见空即是大乘。所以现在在说种种空后，特别归结的说：“亦许是大乘”。

诸法是有无量无边之多的，如果空随诸法而说，亦应有无量无边那么多的空，为什么但说十六空或十八空假使为了略说，那就只说一切法空就可以了，何必要说那么多假使为了广显，就应随一一法说空，而有无量无边的空，为何只说十六空或十八空这实是个问题，值得加以探讨的。首要知道，佛陀不论说个什么论题，都是适应众生而宣说的，务必要使众生得到利益。现在就以讲空来说：假定只说一个一切法空，未免说得太过简单，而所要说的事理，一定不能很圆满的表达出来，使众生听了莫明其妙，怎能合众生得到利益假使广泛的说种种空，就又未免说得太繁，使众生听了摸不著头脑，同样不能舍得利益，所以佛陀说空，乃适应众生的需求，不多不少的，刚刚恰到好处。如人患了某种病症，必须服药始能痊愈，这是谁都知道的；但药服得太少，固然病不得愈，设若服得过量，亦复增加其患，是以应病授药，不多不少的令其病愈，可谓毫无问题。佛说空法也是如此：应说四空的就说四空，应说十六空的就说十六空，应说十八空的就说十八空，问题看众生的需要如何而定。

还有一个问题需要论说的：佛在般若经小曾说欲住十八空当学般若波罗密的这话，是则般若波罗密多空与十六空或十八空，应该说它是一还应说它是异产假定是一非异，为什么说欲住十八空当学般若波罗密囚既说了这话，就不可以说它是一；假定是异非一，离十六空或十八空外，试问又以什么为般若空关于这个问题，圣龙树在智度论中，是这样解答的：约某种因缘，可以说它是异；约另种因缘，亦可说它是一。就异的因缘立场来说：般若波罗密，名诸法实相，在诸法实相中，是灭一切观法的，而十六空或十八空，是以十六种观法或十八种观法，而观令诸法悉皆空寂的，且菩萨须要学这诸法实相，然后始能生起十六种空或十八种空的，二者如是差别，怎么可说是一再就一的因缘立场来说：十六空或十八空固然是空无所有相，般若波罗密同样是空无所有相；十六空或十八空固然是属舍离相，般若波罗密同样是属舍离相；十八空或十六空固然是属不著相，般若波罗密同样是属不著相二一者如是相同，怎么可说是异这样说来，可知般若空与十八空等，说一固可，说异亦可，问题看你以何因缘而说。

辛二 别说种种空义

壬一 十六种空

癸一 内空

由本性尔故 眼由眼性空 如是耳鼻舌 身及意亦尔 非常非坏故

眼等内六法 所有无自性 是名为内空

上来说明佛说空义的目的所在，此下别明十六种空与四种空。这两首颂，是明内空。所谓内空，是约众生的内在生命说的，换句话说，就是六根空，亦即内六处空。内是对外说的，亦即所谓相待假名，如十二处，就分为内六处与外六处。内六处，是众生内在不共之法，唯识说为不共中不共。眼等六处所以说为内，因为这是一种微妙清净法，而为肉眼所不能见到的，亦即所谓见闻觉知之性。众生不了这是相待假名，而以为它各有实在自性，如真各有其实在自性，现在我们说它是空，那就违反事实，这是不可以的。实际六根本来是空，不需加以分析而后空，亦不需加以观察而后空，所以说“由本性尔故”。由于本性原来就是空无自性的，因而“眼由眼性”而说其“空”。眼的自性不可得，本来就是空的。如说：‘眼空，无我无我所，是眼法’。杂阿含经说：‘比丘!诸行如幻如焰，刹那时顷尽朽，不实来，不实去’。性空学采源对这加以解释说：“十二处应特重内六处，所谓‘诸行’，就是这眼等六内处。它的性质，如幻、如阳焰，刹那变坏的。是因缘和合法，缘合而生，所以生无所从来，缘散而灭，所以灭无所从去。虽然有，却不是实在的。这六处，就是如幻诸行，就是空寂，无自性的缘起”。眼等内六处空，从这个说明中，可谓了然无疑。眼根“如是，耳鼻舌身及意亦尔”。如分开来说：由本性是空的原故，耳由耳性空，鼻由鼻性空，舌由舌性空，身由身性空，意由意性空，各各都是自性本空的，与唯识说的他性空，有著截然不同。如以他性空说：于眼上所起的各种妄执，当然是要空掉的，但空掉妄执后，而眼等的本身是不空的，这就是一空一不空的他性空的说法。中观家依般若经意说自性空，即空本来是如此的，不特悟界净时，是法尔空寂的，就是迷界染时，亦复法尔空寂，不以修行造作力而另有所得之空。由六处空，总名为内空。每一种空，都可以这本性尔故的原则，来说明其空义。

“非常非坏故”，是说空之为空，恒恒时常常时都是如此的，既不是常，又不是坏的。但圣龙树在智度论中，只说非常非我所，而没有说到‘非常非坏’。再从原始圣典去看，亦只说诸行空，眼眼空，常恒不变易法空，我我所空，本性尔故。当知常恒不变易法空，就是无常无我义。龙树的智度论，是依阿含经意而说的；月称的所说，则是转到不常不断的方面来讲的。因为眼等诸法，虽在因缘和合下而现为有相，但不是断灭的；眼等诸法是有为的，只是相似相续，所以又不是常住的；因而月称特别说为非常非坏。如是“眼等内六”处“法，所有无自性，是名为内空”。这显示了内六处空，都足以缘起无自性而说明其空义的，离了缘起无自性，即不能显出内六处是空。

癸二 外空

由本性尔故 色由色性空 声香味及触 并诸法亦尔 色等无自性　　是名为外空

此明外空：外是对内说的，亦是相待法，即指外六处。内由相待于外而有，求其自性空不可得，外由相待于内而有，当亦空无自性可得，这是很明显的道理，本无须多加解释的。现在本著前面的意思说：“由本性尔故，色由色性空”。色尘境界所以说它是空，亦是由于它的本性如此，所谓色由色的自性本来是空，不得不随其空无自性而说其空。为什么本来就是空无自性子佛说：色这东西，是从种种因缘和合而生的，于中没有丝毫的坚实性可得，如海水中的波浪，一个波浪接著一个波浪，波波相次，浪浪相击，击成一个个的泡沬，从表面看来，好像是有的，但随即就又消灭了，根本没有实在性可得。当知我们现在所见到的色境，就如水中的泡沫一样，是非坚非实的，有什么自体可得自体不可得就是空。

中观论颂讲记说：‘色法是因缘所生的果色，考察它的因果关系，是不相离的缘起存在。萨婆多部说色法有二类：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法是果，这虽各有它的自体，但根尘等的色法生起，要四大作为它的所依，所以说是能造，是因，因果是同时的。……现在从因果不相离的见地，破斥他的因果各有自性。青目释从平常见到的色法－－缕、布，说明他的因果不离，意义特别明显。譬如布，是由一缕缕纱织成的，布是果色，一缕缕的纱是色因。假使离开色法的因，果色是不可得的，反过来，离了果色，色因也不可得。这因果二者，有它的相互依存性，不能独立而存在’。

我们应要知道：凡是不能独立存在的，即显示其没有实在自性，亦即是空的。‘色因缘灭，色亦俱灭’，所以是空。色尘如此，当知“声、香、味及触并诸法”，也是如此，所以说“亦尔”。根据以上所说，可知色等六外处，都是无自性空，由于“色等”六尘“无自性”空，“是”故说“名为外空”。

癸三 内外空

二分无自性 是名内外空

这是解释第三内外空。颂文的“二分”，就是指的内外。内是观待于外而有的，外是观待于内而有的，离内则无于外，离外则无于内，二者是相依不相离的缘起存在，都足“无自性”的假名，“是”故说“名内外空”。这是前二空的综合说明，如真了解上述二空，对此内外空，自然就很明白，所以颂文不多加以说明。

或有人说：内外空既是前二空的综合，不说岂不是也可以吗对的，不说本也没有什么，不过就众生的执著，分别说这三种空，也没有什么不妥。如有众生对于内在的个己身心，生起坚固的执著，以为这是真实有的，佛就针对众生这个执著，为说内空；如有众生对于身心外在的诸法，生起坚固的执著，以为这是真实有的，佛就针对众生这个执著，为说外空；另有一类众生，烦恼特别深重，既坚执内在的身心，又坚执外在的诸法，针对这类众生的妄执，佛就不得不为主说内外空，告诉他们：由内而外，从外而内，不论何法，要想求得它的一个实在自性，那是绝对不可得的。因此，说这三种空，并不多余。

其次，内外既是相待而立的，是则内没有决定性的内，外亦没有决定性的外，因为在你以为外的，而我或者认为是内，或者在我以为外的，而你或者又以为内。所谓“随人所系内法为内，随人所著外法为外”，有什么决定性的内外可得如我们以讲堂为内，住在讲堂旁边房间里面的人，还以讲堂为外哩。我们以讲堂外面为外，站在新竹市的立场来看，还认为这是属于新竹市内哩。行者观这内外法，没有它的决定相，所以说为内外空。

再说，内外法所以说名为空，主要是由于无有自性，因为这是因缘和合而生的，而这缘生的内外法，并不在和合因缘中，因缘中尚且没有内外法，其他的地方，当然更没有内外法可得，进一步说，不但内外法无有，就是因缘亦无有，因为因缘无有，所以内外法空。

关于这三空，在大乘佛法，并没有多说，而在阿含中，佛说身受心法的四念处时，曾分别的说到这三空。以观身不净说：先观内身三十六种不净充满，九孔常流不净的东西，丝毫净相都不可得，净相不可得，说明内空；其次观外色不净，亦如观己身不净，净相不可得，说明外空，进而“行者，若观己身不净，或谓外色为净，若观外色不净，或谓已身为净，今俱观内外，我身不净，外亦如是，外身不净，我亦如是，一等无异，净相不可得，是名内外空”。身念处是如此，余受心法三念处，亦这样的分别观察，显示这三空的意义，可说极为明显。总之，由内达外，终于到达三者的总和，是这三空的分别说明。

癸四 空空

诸法无自性 智者说名空 复说此空性 由空自性空 空性之空性

即说名空空 为除执法者 执空故宣说

这是解释第四空空。佛法说空，一般误解为什么都没有，共实空不是什么都没有的意思。“诸法无自性，智者说名空”。空即无自性，无自性即空，虽是两个不同名词，而实名异义同。自性为人类普遍成见的根本错乱，有了这个错乱的自性见存在，就永远的见不到诸法的真理，唯有击破自性见而通达无自性空，真理才会在你面前显现。所以有智慧的大圣佛陀，不说空是什么没有，而说空足无自性，无自性即空。

佛说空的用意，是对破众生的实有自性见，一旦实有自性见为空破除，破有之空亦应舍弃，但‘众生处处著’，放弃那一边，又执著这一边，空破一切法唯有空在，于是就又以为空是宇宙的大实在，转过头来，执著有个实实在在的空法，复又成病，因而大圣佛陀，“复说此空性，由空自性空”，即空的自性亦复是空的，没有实在空自性可得。如是“空性之空性，即说名空空”，空空的得名，是由这样来的。为什么要说这空空子“为除执法者，执空故宣说”。执著诸法实有，要想破除此执，佛知唯有说空，说空为了遣有，不是要你再来执空，如果再来执空，同样是错误的，因而不得不说空空，破除众生所有空执，可见空空，专门是为执空众生说的。

然而在此所要问的：空与空空究有什么不同我们的答覆是：空是为破实有诸法的妄执，空空则是为破实有空性的妄执。再问：你之所谓空，是法还不是法假定是法，则空已为所破，因为空是在一切法中的；假定不是法，则所谓空又何所破圣龙树解答说：“空缘一切法，空空但缘空。如一健儿破一切贼，复更有人能破此健人；空空亦如是。又如服药，药能破病，病已得破，药亦应出，若药不出，则复是病，以空灭诸烦恼病，恐空复为患，是故以空舍空，是名空空”。这一解释，可谓非常明白。

众生的执著深重，这就现实世间，是可体验得出的，所以佛陀出世，专门宣说空法，破除众生执著，中论颂说：‘大圣说空法，为离诸见故’。诸种执见因空而离，照理不应再有执著，因为误认空为究竟，于是复又执著于空，这真到了所谓无可救药的地步了，所以中论颂接著说：‘若复见有空，诸佛所不化’。请试想一下：说空是遣有无而离一切戏论颠倒执著的，假定不能理解佛说空的用意，又见有个永恒的普遍的实在的空性，是则佛还有什么办法不特释迦佛无法教化，就是诸佛亦无法教化。‘众生本来执有，佛所以说空教化，空，就是离一切戏论不著。你却要执空，这还能软化吗再为说有吗执有是众生的老毛病。可以对治，到底不能使众生解脱，所以也不能再为说有’。现在于不可化中，佛又大慈大悲的，巧为施化，而说空空，对治空执，佛的恩德，真是难以限量了。

颂文所说的空与空性，是否有不同的意义依中观家说：空就是空性，空性就是空，并没有差别可言，因为空是诸法的寂灭相，亦即显示了诸法的空寂性。但唯识学家，认为空是空，空性是空性，二者是有差别的：空是侧重远离执著方面说的，亦即是用于遮遣的，所谓遣除遍计执，说名为空。空性是侧重所显的意义方面说的，亦即是用于显示的，所谓二空所显的圆成实性，说明空性。遣除的空，虽则真正是空，所显的空性，不但不是空，且是胜义有，真实有的。这样讲空，在中观冢看来，是空得不彻底不究竟的，而且如唯识家的解说，颂文所谓空性之空性，是就变为不通了。中观系的诸大论师说：三一空即真’，明白说空即是空性上的真实性，所以中观家不论在任何地方说空，总是一空到底，绝不会有丝毫的不空的痕迹露出来的。

癸五 大空

由能遍一切 情器世间故 无量喻无边 故方名为大 由是十方处

由十方性空 是名为大空 为除大执故

这是解释大空。大乘法中以十方空为大空，声闻法中以法空为大空。智论十八空品说：气如杂阿含大空经说：生因缘老死，若有人言是老死，是人老死二俱邪见，是人老死则众生空，是老死则法空。摩诃衍经说：十方，十方相空，故名为大空’。十方相，是指四方四维上下的十方，亦有说为东西南北上下六方，实即指的空间而言。近有人说：时空为宇宙的骨架，离了时空就没有宇宙可得，所以对于时空，一般学者，都要讨论到的。关于时间，不是现在所要说的，姑且不谈。空间，印度学者，有看为实体的，且将空与地水火风合称为五大，认为五大是组成宇宙万象的五种原质。这在佛法，可说是没有这个说法的。因在佛法看来，所谓虚空，是依色相而现起的，如说：‘因有色故有无色处，无色处名虚空相’。‘缘起色法的幻现六方相，是虚诳似现而不可据为真实的；如以为真实而想推求究竟，那末有限与无限都不可得’。智论十八空义说：‘如五众和合假名众生，方亦如是。四大造色和合中，分别此间彼间等，假名为空。日出处是东方，日没处则是西方，如是等是方相’。总之，不论从那方面讲，十方的空间相，是决没有实自体可得的。

十方相为什么称为大空“由”彼“能遍一切”有“情”世间及“器世间”的原“故”。宇宙间的万有诸法，佛法总括起来，不出这儿所说的两种世间。有隋世间，是指有精神活动的生命者说；器世间，是指山河大地森罗万象者说。有情虽然众多，器界虽然广大，但无不在这十方虚空的拥抱之中，即从它的外延而扩展去看，是其大无外无边无际的，所以称为大空。试想一下：在这世间，有那样东西，不是有其限度及有其边际的假定认为有无边际及无限度的，那就唯有空间。如以我们现在所立的空间为中心，不论你向那一方面去扩展外延、都是无边无际，无穷无尽的。金刚经说：“东方虚空可思量不不也。世尊!南西北方四维上下虚空可思量不不也!世尊”!正是显示虚空的广大无边。

如是广大无边的虚空，以什么来比例说明“无量喻无边，故方名为大”。无量，是指行者所修的四无量心：：慈、悲、喜、舍。如修慈悲二无量心观，先从自己的父母观起，然后逐渐偏及无量众生，于是心量也就广大到无量无边。从此喻于无边无际的虚空，所以说方名之为大。如华严经中说的重重无尽的华藏世界，就是行者在观行中所观的广大境界。

“由是十方”空无相“处”，乃“由十方性”的本来是“空”，“是名为大空”，并不是其性不空，现在想方设法的而令其空，假定真是这样，那就破坏世间了。智度论十八空义说：“问曰：十方空何以为大空答曰：东方无边故名为大，亦一切处有故名为大，遍一切色故名为大，令众生不迷闷故名为大，如是大方能破，故名为大空”。说此大空，是“为除大执”者说。如胜论师于实德业的实中，执有实在的大方，所以不得不说此大空，以破除其实有的妄执。

癸六 胜义空

由是胜所为 涅槃名胜义 彼由彼性空 是名胜义空 为除执法者

执涅槃实有 故知胜义者 宣说胜义空

这是解释胜义空。胜义空，有的地方叫做第一义空。此胜义空，不是其他任何一法可以体认得到的，唯有最极殊胜的般若妙智所能体悟，所以说“由是胜所为”。胜智所为的是诸法空性，而这亦即所谓涅槃。如说法性寂灭，无果自在，称为涅槃，或说空性不生不灭，称为涅槃，所以说“涅槃名胜义”。智论十八空义说：“诸法中第一法名为涅槃，如阿毗昙中说：云何有上法一切有为法及虚空非智缘尽。云何无上法子智缘尽，智缘尽是即涅槃”。证知唯有涅槃，堪称胜义，或第一义。像这样的胜义，自然只有般若为中心的正道实践，始得彻底实现。如是胜智所为的法性空寂涅槃，亦即是胜智所知所证得的。

为什么说此涅槃胜义是空“彼”涅槃胜义，“由彼”自“性”本来就是“空”的，“是名胜义空”。智论说：“涅槃中亦无涅槃相，涅槃空是第一义空”。涅槃，是约生死的究竟解脱说的。得到涅槃，除了众苦尽灭，什么也不可说，如以为还有个什么，是就根本不能证得涅槃。小乘经中，形容涅槃，无量无数，甚深广大，当知无量无数与甚深广大，就是法性空寂，绝对不可再想像为是怎样的。

于此或有人间：涅槃若是法性空寂，空无有相，修学佛法的人为什么还要趣证涅槃再说：佛所说的一切佛法，都是为了涅槃而说的，假使涅槃空寂无相，还说这么多的佛法做什么解脱生死而获得究竟清净，究竟清凉，佛陀祗说为不可施设究竟涅槃，但在众生听了这个涅槃以后，就在这涅槃的名字昔声上，生起种种的戏论，或有以为涅槃界中，还是有身有心的，或有以为有心无身的，或有以为什么都没有的，落于有无的情见中，“为”了“除”去“执法者，执”著「涅槃”为“实有÷实无，是“故”了“知胜义”空性的圣“者”，特为三且说胜义”涅槃“空”。当知说涅槃空，是破众生所著的涅槃，非破圣者所证的涅槃，假使圣者所证的涅槃，亦在破除之内的话，那就又落于断灭见了。

癸七 有为空

三界从缘生 故说名有为 彼由彼性空 说名有为空

这是解释有为空。为是造作的意思，在有漏的三界内，不论那一法的生起，无不是从因缘而生起的，因而也就没有一法不是有为的，所以说三一界从缘生，故说名有为”。掌珍论说：‘众缘合成有所造作，故名有为’；集论说：气有生住异灭是有为’；智论说：气有为法名因缘和合生，所谓五众，十二入，十八界等’。因为从缘生起的诸法，是具有生、住、灭的流动相的，所以说名有为。生、住、灭相，是有为法的三相，亦有说为生、住、异、灭的四相，或有简单说为生、灭二相的。是以我们对于万有诸法的观察，只要发现它具有生、住、灭的形态，就可认定它是无常的有为法。

缘生的有为法，为什么说它是空“彼”有为法“由彼”自“性”本来是“空”的，是故“说名有为空”。如果有为是有实自体的，现在来说它是空，那就有违法的真相。彼本性空，还它本来空寂，可说是恰到好处。因恐众生不知其空，而妄执为实有，所以说名为空。

智论对这有为法，从两方面说明其空：“一者，无我无我所及常相不变异不可得故空”。有为诸法，是因缘和合而有的，悉皆虚妄不实，众生所以觉得它是有，不过是从亿想分别，而妄认为是有，如要于中求个真实自体的东西，不论在内在外在中间，无论如何是求而不可得的。‘凡夫颠倒见故有，智者于有为法，不得其相，知但假名，以此假名导引凡夫’。所以说有为空。“二者，有为法相空，不生不灭无所有故’。有为法相，就是生、住、灭的三有为相。所以佛说：‘有为有三有为相’。没有三有为相，就不成为有为。有为相者，就是为有为法作相、使人了知有为之所以为有为。因有为法，在一切处，一切时，总是有生、住、灭的，可说三相是一切有为法的普偏理性，所以能使一切法流动不息，一切法照著他的理则而生灭。佛说有为法，使众生了知诸法的无常生灭，而厌离这流动不息的苦恼世间，并非说有个实在自体的三相，三有为相可说是空无自性的，为有为法作相的三相，尚且没有自性可得，为三相所相的有为法，又怎么可以说它有实自性所以中观论颂说：“生住灭不成，故无有有为”。本于上来所说, ，所以说有为空。

癸八 无为空

若无生住灭 是法名无为 彼由彼性空 说名无为空

这是解释无为空。无为是对有为说的：有为具有生、住、灭的三相，无为刚刚与之相反，是没有这三相的，所谓‘不生不住不灭’，是无为的定义。所以本颂亦说：“若无生住灭，是法名无为”。佛说无为的本意，原对众生执有实在有为而说的。有人不了解这意思，无为说，到后来的学派中，发展有种种不同的说法，如有部说三无为，大众部及化地部，各说不同的九种无为，大乘唯识则又说有六无为。这样的分别论说无为，可说完全是在理论上去讲，不是佛说无为的原意。而且像学派这样说无为，似乎是在有为法外，另有一个无为法体的存在。其实，无为是不离有为的，对待有为而说无为的，从无为的说明中，指出有为法的如幻不实，生则无所从来，灭则无有所至，彻底的否定实有生、住、灭性，亦即从这否定上，假名说为不生灭的无为。因此，无为所以名为无为，实即是指的本性空寂，亦即是开显缘起空义的，那里有个真实不生灭的无为所以本颂说：“彼”无为法，“由彼”无为自“性”本“空”，是故“说名无为空”。

可是在此有人提出问题说：有为法是从因从缘，所谓因缘和合而生，缘生无自性，说有为空，这是没有什么可疑的；但无为法，不是因缘生法，其常如虚空一样的，既不可破亦不可坏，怎么可以说它是空子关于这个，首须记著前面说的，无为是对有为说的，而且无为不是别的，就是有为的实相，除了有为的实相，更没有无为可得，有为既是空无自性的，无为当然亦空无所得，所以说无为空。

有人又这样责难道：假定无为真的亦是空无自性，那与一般所有的邪见，又有什么差别设若没有差别，那我们又何必要趣证无为这确是一个重要的责难，不得不加以解答。所谓邪见，是拨无一切的，既不信生死苦果，又不信涅槃解脱，具邪见人，从其不信涅槃的观点出发，然后生起这样的心意，并从口头上否定有实在的涅槃无为。而现在说的无为空，是针破取著涅槃相而说的，因舍有为取著无为，有为亦即变成无为了，是故虽破无为说无为空，但不同于邪见。

癸九毕竟空

若法无究竟 说名为毕竟 彼由彼性空 是为毕竟空

这是解释毕竟空。毕竟，圣龙树说为究竟终结的意思，中国说为穷理尽性的意思，就是到此已经到了最后，再也没有什么可推究了，是为毕竟。如以推理的方式，推究到最后，认为还有个什么的，是即不得说为毕竟或究竟。现从几方面说明毕竟之所以为毕竟的意思。

依唯识学说，一些趣寂的声闻乘者，趣入寂灭以后，毕竟再也没有作佛的可能了，足为毕竟。还有造作五逆重罪的众生，从此一定堕入无间地狱，永远在三恶道中来去，毕竟关闭了封锁了三善道路，无法再踏上人天大道，是为毕竟。再如比丘所应受持的四根本戒，假使只破一重或二重甚至三重，不得名为毕竟破戒，设若四种重禁，全部毁犯无余，不复堪任四圣道果，是为毕竟。

本颂说：“若法无究竟，说名为毕竟”。意谓：毕竟所以称为毕竟，是约诸法无有不到达究竟彻底说的。如是毕竟，为什么说其空因“彼”毕竟，“由彼”自

“性”，本来是“空”的，所以“是”就说“为毕竟空”。空，就是空一切法的，而一切法虽多，佛法总括之为两类，即有为法与无为法，以有为空破一切有为法，以无为空破诸无为法，再也无有一法是不空的了，所以说为毕竟空。在有为无为的诸法中，如果还有些许遗余之法而不空的话，那就不得名毕竟空。举例来说：如得漏尽阿罗汉的圣者，就其所应断除的烦恼诸漏，已经断得干干净净，再也无有剩余的了，是为毕竟清净。如离欲阿那含的圣者，即使将无所有处的欲都已离去，但因还有一些残余的惑业未尽，纵然可以说为清净，然而不得名为毕竟清净。毕竟空亦如是。如更彻底的说：一切法毕竟空，即此毕竟空，亦复是空，真正到了空无有法的阶段，方是毕竟空的真义，假定认为还有一个毕竟空在，是即不是佛所说的毕竟空了。

有人不以诸法毕竟空为然，他们认为：诸法是因缘生的，缘生诸法，说它是空，这是没有问题的，而生诸法的因缘，不能说它是空，如果因缘亦空，试问以什么生起诸法既还有个因缘在，就不得说为毕竟空。现在我们的答覆：不但缘生的诸法是空，就是因缘的本身，亦是空无自性的，因为因缘这东西，是没有它的决定性的，如父与子，父不得决定说为父，子不得决定说为子，约其能生子的因缘，说名为父，约其为父所生的因缘：说名为子，何尝有个实自性的因缘可得中观论颂讲记说：“如一般所讲的因缘，虽不同于外道的妄计，但不彻底。……要知道：四缘生法，从实有的见地去看，起初似乎足可以通的，但不断的推究，不免要成邪见。你想：四缘生一切法，而四缘本身也要从因缘生，这样再推论，其他的缘，仍须缘生。缘复从缘，就有无穷的过失。若说最初的缘，不须缘生，那又犯无因生的过，所以有他的困难。若能理解一切法毕竟空，才能建立如幻的缘生，不再陷于同样的错误”。

癸十 无际空

由无初后际 故说此生死 名无初后际 三有无去来 如梦自性离

故大论说彼 名为无初际 及无后际空

这是解释无际空。际是本际，通俗的说，就是开头，亦即起初，经中叫做初际，有了初际，就有后际，后际是就结尾或者未了说的，一般人总以为诸法是有开头和结尾的，其实，根本没有初际后际可得。如以众生说：现实存在的生命，是从前世因缘有的，前世复从前世因缘有，如是展转不断的推衍下去，没有一个生命的开始。有始可说有终，无始当然也就无终了，所以说“由无初后际，故说此生死，名无初后际”。中观论亦说：‘生死无有始，亦复无有终’，都是约这无初际后际说的。

讲到众生的生死，即是生命的推移，可是生命的推移，是不能离却时间相的。‘时间，是生死推移中的必然形态。有生死，必然一端是生，一端是死。时间呢必然一端向前，一端向后。所以有生死必有前后，有前后应有始终。但释尊说：生死没有始，这不但指出时间的矛盾性，也显示生死的实性空。有始，生与死还是那个为始这问题与先有鸡，先有蛋；先有父，先有子，一样的不可解答。生死既没有始，也就没有终”。为什么如此若先有生而后有死，则你的生就不是从死而有，而你之所谓生，也就应该永远不死，可是事实不然，所以说先有生，是不应道理的；若先有死而后有生，则你的死就不是从生而来，而你之所谓生，也就应该无因无缘，但是死从生来的，没有生怎会有死所以说先有死，亦是不合道理的。经说：‘众生无始以来，生死本际不可得’；又说：‘众生无有始，无明覆，爱所系，往来生死，始不可得’。

众生生死，既是无始无终，所以虽在三一有”海中，来来往往的形成生命的长流，而实“无”有“去来”之相可得。因为生之所来，死之所去，都是虚妄不实而幻现的。“如”吾人在睡“梦”中，梦到自己，忽而在此而生，忽而在彼而死，当你正在梦时，好像有实在的生来死去，甚至还会感到生死的苦痛，但若一梦醒觉过来，回想刚才的生死怖畏，原来不过是大梦一场，那里有什么生死可得所以生死“自性”，远“离”而无所有。

正因为三有无去来，生死自性不可得，“故大论说彼，名为无初际，及无后际空”。这里说的大论，不是指的大智度论，或瑜伽师地论，而是指的佛经说的，即佛在经中说此无际空。无际，有的地方叫做无始，完全是站在时间方面讲的。为什么要说此空这得先说明无始的意义。气有的说：无始是有因的意义；如说有始，那最初的就非因缘所生了。有以为：无始是说没有元始。但又有说：无始就是有始，因为“无有始于此者”，所以名为无始；这可说是佛法中的别解。佛常说无始本、际不可得，有人以本际问佛，佛是呵责而不答覆的’。可见本际不可得。‘要知道，时间是虚妄的，没有究竟真实可得的。无论它是曲折形的，螺旋形的，直线形的，时间必然是向前指又向后指，所以生命有始终，时间有过未。但向前望，它是时间，必然一直向前指，决不能发现它的最前端，向后望，也决没有终结，时间应该有始终，而始终的究竟却是无始无终的’。以无始破众生执有始，假定再执有个实在无始，那同样是个大患，为免这个过患，所以佛说无始空，破此无始，是名无始空。

癸十一 无散空

散谓有可放 及有可弃舍 无散谓无放 都无可弃舍 即彼无散法

由无散性空 由本性尔故 说名无散空

这是解释无散空。无散空的反面是散空，所以大般若经初会，说有散空与无散空的两种。阿含经中亦说有散空，其义如天台说的分析空，就是将一完整的东西，加以一分一分的分析，分析到最后归于无有了，即名为空。如色法是由能所八法构造成的，行者于观行中，将其构成的要素，一一子以分析，因而知其色法，原来是不可得的。又如众生是由四大五蕴假合而成的，行者于观行中，将其各种条件，各自分散开来，结果，知道离此四大五蕴，所谓众生根本是不可得的。

这里只说无散空，没有说到散空。“散谓有可放及有可弃舍”的意思。放是收的反面，如中庸说：‘放之则弥六合，收之则退藏于密’。有放必然有收。舍是取的反面，有舍必然有取。有法可放可舍，名为有散，反之无放无舍，即名无散，所以颂说：“无散谓无放，都无可弃舍”。以烦恼菩提来说，假定认为有烦恼可舍，有菩提可取，这就是散，以生死涅槃来说，假定认为有生死可舍，有涅槃可取，这也是散。反之，如了解到没有烦恼、生死可舍，没有菩提、涅槃可取，是为无散。宇宙万有诸法，从现象上观察，似乎是有散的，但从实际上看，法法本来就是这样的，有什么散坏可言所以说无散。

无散是对有散的妄执而假施设的，并没有永恒不变的无散自体，假定认为无散是真实不虚而有其自体，那又错了，为免众生这样的误会，因而更说无散空。“即彼无散法”，由于“彼无散”自“性”是“空”。为什么无散自性是空的“由本性尔故”，即本来是如此幻化无自性，无取无散的，所以“说名无散空”。

癸十二 本性空

有为等法性 都非诸声闻 独觉与菩萨 如来之所作 故有为等性

说名为本性 彼由彼性空 是为本性空

这是解释本性空。诸法的本性，依于上来所说，不外有为法的本性及无为法的本性两种。有为法的法性，如地水火风色香味触等，无为法的法性，如不生不灭的涅槃、实际等。智论说：‘有为性三相生住灭，无为性亦三相，不生不住不灭。有为性尚空，何况有为法子无为性尚空，何况无为法子以是种种因缘，性不可得，名为性空’。因缘合生的诸法，从现象上去看，的确是有种种差别相的，但从本性上观察，“有为”无为“等法性”，法尔本来如是的，既“非诸声闻”所作，亦非“独觉”圣者所作，不特不是二乘所作，亦非“菩萨”与“如来之所作”，佛尚不作万有诸法，更非天魔梵沙门婆罗门所作。所谓上帝或梵天创造宇宙，在佛法看来，完全是无稽之谈，绝对不会有这么回事的。

如有为的缘起法，乃一切法的本来如是，所谓‘若佛出世，若不出世，法性法尔’的，有什么人可以造作不但缘起法如此，缘起无自性空，亦是法尔如是的，并不是有个大力者，令之使空。所以一般实有论者，以为四大及诸法，各有它的实在自性，这实在是违反缘起空理的。诸法，从事象上看，有生住灭的有为相，从理性方面看，一切法本来就是法尔如此的，而这法尔如是之理，在有为方面是有为法性，在无为方面是无为法性，这亦即是一切法的本性，如地水火风等，说其各有其性，这是不错的，说其有实自性，是就不对了。因诸法性，本是常空的，所以觉得好像是有，不过是相续假现而已。譬如水性，本是水拎的，但假火的燃烧，就变成为热的，然而一经将火停息，不要经过好久时间，就又变为拎的了。诸法性也是这样，当其没有生的时候，根本就是空无有性，如水性是拎的一样。到了众缘和合的时候，然后就可见到这法的出现，如水得火变成熟的一样。一旦众缘有所缺少，或者众缘各自分散，其法亦即不可得了，如火息灭而水又变成冶的一样。再如现在这个讲堂，说有讲堂性是对的，说讲堂有实自性是即不对。所谓讲堂性，就是成为讲堂的原则性，没有这个原则性，讲堂即不成其为讲堂。至于讲堂的好坏，建筑的坚不坚固，光线的充不充分，空气的流不流通，陈设的美不美观等，这都是属于事相方面的事。

是“故”如上所说“有为”无为“等性，说名为本性”。“彼”诸有为无为法，“由彼”各各自“性”本来是“空”，“是为本性空”。有为法性常空，无为法更是诸法的平等空性。诸法性本空，试问有什么人可以造作一切法空，这是约通性说，有为法性，则是别性。为诸法适性的本自空性，亦可说是自性、本性，因为它含有永恒性、不变性、普遍性的，所以是法性、法住、法尔常住，非佛作，亦非余人作。有人以为无自性空，是约没有某种自性说的，到了另一阶段，还复是有自性的。这说法，无疑是错误的。

有人这样责难说：你们空宗，不论在什么地方，都说一切法无自性空的，现在又说有自性、本性，而且认为是法尔如此的，这不是你们的自相矛盾吗性空者答覆这个说：一切法自性是有的，假定诸法无有自性，那就圣凡不分，万法混成一团，那还成为什么世界所以说自性不可得，是约几夫在生死海中，依无明惑业所取境界不可得说的，假定就圣者亲证远离一切戏论妄执所显的法性说，那是不可说它空无所有的，因为法性是远离无明的，而凡夫的所作所受，都受无明的支配，在无明中活动的，所以几夫以为所得的那个自性，因不合于自性本义，实在不是自性，以于缘起幻相的显示中，是不可得的。若离无明所证得的自性，才是诸法的胜义自性，而此胜义自性，不是言思所及，现在说为自性，不过是随俗说，如此言思不及的自性，当然不是凡夫妄想所能推测得到的。般若经说：“云何为一切法自性子答：一切法自性不可得，为一切法自性”，所谓‘以无自性为自性’，亦就是指此说的。在众生位上，起颠倒自性见，其自性实非自性，唯有离此自性见所显的空性，才是诸法的胜义自性。简单的说：一切法不可得处，即是自性所在处；如灯破暗之处，就是光明所在之处，一方面遣除诸法自性，一方面显示诸法自性，如暗去明来，二者实是二而一，一而二的。

这里说的本性空，般若经中说为性空，罗什三藏亦译为性空，两者就是一个，并没有两个空。

智度论说：“问曰：毕竟空无所有则是性空，今何以重说答曰：毕竟空者，名为无有遗余；性空者，名为本来常尔，如水性冷，假火故热，止火则还拎。毕竟空如虚空，常不生不灭不垢不净，云何言同复次，诸法毕竟空，何以故性不可得故；诸法性空，何以故毕竟空故。复次，性空多是菩萨所行·，毕竟空多是诸佛所行。何以故性空中但有因缘和合无有实性；毕竟空三世清净。有如是等差别”。所以说了毕竟空，复说此本性空。由于以上所说的种种因缘，证知诸法的自性，是绝对不可得的，所以说为本性空，如真了解到这本性空，是就再也不会执著诸法有实自性了。

癸十三 一切法空

十八界六触 彼所生六受 若有色无色 有为无为法 如是一切法 由彼性离空

这是解释一切法空。一切足总括之词，即所有诸法，无不包括在这里面。如是所有一切诸法，没有一法是不空的，所以叫做一切法空。假定有一法不空的话，一切法空的这个名词，就不得成立。所谓一切法，不用说，是很多的，当然不能一一予以说明，因而佛特归纳起来，分为几大类告诉我们。佛法的分类法，亦有多种不同的，而最原始的分类法，是蕴处界的三科。现在就从可以包括蕴处的十八界说起。因自阿合以及性空大乘经，都是从十八界开始而说到一切法的。谓由内六处与外六处相接生起六识，根境识三者的“十八界”和合，于是就有“六触”随之生起。如经说：“眼识所生触，耳识所生触，乃至意识所生触”。简言之，根境识三者的和合，引起各种不同的感触，是为六触。所谓‘三和生触’，正是指此。触在心理活动中，是占有其重要性的，因为所有认识，都是从识触来的。由触而起内心的反应，就有五受的差别，受是由触来的，所以说“彼所生六受”。触有六触，从触而生的受，也就有六受。依六受而有六想，依六想而有六思，依六思而有六爱等。这都是从六根门头而来的种种分别。如杂阿含经说：“二因缘生识。何等为二谓眼、色；耳、声；鼻、香；舌、味；身、触；意、法……眼、色因缘生眼识……此三法和合触；触巳受；受已思；思已想”。这在阿含经中，称为六六法门。

从六根门而来的内在心理活动，以及因此而与外在接触的诸法，不论是“有色”物质性的东西，“无色”精神性的东西，或者是因缘合生的“有为”法，不从缘生的“无为”法，“如是一切法”，无不是空的。为什么说诸法空“由彼”诸法的自“性”远“离”不可得，所以说它是“空”。

有人间道：一切法假定真的皆空，为什么还说一切法的种种名字既说一切法的种种名字，就不应说一切法是空。答曰：诸法的名字，都足假施设的，并不代表法的实有，众生不知假名性空，而于空法中，无明颠倒的，妄取诸法的相状，以为是实有的，所以就生种种的烦恼，造种种的罪业，以致在生死中，受种种身，领纳诸苦。因此我们可说：众生所受的痛苦，都是从执著实有名字而来，圣者运用他们的智慧，分别一切法的本末，了知它们无不是空无自性的，但是为了度化众生，乃针对众生的所执著处，不得不方便的假名说有五蕴、十二处、十八界等的一切法，你如认为真实，这不是说者的错误，而是你的无明颠倒妄想分别的过失。所以不能因为见有诸法名字，就以为诸法不空。

又有说道：诸法应该是有的，不可说为皆空，为什么因凡夫与圣者的认识，根本就有所不同，如几夫所认识的是虚妄法，而圣者所认识的则是实法，即以圣者所有的实在圣智，舍弃凡夫所有的虚妄之法，这才是合乎道理的，决不可能说是依虚妄而舍虚妄。不错，这个说法很对，但要知道：说圣智是真实，是为对破凡夫所知虚妄法的，假定没有凡夫法，所谓圣者法亦即不可得了。如因病而始需要用药，设若没有病的话，试问要药做什么所以经说：‘离凡夫法更无圣法，几夫法实性即是圣法’。同时要知道的：说圣法为真实，是因圣者在诸法上，既不取著其相，亦不执为实有的原故。说凡夫法为虚妄，是因凡夫在诸法上，不但取著其相，亦复执为实有的原故。再者，在凡夫位上，分别执著，这是凡夫法，那是圣者法，终日在虚妄分别中讨生活，因而反不能够见到诸法的真相；到圣者果位，再也没有这种种分别，但为断除众生分别的大病，有时亦说这是虚妄，那是真实。‘如说佛语非虚、非实、非缚、非解、不一、不异，是故无所分别清净如虚空’。

更有难曰：我们认为诸法不是真实皆空的，假定真的一切皆空，则佛在三藏教典中，为什么多说苦空无常无我法不错，佛在声闻法中，确实多是这样说的，但佛这样说的原因，是有其用意在的，即诸众生多在常乐我净方面执为真实，而实际这些都是不可得的。如我原是一切烦恼的根本，可是众生不知，先在五蕴生命体上，执著有个实在自我，然后又在外界诸法上，执著有个实在我所，因而为我我所所缚，生起贪嗔等的烦恼，由贪等烦恼的因缘，造业而流转在生死苦海中。‘如佛说无作者，则破一切法中我；若说眼无所从来，灭亦无所去，则说眼无常，若无常即是苦，苦即是非我我所，我我所无故，于一切法中心无所著故，则不生结使，不生结使，何用说空以是故，三藏中多说无常苦空无我，不多说一切法空’。这样，我们岂可因小乘法中多说无常苦空无我，就以为一切法不空吗不可以的。

癸十四 自相空

子一 总标自相

变碍等无性 是为自相空

这是解释自相空。此空，可说紧接一切法空来的，因为有人听了了切法空后，不以一切法空为然，他们的理由是：诸法各有它的自相，如地是坚相，水是湿相，火是热相，风是动相，心为识相，慧为知相，如是一切法，各自住其相，怎么可以说它是空子现在同答这个说：一切法所以是空，就因为其相不可得，所谓“凡所有相，皆是虚妄”，没有一法之相，是固定而不变的。如水本是湿相，亦即所谓液体的，但因冷度的增加，液体可以变为固体，假使热度再增加，固体又可变为气体。智度论说：“相不定故，不应是相。如酥、蜜、胶、蜡等，皆是地相，与火合故，自舍其相，转成湿相。金、银、铜、铁与火合故，亦自舍其相，变为水相。如水得寒成冰，转为地相。如人醉睡，得无心定，冻水中鱼，皆无心识，舍其心相无所觉知。如慧为知相，入诸法实相，则无所觉知，自舍知相。是故诸法无有定相。复次，若谓诸法定相，是亦不然。所以者何如未来法相不应来至现在，若至现在则舍未来相，若不舍未来相入现在者，未来则是现在，为无未来果报。若现在入过去则舍现在相，若不舍现在相入过去，过去则是现在。如是等过，则知诸法无有定相”。正因为诸法是没有决定相的，所以说为自相空。

诸法各有自相，因而所有自相，从凡夫法的自相，乃至佛果位上的诸功德法的自相，无不是空的，所以此中所说的自相，也就很多。现在先总标诸法自相：“变碍等无性”。变碍是色蕴的自相，等是等于下面说的受、想、行、识的自相，乃至佛果位十八不共法，一切智的自相，如是一切自相，都无其实在自性，所以说：“是为自相空”。

子二 五蕴及处界等

色相谓变碍 受是领纳性 想谓能取像 行即能造作 各别了知境

是为识自相 蕴自性谓苦 界性如毒蛇 佛说十二处 是众苦生门

所有缘起法 以和合为相

从此以下别释自相空，于中先明蕴处界等自相空。“色相谓变碍”，是说的色蕴自相。大小乘法相都说：‘色以变碍为义’，所以变碍就显示了色法的特性、状态、定义。佛法说的色，就是现代说的物质。变是在时间方面说的，即所有物质性的东西，受时间的限制，随时间的迁流，作著不断变化，终有毁坏的一天，所以说名为变。碍是在空间方面说的，即所有物质性的东西，不论粗如眼所见的，细如眼所不见的，都各有其体积，有体积即占有空间，比方讲台是有体积的，把它放在这儿，这儿的空间就为其占领，其他有体积的东西，要想放在同一空间，就为其所障碍，而不能够容受，设若硬要放在一处，彼此就将发生冲击。一切色法都不出时空的毁坏与障碍，所以说为变碍。

“受是领纳性”，是说的受蕴自相。如人送东西给我们，我们把它接受下来，或者将之领纳过来，是即为受，有情的触对外境，对外境生起反应，而有一种情绪的生起，不论颐不愿意，都得有所领受。而所领受的是苦是乐，那也很难子以决定的界说。因为这种反应，纯是从主观心识所泛起的，随各主观的认识不同，则其所感受的自然有别。如所领受的同是月光，有的因此生起‘对月当歌’的情绪，有的因此撩起‘低头思故乡’的情绪。又如吃烟暍酒，本是消耗精神及金钱，甚至闹出不愉快的事，可说是最不好的习惯，有人却以为是一乐事，而且乐此不疲。所以情绪的好坏，完全是主观的。

“想谓能取像”，是说的想蕴自相。如照相机摄取外境，外境是怎样的，能如它怎样摄取下来。吾人的心识，认识客观外境时，‘心即摄取境相而现为心象；由此表象作用，构成概念，进而安立种种名言’。万有诸法，我们各各说出它是什么名字，这完全是想心所的作用，因为由于想心所的构想，然后才能木其所构想的，安立某法的特有名字。如没有取像的想心所，诸法即将无有名言安立，而我们亦即无法开口了。所以这在心理活动中，亦是一个重要的心理。

“行即能造作”，是说的行蕴自相。造作，是行的自相，亦行的定义。大乘以思心所为行蕴的自体，实即吾人的意志作用。‘对境而引生内心，经心思的审虑，决断，出以动身、发语的行为’。吾人内心不与外界发生接触便罢，一接触了，对于境界，自然有所取舍，接著就是采取行动，自己认为需要的，就想方设法的取来，自己认为不需要的，就又设法子以排拒，于是在这之间，就造成了种种业。这是行蕴亦即思心所的主要特能。

“各别了知境，足为识自相”，是说的识蕴。通常说：“识以了别为义”，亦即是此。识有六识，它们各各以了别自己的境界为主。如眼识能了别色尘境界，耳识能了别声尘境界，乃至意识能了别法尘境界。由于前五识所了别的，亦在法的范围之内，所以意识亦能总缘前五识的所缘。这了别的心识，是精神的主体，能分别善恶是非，人类假定没有这个识别，则世界就变为黑漆一团，而不成为一个世界了。世界所以还有善恶是非之分，就得归于六识了别的功能。

“蕴自性谓苦” ，这是蕴的自相。前说五蕴的各别自相，这是就蕴的本身说。‘蕴以积聚为义’，这是大小乘法相中，都这样说的。色等虽各有其聚义，而五蕴总合为生命自体，聚义乃特别的显露出来。经说：‘五蕴是苦聚’，‘乃至纯大苦聚集’，这都是约蕴的自相说的。又如八苦中的‘五蕴炽盛苦’，就是总结七苦而来。‘有此五蕴，而五蕴又炽然如火，这所以苦海无边’。因为如此，所以声闻行者，观此苦聚犹如毒器，时刻总想舍弃掉它，假定真的一旦放下这个苦痛而沉重的重担，那就获得寂静安乐涅槃解脱了。说蕴自相是苦，阿含与般若的说法，是一致的。

“界性如毒蛇”，是说界的自相。界，普通都说十八界，而阿含则以说六界为多。六界，即地水火风空识，为组织有情生命的要素。如我们的肉体，就是由地等四大所构架起来的，但四大结合在一个生命体上，并不能长期的各安其分，彼此之间常常发生械斗，于械斗过程中，任何一大受到损伤，我们就将受到痛苦的袭击，所以这是不容易调伏的。昙无谶译金光明经空品说：‘地水火风，合集成立，随时增减，共相残害，犹如四蛇，同处一箧’。试想一下：毒蛇同处在一箧中，你说能够不决斗吗一定是要拚个你死我活的。人类遇到毒蛇，必然要加防范，以免受到蛇的毒害。四大毒蛇，终日在我们生命体中活动，时刻想要吞噬我们的生命，所以应当如防毒蛇一样的防护，不可有一丝一毫的疏忽。

“佛说十二处，是众苦生门”，这是说处的自相。处即内六根、外六尘的十二处，以生长为义，约能引生认识作用而得名的。当佛说此十二处时，是以有情为中心的立场，进而说到内心与外境的关系，所以俱舍论中，说为生长门是处义。现在不说从根境的交涉中，生长认识的活动，而说是出生众苦之门。如吾人起惑造业，终于产生种种痛苦，老实说，都是由六根门而来的。因为在众生分上，不论是见色闻声，对于对象的好坏，总不免要起贪嗔，而贪嗔即是烦恼贼，常出入于六根门头，盗取你的功德法财，所以众生永远是贫穷无依怙。如果要想不受烦恼贼的侵扰，不为种种痛苦的袭击，就得经常的守护六根之门。‘守护六根’，是佛的最好教授，因为生死解脱，实在是要从此下手的。

以上所说五蕴、六界、十二处，都是从缘而有的缘起法，“所有缘起法”，不论是精神的、物质的、内在的、外在的，都是“以和合为”其自“相”的。所谓众多因缘和合而生起诸法的差别相，即是此义。‘因缘所生法，是即无自性’，这是佛在经中处处开示我们的，所以可以知道：诸法自相不可得，而唯是毕竟空寂。

子三 六度

施度谓能舍 戒相无热恼 忍相谓不恚 精进性无罪 静虑相能摄 般若相无著 六波罗密多 经说相如是

这是说明六波罗密多的自相，有的地方叫做六度。度有究竟成办的意义，如有什么事情，彻底的做完成了，这就是度。六度，为大乘行者所必修的行门，唯有依照这个行门去行，才够资格称为菩萨，因为菩萨是以利他为主的，假定离了利他的工作，菩萨法也就不可得了。如再将六度归纳起来，是即说的福德与智慧，谓前三度侧重福德方面的修习，后二度侧重智慧方面的修习，精进波罗密多，则通于福慧二者。如以二利分别：前三度可说是重于利他，后二度可说是重于自利，精进则是遍于自利利他两方面说。其实，可说六度皆通自利利他的。如般若为五度之母，没有般若之母，前五度的功德，根本就不能圆成；禅定有鉴机的功用，了知众生的机宜是怎样，然后才可针对他说什么法，般若与禅定，那里是专为自利至于施戒忍，度生固然缺不了这个，自己的修养，更不能不实践这个，何尝是专为利他所以不论自利利他，都不能不本著六度去实践实行。

“施度谓能舍”，这是说的布施的自相。通常说施，有财、法、无畏的三施。财施，是以经济给子他人的帮助，使之不致发生生活的贫乏。人们生存世间，必然是要生活的，生活发生了问题，不特向道之心不切，根本就不会有向道之心的生起。菩萨要引众生走上佛道上来，首先当然是要子以生活的满足。法施，是将自己所有的知识和谋生的技术，尽可能的教导不知道的人，使他们也获得知识与技能，从而进一步的体悟事理。无畏施，即是牺牲自己的一切，协助他人解决生命的危险，获得生命的安乐，总之，施是在于牺牲自己成就他人。

“戒相无热恼”，这是说持戒的自相。戒是梵语尸罗的义译，实际是清凉的意思。智度论说：‘好行善道，不自放逸，是名尸罗’。人生在世，所以做出种种不当的事，都是从放逸中来的，果能常不放逸，自然兢兢业业，好行种种善道。我们不妨试自考验，·如在一天中没有做过错事，那你就将心安理得的，清凉自在得很，假使稍为做了一些坏事，纵然外面没有人知道，但在你的内心，总是火辣辣的，感到热恼不已。智度论说：‘持戒之人寿终之时，刀风解身筋脉断绝，自知持戒清净，心不怖畏”。心不怖畏，亦即是无热恼相。成唯识论卷九说：“戒学有三：一、摄律仪戒，谓正远离所应远离法；二、摄善法戒，谓正证应修证法；三、饶益有情戒，谓正利乐一切有情”。

“忍相谓不恚”，这是说忍辱的自相。做人最难做到的，就是遭受他人骂詈、毁辱、诽谤等种种迫害手段，而能忍受下去，不起一念瞋恚。普通人虽不易做到，而菩萨不特能做到，且对之生起怜愍心，同情他的无知。经论中虽说有二忍、三忍等的不同，现在且依智度论的生忍法忍来略为一谈。‘问日三万何名为生忍答曰：有二种众生来向菩萨：一者恭敬供养，二者瞋骂打害。尔时菩萨其心能忍，不爱敬养众生，不瞋加恶众生，是名生忍’。“云何名法忍忍诸恭敬供养众生及诸瞋恼淫欲之人，是名生忍；忍其供养恭敬法及瞋恼淫欲法，是为法忍”。对这生法二忍，菩萨行者，必要切实的做到。对于任何一方面，如有所不忍，就将不能实际的利益有情，所以忍是很要紧的，忍的功德也是很大的，遗教经说：‘忍之为德，持戒苦行所不能及’。智度论说：‘菩萨，行生忍得无量福德，行法忍得无量智慧。福德智慧二事具足故，得如所愿。譬如人有目有足随意能到’。这样看来，忍在菩萨道中，有它的重要性。

“精进性无罪”，这是说的精进的自相。精进是对懈怠说的，其自相为无罪。原来佛法说的精进，专门侧重止恶行善方面的努力，假定偏重于无恶不作，无善不废的方面，不论你是怎样的辛劳和卖力，佛法认为这是懈怠堕落，不得说为精进的。慈恩弥勒上生经疏下卷说：‘精谓纯精，无恶杂故；进谓升进，不懈怠故’。精进是一切善法的根本，果能本著精进切实去行，不特能够出生一切诸道法，就是得阿耨多罗三藐三菩提，亦不成问题的。“如毗尼中说：一切诸善法，乃至阿耨多罗三藐三菩提，皆从精进不放逸生”。总而言之，有关善事，唯有精进，始得成办，离了精进，要想完成善业，是不可能的。菩萨要广积福智资粮，要完成自他两利，精进当然是他的主要行门之一。智度论说：“云何名精进相答日：于事必能起发、无难、志意坚强、心无疲倦、所作究竟，从此五事为精进相。复次，如佛所说，精进相者，身心不息故”。

“静虑相能摄”，这是说静虑的自相。静虑以能摄为自相者，摄有二义：一、摄受自心不乱：吾人的一念心，总是向外奔驰，散乱不巳的，请试反省一下，我们的心意，可曾有一刹那，是不动乱的修习静虑，就是将这动乱不已的妄念，止息下来，使我们的精神集中，从而使其发出无比的力量。所以行者摄心不乱，则能对己所曾修习过的诸善，不会忘失。因为定心是明净的，有了明净的定心，记忆力就会增强，自然而然的就不会忘失一切了。众生所以造业受苦，根本原因，是从贪著外界欲乐而来，其实外界欲乐，比之内心定中现法乐住，不知相差几远，可惜众生颠倒，舍定境乐，求五欲乐，结果，乐未来而苦反增多。二、摄持一切善法，吾人所修善法，欲想求其不失，亦唯赖于静虑，因为静虑有种凝聚的力用，使诸善法功德，能够保持不失。如偈说：“禅为守智藏，功德之福田”。因此，禅以能摄为它的自相。

“般若相无著”，这是说般若的自相。般若经说：‘于一切法不著故，应具足般若波罗密’，所以无著是般若的自相。著是贪著，即认诸法是有实自性的，因而众生处处著，这样放不下，那样也放不下。如果有了般若智慧，通达诸法实相真理，远离；切戏论颠倒，自然就不会再在诸法上执著了。如赞般若波罗密偈说：‘般若波罗密，譬如大火焰，四边不可取，无取亦不取，一切取已舍，是名不可取’。所以唯有般若无著，才能真正自行化他，若于诸法稍有取著，化他固不可能，自利亦做不到。

“六波罗密多，经说相如是”，六度的自相，在经论中，处处都是这样说的，并且子以广大的赞仰，因此，月称论师在此，亦略说明六波罗密多的自相。六波罗密，是菩萨摩诃萨道，菩萨一定是要循著这个，广集福智二大资粮的。但正行般若时，并不住著在一个什么法上，而是所谓三轮体空的，亦即从我法的二空慧中，体悟到诸法的空寂性，然后以无所得为方便，度诸众生，是大乘般若性空的真义。

子四 静虑等

四静虑无量 及余无色定 正觉说彼等 自相为无嗔

这是说明十二门禅的自相。十二门禅，就是“四静虑”定、四“无量”心“及余”四“无色定”。如是，无上“正”等“觉”者，“说彼等”的“自相为无瞋”。静虑，是禅定的新译，为静息心虑之义。意谓：若能修习禅定，使心虑静息下来，就可得生人天。由于所修静虑，有浅深的不同，所以所生天处，也就有了高下差别。分开来说：修初静虑的生初禅天，修二静虑的生二禅天，修三静虑的生三禅天，修四静虑的生四禅天。在四禅天中，又有诸天的差别，当知都是由禅的浅深不同而来。四无量心，就是慈、悲、喜、舍四者。大乘于修六波罗密多之外，往往进修四无量心，而这都是缘众生苦而生起的。余无色定，是无色界的四空定，即空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。行者如果只修八定，而不进一步的修四无量心，是则缺乏慈悲之心，最多仅能做到自利，但这不是佛陀本怀；如果只修施戒慈悲等，而不修诸禅定，是则不过人天善法而已；都不合乎大乘精神，所以大乘行者，是修十二门禅，不是修四禅四空的八定。佛说十二门禅的自相是什么颂说以无瞋为自相。俱舍颂说：‘上二不行瞋’，即在色无色的上二界中，再也不会有瞋心活动的。因为欲得初禅以及上求色无色界的众生；必须先要除去瞋的，瞋心不除，初静虑固不能得，上生亦不可能。而且唯有无瞋，才能与所修的四无量心相应。不过，上二界贪，是贪禅定的禅悦之乐，与欲界的贪五欲乐，又有很大的不同，如说定是无贪离欲义，就是离欲界的贪欲，对于禅定的味著，是还没有能够远离的。

子五 觉分

三十七觉分 自相能出离

这是说明三十七菩提分的自相。菩提译为觉，所以又名三十七觉分。行者能够修此，就可出离生死而得解脱。有的地方又称为三十七道品，意谓这是踏上涅槃道的资粮。有以为这是声闻行者的行门，大乘佛法不应该说此的。如智度论说：‘问日：三十七品，是声闻辟支佛道，六波罗密是菩萨摩诃萨道，何以于菩萨道中说声闻法答曰：菩萨摩诃萨，应学一切善法，一切道。如佛告须菩提：菩萨摩诃萨行般若波罗密，悉学一切善法，一切道，所谓干慧地乃至佛地，是九地应学而不取证，佛地亦学亦证。复次，何处说三十七品，但是声闻辟支佛法，非菩萨道是般若波罗密摩诃衍品中，佛说四念处乃至八圣道分。是摩诃衍三藏中，亦不说三十七品独是小乘法，佛以大慈故，说三十七品涅槃道’。这可见三十七觉分，是通大小乘所行的，如把它看为独小乘法，这显然是错误的。兹将三十七觉分，分类列下：

四神足，叉名四如意足，所谓以定摄心，名如意足。譬如美食少盐则无味，得盐则味足如意。叉如一人有两只足，复更得到好马好车，是就可以如自己心意的，要到什麽地方就到什麽地方了。发心修行的人，在四念处的阶段上，已经得到真实的智慧，到四正勤的位上，由於正精进的因缘，智慧的力量更为增多，禅定的力量较为薄弱，进而修这四如意足的定，以定摄心，於是获得智定力量的相等，心念要想怎么样，就可如愿所得了，所以名为如意足。

五根，以信为始，以慧为终，这显示佛法所说的信心，是以智慧为主的，没有智慧的信心，是迷信，而为佛法之所不取的。信是纯洁的信心，慧是明确的认识，因而中间的勤求不息，一念而无他念的正念，摄心不敞的定根，无不是很正当的，所以五根有它特殊意义。

五力只是五根的增上，并没有另外的自体。智度论说：‘是五根增长，不为烦恼所壤，是名为力’。小乘婆沙百四十一说：“能生善法故名为根，能破恶法故名为力；有说：不可倾动名根，能摧伏他名力；有说：势用增上义是根，不可屈伏义是力。若以位别，下位名根，上位名力；若以实义，一一位中，皆具二根”。或有人间：根力的差别是如此，但为什么这样次第排列论师中有说：‘谓于因果先起信心；为果修因，次行精进；由精进故，念住所缘；由念力持，心便得力；由心定故，能如实知：是故信等如是次第’。

以有漏无漏分别，七觉支是在无漏位上安立的，因为修行到了这个阶段，已经邻近于菩提果了，所以唯于无漏立觉支名。

八正道，在漏无漏中，亦是在无漏法上建立的。所以名为圣道；因为是无漏圣法，所以称之为正，因为是通于涅槃，所以称之为道。又因依此，得从生死的此岸，渡过烦恼中流，趣入涅槃彼岸，所以又名八正筏。

如是像上所说的三十七觉分，修之能够出离生死，所以佛说其“自相”是“能出离”。

子六 解脱

空由无所得 辽离为自相 无相为寂减 第三相谓苦 无痴八解脱 相谓能解脱

这是说明三解脱与八解脱的自相。三解脱门，就是空、无相、无愿三者。这三者为什么叫做解脱门因本这一二法去行时，就可获得解脱而进入于无余涅槃，所以名为解脱门。智度论说：“三十七品是趣涅槃道，得是道已，得到涅槃城，涅槃城有三门，所谓空、无相、无作。已说道次，应说道处门’，所以现在说在三解脱。

什么叫做空门谓观诸法是无我无我所而无自性空的。因为诸法是从因缘和合而生的，在缘生的诸法中，没有作者受者可得，所以名为空门。也就因为如此，“空”解脱门，是“由无所得”的“远离为”它的“自相”，即远离一切有为的诸虚妄相。

什么叫做无相门谓观因缘所生的诸法，没有实在自体法可得，只是一些假相而巳，但众生不知诸法是假，就在这假相上，执有实在自我与实在我所，现在就在众生所执的诸法相上，加以观察，看看这些法相，是不是有实在相可得，观察的结果，了知如众生所执著的男相、女相、一相、异相等的诸差别相，都是不可得的，所以名为无相。如是无相的自相是什么谓以寂灭为自相，所以说：“无相为寂灭”。寂灭，就是诸法的空寂性，在空寂性中，有何诸相可得

什么叫做无愿门谓观诸法无相以后，了知诸法原来是无所作的，因而也就不对诸法有所希求。可以说：人类有很多痛苦，都是从希求来的，而所以发生希求，在误认诸法有实在自相。希求为什么会发生痛苦要知希求，如能满其所求，固然还可以说，而事实是不能满足人类希求的。在一切希求中，以希求未来的生命，为痛苦的最大根源，如不求未来生，而于现生中，得寂灭无生，一切痛苦自然解沽。此无愿门的自相，是以了知有漏三界是苦，远离颠倒执乐的愚痴，为它的自相，所以颂说：“第三相谓苦、无痴”。

在解脱门虽三，而实同依空义之所建立。十地论把这叫做三治，是约对治三障说的。还有把这叫做三三昧的，不过这是在有漏位上立的，一踏上无漏位，就名三解脱了，解脱即是涅槃。

“八解脱相谓能解脱”，这是说八解脱的自相。八解脱，有的地方简名八解，或又名为八背舍。八背舍的这个名称，是在有漏位上安立的，八解脱的这个名称，是在无漏位上安立的。谓于有漏位上修此行门，到达观行成就的时候，开发无漏智慧，断除三界内的种种烦恼系缚，证得究竟阿罗汉果，就转名八解脱了。为什么叫做背舍因一般人对于世间的五欲，总是念念贪著不舍的，总是愿意亲近洁净五欲的，可是修出世道的行者，知道五欲的过患，不论它怎样呈现在自己的面前，而自己总是肯这洁净五欲，不对它生起一念系著之心，所以名为背舍。现在略为说明如下：

一、内有色相外观色：内色，是指自己生命体上的色相；外色，是指自身以外的他色。行者修此观行时，以自己内在的色相为基，不坏内外色，不灭内外色相，以是不净心观诸色皆为不净，是名初背舍。

二、内无色相外观色：内在的生命肉体，到相当的时候，要毁坏及散灭，这是人人可以经验到的，但外色，一般人总认为老是那样，好像不会坏减的，所以行者就坏内色，灭内色相，不坏外色，不灭外色相，以是不净心，专观外色的不净，是名第二背舍。

初二两种背舍，都是观色不净的，所不同者：前者内外色都观，后者只观外色不观内色，为什么要分两种来观因众生有两类不同的行人，即爱行人与见行人。爱行人的贪欲心特别重，对于外在的欲乐特别染著，所以合观外色不净；见行人的妄见特别强，对于个己的身体特别执著，所以合观自身不净，使其从观心中了知，这个身体是危脆败坏的，不久会见其磨灭的：因此，说这二种背舍差别。

三、净背舍身作证：前二是不净观，而这第三却是净观，即于开始修观时，摄取种种的净相，系念在自己的心上，作一种清净的观察，随其所观的诸色，各有清净炽盛的光曜现前，就在这时，行者得到喜乐，而且遍满在整个的生命体中。因为所缘是清净的，所以叫做净背舍，因为周身充满喜乐，所以叫做身作证。行者得此内心的快乐后，对于世间的五欲境界，再也不会生起喜乐爱好的念头，不但如此，而且绝对的背舍。然因没有得到漏尽，假使再有烦恼生起，复又执著洁净色相，是则更加精进修行，断此贪著之心，如是净观从心想生。

或有人说：一般以不净为净，佛陀说为颠倒，现在净背舍的行人，观诸色的净相，为什么就不是颠倒应当知道：世间女色，绝对是不清净的，众生不知妄以为净，所以说是颠倒。净背舍观，观诸色相，青色的确是青色的，黄色的确是黄色的，所以不可说为颠倒。

四、空无边处；五、识无边处；六、无所有处；七、非非想处三逗四种背舍，是在无色定中观的，即是欲得背舍，必须先入无色定，可说无色定，是背舍初门。如空无边处观，背舍色界的色相，缘无量的虚空处，于中，观苦、空、无常、无我，对之生厌离心，所以就子以弃舍，不再对它生起爱好的意念。识无边处观，背舍前面的无边空处，缘无边的识处，于中，观苦、空、无常、无我，对之生厌离心，所以就子以弃舍，不再对它生起爱好的意念。无所有处观，背舍前面的无边识处，缘空识都无所有，于中，观苦、空、无常、无我，对之生厌离心，所以就子以弃舍，不再对它生起爱好的意念。非非想处观，背舍前面的无所有处，唯缘非想非非想处，于中，观苦、空、无常、无我，对之生厌离心，所以就子以弃舍，不再对它生起爱好的意念。

八、灭受想背舍：这是就背灭受想等的种种心所而得名的。受想这两个东西，是我们身心界中的捣乱份子，亦可说是吾人身心中的大患，因此，行者就应厌离而子以扑灭，不让它再在身心中，作种种不正当的活动。如果灭除受想的大患，远离散乱的心念，就可入定，而入定的境界，就奸似涅槃一样，于是身心得大快乐，因执身中所得的快乐，所以名为身作证，因灭除受想的大患，所以名为灭受想定。

通常说的二无心定，就是无想定与灭受想定，灭受想定列为八解脱之一，无想定为什么不列在诸解脱中无想定是外道所修的邪定，当他们修此定时，不了解诸法的过失，等到入此定后，以为这个就是涅槃，其实这是错误的。修无想定生无想天，最多不过五百大劫，到了果报尽时，还要堕下来的，因此发生侮心，堕在邪见之中，拨无一切因果关系，所以无想定不能列为背舍之一。

子七 十力

经说善抉择 是十力本性

这是说明佛果位上的十力自相。诸佛如来所有十力，是从智慧而来的，而智慧的唯一特色，在于对诸法的善为抉择，所以佛在“经”中告诉我们“说”：“善”能“抉择”诸法，“是十力本性”。本性，就是本有自相的意思。现将十力略为分别如下：

一、是处非处智力：处在这里，当道理讲，是处就是合乎道理，非处就是不合道理。以因果律说：造十恶业必堕三恶道，因果相称，这是合乎道理的说法，名为是处；行十善业亦堕三恶道，因果不符，这是不合道理的说法，名为非处。再反过来说：行十善业上生人天，因果相称，这是合乎道理的说法，名为是处；造十恶业亦生人天，因果相违，这是不合道理的说法，名为非处。对这是处非处，佛有一种智慧，将之分别抉择得清清楚楚，名为是处非处智力。

二、业异熟智力：就是对众生所造的诸业，不论是过去造的，现在造的，以及未来造的，都明白的了知，甚至在什么地方造的业，以何因缘而造这些业的，造了这些业应感什么果报，所谓知诸众生三世所造业等，所以名为业异熟智力。

三、静虑等至智力：静虑、等至都是指定说的，这当然有种种的不同，所谓有无量百千三昧的，在这么多的三昧定中，有垢染的，有清净的，有味著的，有无漏的，佛运用他的高度智慧，分别诸三昧相，无不如实了知，名为静虑等至智力。

四、知根上下智力：众生有各式各样的根性不同，所谓利根、钝根等，普通大都分为上、中、下的三根，如来运用他的高度智慧，分别抉择所有众生的根性，能够善巧了知他们是上根、中根，抑或是下根，然后分别的子以方便摄受，名为知根上下智力。

五、种种胜解智力：这里说的胜解，是指众生的欲乐，世间众生各各欲乐不同，有的欲乐这个，有的欲乐那个，佛对众生内心中所有的要求，无不透彻的了解，因而子以方便适应，名为种种胜解智力。

六、知种种界智力：世间众生，有种种性及种种界不同，而佛陀运用他的高度智慧，善能了知，无有谬误，名为知种种界智力。

七、至处行智力：众生站在本有的岗位，是向地狱的这条道上走去，还是向涅槃的这条道上走去，其所到达某处的一切道，佛陀完全分别了知，所以名为至处行智力。

八、宿住随念智力：谓佛对过去百千世劫生中，所有的生命历程，诸如在这儿死在那儿生，在那儿死又生到什么地方，姓什么，名叫什么，生命的苦乐，寿命的长短，无不了知，名为宿住随念智力。

九、天眼无碍智力：亦有名为宿住死生智力；第八力的宿住，是了知佛陀本身过去所经诸事，此第九力的宿住，则是了知众生死此生彼的现象。十力经说：‘复次，如来知众生生死之趣，以天眼观众生之欲，善色恶色，善趣恶趣，随行所种，皆悉知之；或复众生身口意行恶，诽谤贤圣，造邪见业，身坏命终，生地狱中；或复众生身口意行善，不诽谤贤圣，恒行正见，身坏命终，生善处天上，是谓名为天眼，清净观众生类所趣之行”。如是，名为天眼无碍智力。

十、漏尽智力三一乘说有漏尽，佛亦说有漏尽，这二者究有什么不同二乘，就其本身来说，其漏确是尽了，但以究竟的佛法说，并没有如佛那样的圆满，佛是五住究竟，二死永亡，得无漏心解脱，无漏智慧解脱，于现法中，自知我生已尽，梵行已立，不受后有，名为漏尽智力。

大智度论问曰：‘佛有无量力，何以故但说十力答日：诸佛虽有无量力，度人因缘故，说十力足成办其事；以是处不是处智力，分别筹量众生是可度是不可度；以业报智力，分别筹量是人业障，是人报障，是人无障；以禅定解脱三昧智力，分别筹量是人著味，是人不著味；以上下根智力，分别筹量众生智力多少；以种种欲智力，分别筹量众生所乐；以种种性智力，分别筹量众生深心所趣；以一切至处道智力，分别筹量众生解脱门；以宿命智力，分别筹量众生先所从来；以生死智力，分别筹量众生生处好丑；以漏尽智力，分别筹量众生得涅槃。佛用是十种力度脱众生，审谛不错皆得具足，以是故，佛虽有无量力，但说此十力’。

子八 无畏

大师四无畏 本性为坚定

这是说明四无畏的自相。畏是怖畏、恐惧的意思。如有人在大众中，说不出话来，这就是畏。有了惧畏之心存在，对于所言所行就难免摇摆不定，拿不出坚定主张。“大师”，指佛，如说：‘唯佛一人是大师’，所以这是一个相当高贵的尊称，不是一般人可以称为大师的。“四无畏”，是说佛陀有四种无畏，而这无畏以坚定为它的自相，所以说：“本性为坚定”。坚定，是不动不摇的意思，如自己提出一个什么主张，宣说一个什么论题，不论在什么场所，不论遇到何种责难，自信自己所宣说的，确是如此，决不因为有人提出反难，就改变自己的论题和主张，这个叫做坚定。但这必须了解得透彻，体验得真切，否则，就成为固执了。佛有四种无畏，略为分别如下：

一、一切智无畏：如佛在广大的群众中，对广大的人群宣布说：我是一切智人。群众中如有不信佛的，不以为佛是一切智人，乃提出种种问题难问，说佛这个不知，那个不了，怎么可以称为一切智人假定没有自信的人，经这么一反问，也许会对自己的智慧发生怀疑，可是，佛为真正一切智人，所以非常安隐的毫无所畏。

二、诸漏尽无畏：如佛在广大的群众中，对广大的人群宣布说：我已一切漏尽。群众中如有不信佛的，不以为佛已一切漏尽，乃指出佛这个烦恼还没有断，那个烦恼还没有断，怎么可以说是一切漏尽假定没有自信的人，经这么一指点，也许以为自己的烦恼，真的还有未断，可是，佛对烦恼确已断尽无遗，所以非常安隐的毫无所畏。

三、说障道无畏：如佛在广大的群众中，对广大的人群宣布说：某些染法一定是障碍圣道的。群众中如有不相信佛的，不以佛说为然，认为佛所说的染法，不一定是障碍圣道的。假定没有自信的人，听了这个反说，也许以为是不障道的，可是，佛从经验中，真切的了知其染能障，所以再为详细解释时，非常安隐的毫无所畏

四、说苦尽道无畏：如佛在广大的群众中，对广大的人群宣布说：依我所说的圣道去实践，一定能够出离世间，并且随所修的圣道，能够尽除生死的大苦。群众中如有不信佛的，不以为佛说的圣道，能够除诸痛苦，并向佛提出很多反证。假使没有自信的人，或也以为不是尽苦之道，可是，佛对这个尽苦的圣道，坚信不疑，不论别人提出怎样的说法，佛总是安隐自在的毫无所畏。

如上四无所畏：初二可说是佛自功德的具足；后二可说是为具足的利益众生；或初三四三种无畏是说的智德，第二无畏是说的断德。智断二德具备，所要做的自利利他的大事，也就完毕了，因此说四无畏。

子九 无碍解

四无碍解相 谓辩等无竭

这是说明四无碍解的自相。四无碍解，又名四无碍智，或名四无碍辩。辩是就口业方面说的，智与解是约意业方面说的。现在先解说其名义，后说明其自相。

一、法无碍解：谓于能诠诸法的名句文，能够无有滞碍的了解。文是一个一个的字母，名是由字母拼成的名词，句是由名词缀合成的句子。这可说是印度的文法学，佛在世时说法，对这运用得非常恰当，没有一丝一毫的错误。如知是义的名字，坚相即名为地。如是等一切名字分别中，无有滞碍，是名法无碍解。

二、义无碍解：谓于诸法所诠的义理，能够无有滞碍的了解。万有诸法，凡可运用文字语言，将其表达出来的，必有其意义。如地的坚相，就是地的意义。一般人常有言不及义的情形，而佛绝对不会如此，且能于一义中说无量义，是名义无碍解。智度论说：‘湿相水，热相火，动相风，心相思……一切法无我相。如是等总相别相，分别诸法亦如是，是名义无碍智’。

三、辞无碍解：谓于如上所说的名字及义，要想分别的为众生说明，一定要以极流利的，毫无迟滞的语言，为之解释，使众生听了，确能了解你所说的是什么，不但不是说一种语言，种种不同的方言，都能说得头头是道，无碍无滞。总括的说

对什么地方众生说法，就用什么地方方言。智度论说：‘以语言说名字义，种种庄严语言，随其所应能令得解：所谓天语、龙语……’，名为辞无碍解。

四、乐说无碍解：谓以前三无碍解的辩智，为众生演说大法时，自在无滞的，要怎样的为众生说，就怎样的为众生说，所说道理开演无尽，且于一字中能说一切、字，于一语中能说一切语，于一法中能说一切法，而所说的，又都是法、是真、是实，是名乐说无碍解。

如是所说的“四无碍解”，其自“相”是什么“谓辩等无竭”为自相。竭是枯竭的意思，如我们演说或说法，由于准备的不充分，时间还没有到，就没有得说了，这叫做竭。佛说法，如长江大水，总是滔滔不绝的说不能尽，决不会有说了不得说的现象，名为无竭。

子十 四无量心

与众生利益 是名为大慈 救护诸苦恼 则是大悲心 喜相谓极喜 舍相名无杂

这是说明四无量心的自相。大乘佛法，以四无量心，为化度众生的重要行门。什么是大慈的自相谓能给“与众生”的“利益”安乐，“是名为大慈”的自相。什么是大悲的自相谓能“救护诸”众生之“苦恼”的，“则是大悲心”的自相。什么是喜心的“自相”“谓”诸“极喜”。极喜即大喜，亦即喜到极点，无有再过其上的了。什么是舍心的自相“舍相名无杂”，即对众生怨亲平等，不于其中夹杂丝毫的分别心差别心在里面。或说舍是舍去上面的三心，不于其中存一念的执著。

此四心的修习，都是普缘一切众生的，所以说为无量。且以慈无量心来说：行者在欲修习慈无量心时，首先就这样的作愿：愿诸所有一切众生，皆能获得利益安乐，将此获得安乐的人相，摄取在禅定的心中，是相逐渐逐渐的广大，因而就见众生皆受安乐，譬如钻火先烧软草，等到火势转大旺盛时，就可燃烧湿的木柴，当知慈无量心也是如此：最初发起这个慈心大愿时，只是及于自己的父母亲族并诸知识，到了慈心展转增广的时候，即见怨亲同等的得到快乐，而且广大无量的扩及十方世界一切众生皆得受乐，是为慈无量心圆满成就。慈心如是修习，余悲、喜、舍的三无量心，也是如此修习，比例可知。

子十一 十八不共法

许佛不共法 共有十八种 由彼不可夺 不夺为自相

这是说明十八不共法的自相。初二句出其数，后二句显其相。有人间曰：十力、四无所畏、四无碍解及此十八法，总为三十六法皆是佛法，为什么独以此十八为不共，而不说前十八亦不共简单答覆：可以说为唯佛独有而不与三乘共的，只有现在所说的十八法，至于前述的十八法，在声闻、辟支佛中亦少分的具有，所以不说不共。因此，唯“许佛”的“不共法，共有十八种”，现在略为分别如下：

一、身无失，二、口无失：这是显示佛的身口，一点过失都没有，唯是清净无染的。因佛于无量阿僧只劫以来，严持清净戒行，常行甚深禅定，得诸微妙智慧，所以身口无失。这不但凡夫所做不到，就是二乘圣者，也还不能做到这个程度。

三、念无失：谓佛善修甚深禅定，或是长夜善修四念处行，或佛一切意业随智慧行，对于过去所曾经验过的善法，都能忆念不忘，所以名为念无失。

四、无异想：谓佛对一切众生平等看待，没有亲疏远近的分别异说，以为这是尊贵的，我应为其说法，那是贫穷下贱的，我不为其说法。佛陀大慈光明，普照一切众生，如日出普照万物，为众生平等依怙，怜愍济度一切，名为无异想。

五、无不定心：定名一心不乱，我们要想如实的见到诸法真理，一定要内心极为寂静，如果粗心浮气的，是见不到真理的，如风中烛，不能清楚的见物，如波动的水，不能见到自己的面目。佛恒恒时常常时，心如止水的安住在定境中，从来没有不定心的。或有人间：佛若常定无不定心，为什么还能游行诸国，为诸众生种种因缘譬喻说法‘如密迹经心密中说：诸佛心常在定中，心亦应说法’。虽定而无碍说法，所谓即静即动，即动即静的，所以名为无不定心。

六、无不知已舍：谓于众生有三种受，如所说的苦受、乐受、不苦不乐受。在众生的立场上：遇到苦受的时候，就安住在苦上，不会再有乐的感觉，因而生起瞋心；遇到乐受的时候，就安住在乐上，不会再有苦的感觉，因而生起爱心；而于不苦不乐受中，因为不觉不知，于是生起舍心，当知这个舍心，是由愚痴之所使然。佛于不苦不乐受中，知觉的生时，知觉的住时，知觉的灭时，是由智慧所知，非由愚痴所使，所以佛无不知已舍心。

七、欲无减：欲有两种，一是善法欲，一是染法欲。染法欲在佛固然是丝毫没有了，善法欲在佛从来是不缺减的，因佛深知善法的恩德，所以常欲集诸善法，对于善法修集，无有厌足之心，名欲无减。如佛为盲比丘穿针时，就说自己是个乐欲福德的无厌足人，彼盲比丘对佛说：‘佛无量功德海，皆尽其边底，云何无厌足J佛告比丘：‘功德果报甚深，无有如我知恩分者，我虽复尽其边底，我本以欲心无厌足故得佛，是故今犹小息，虽更无功德可得，我欲心亦不休’。可见佛的欲无减，是专就善法欲说的，这确是越积集得多越好。

八、精进无减：精进与前所说的欲，是有著密切关系的，即以欲为初行，然后本著欲去做时，即名为精进，因为没有希望和要求在，是不肯精进勇猛去做的，所以佛说“一切法欲为根本”。精进为诸佛之所爱乐，如释迦佛就是世世乐行精进的榜样，所以名为精进无减。

九、念无减：谓于三世诸佛的教法，由于一切智慧的相应，能念满足无有缺减。或佛于念念皆分别三相，可谓佛心无有一法而不念的，所以唯佛独有念无减。念无减与念无失有什么差别智度论说：‘失念名错误，减名不及；失念名威仪俯仰去来法中失念，无减名住禅定神通，念过去现在世通达无碍’。二者不同，所以别说。

十、慧无减：谓佛具有一切智慧，或佛三世智慧无碍。因佛从最初发心，乃至无量阿僧只劫以来，由于深心为法，不惜牺牲一切，无非是为集诸智慧，所以得慧无减。更深刻的说：佛的智慧，如实了知诸法空相，不生不灭，不垢不净，无作无行，无染无著，名慧无减。

十一、解脱无减：解脱有两种：一是有为解脱，这是无漏智慧之所相应的；一是无为解脱，这是一切烦恼习气灭尽无余所显的。二乘圣者，烦恼未断尽，智慧不大利，不得名为解脱无间；佛陀获得这两种解脱，丝毫无所缺减，所以名为解脱无灭。

十二、解脱知见无减：知见即是智慧，谓佛于诸解脱中，具有无量无边的清净智慧，以此智慧知诸解脱相，如知什么是时解脱，什么是不时解脱，什么是慧解脱，什么足俱解脱，什么是坏解脱，什么是不坏解脱，什么是八解脱，什么是不可思议解脱，什么是无碍解脱等，乃至什么解脱是牢固的，什么解脱是不牢固的，都能分别得清清楚楚，所以名为解脱知见无减。

十三、一切身业随智慧行；十四、一切口业随智慧行；十五、一切意业随智慧行：谓佛身口意的三业行，都是随著智慧的指导，而利益众生的，如佛的一动念，一出言，一举足，无不有利于众生的。如经中说：“诸佛乃至出入息利益众生，何况身口意业故作而不利益诸怨恶众生，闻佛出入息气香，皆得信心清净爱乐于佛，诸天闻佛气息香，亦皆舍五欲发心修善”。因此，所以说身口意业随智慧行。

十六、智慧知过去世无碍；十七、智慧知现在世无碍；十八、智慧知未来世无碍三逗三种智慧，是于三世通达无碍的。如诸法一定从未来转来现在，复由现在转入过去，奸像一个人从这厉转入那房，不能说这个人没有了。佛对三世法，透彻的了知，了知过去法有过去相，现在法有现在相，未来法有未来相，彼此间没有丝毫的错乱，是为佛的三世无碍智慧。

十八不共法已略解说·但它的自相是什么，今当为之指出：“由彼不可夺，下夺为自相”。因佛常常时恒恒时，没有一丝误失，外道天魔等，要想在佛的身心中，寻求一点空隙，以得其便来扰乱佛陀，这是绝对做不到的。由于佛的任何方面，为他人之所不可夺，所以即以不夺为十八不共法的自相。

子十二 一切种智

一切种智智 现见为自相 余智唯少分 不许名现见

这是说明一切种智的自相。一切种智，又名一切智智。依照一般所说：二乘所得的是；切智，菩萨所得的是道种智，佛陀所得的是一切种智。一切智是契证诸法空性的智慧，道种智是通达事相的智慧，一切种智是能做到即平等空性是差别事相，即差别事相是平等空性，所谓理事无碍、空有交融的现见诸法实相，亦即以此现见而为一切种智的自相，所以说：“一切种智智，现见为自相”。现见，就是现证的意思。现见诸法实相，非此智慧不办，因为其“余”的“智”慧，只见到诸法真理的“少分”，“不许”余智“名”为“现见”的。凡夫根本说不上见真理，二乘智慧只是偏见少分，登地菩萨，亦只是分分证见，直至第十地菩萨，亦还不可说它究竟而圆满的现见，因为还有一分无明未破，对于真理的体悟，犹如隔著一层轻纱，是见得不真切的。十地菩萨尚且如此，地前菩萨当更不能说为现见了。

子十三 结

若有为自相 及无为自相 彼由彼性空 是为自相空

这是自相空的总结。上来所说诸法的自相，从凡夫的五蕴自相，到佛果的一切种智自相，虽说是很多的，但总归纳起来，实不外于有为法、无为法二者。然而不论是“有为自相及无为自相”，“彼”等“由”于“彼”的自“性”本来是“空”的，所以“是为自相空”。如分别的说：色法是以变碍为自相的，即此变碍自相的性空，是为色自相空；乃至一切种智以现见为自相，即此现见自相的空无所有，是为；切种智自相空。

癸十五 不可得空

现在此不住 去来皆非有 彼中都无得 说名不可得 即彼不可得

由彼自性离 非常亦非坏 是不可得空

这是解释不可得空。不可得空，有多种的说法。有的说：在五蕴、六处、六界中，我法以及常法，不论怎样去求，总是不可得的，名为不可得空。有的说：诸法是由因缘有的，应于因缘中求法，可是诸因缘中，求法而不可得，如于五指中，求拳不可得，其道理是一样的，名为不可得空。有的说：不但因缘和合法毕竟不可得，就是因缘本身亦毕竟不可得，名为不可得空。本颂则是从三世中求法不可得，说名不可得空的。

三世是约时间说的，就是过去世、现在世、未来世。宇宙界中，凡存在的，都有它的时间性，因为要有时间与诸法和合，诸法的来去变迁以及前后的状态，才能明显的表现出来，假定没有时间性，诸法的变化，就无从了知。‘时间如灯，黑暗中的一切，由灯可以现见，诸法的动态，也因时间可以现出。所以时间是诸法的显了因’。但亦不过是显了因，并没有时闾的实体可得。胜论发现一切表现在时间过程中，以为时间有实体性，这显然是错误的。

中观今论说：‘依中观的见地来看：时间是不能离开存在－－法－－而有的，离开具体的存在而想像有常住不变的时间实体，是不对的。如中论观时品说：‘因物故有时，离物何有时’故时间不过依诸法活动因果流变所幻现的形态；有法的因果流行，即有时间的现象。时间的特性，即是幻似前后相’。幻似前后相的时间，既是因物而有的，我们得先来看看物是不是有的假定物是有的，亦不妨说时间是有，但事实上，物这东西就是不可得无自性空的，依物而现的时间相，当然更是虚假不实的了。所以中论观时品接著说：‘物尚无所有，何况当有时’‘中观者的真义：“若法因缘有，是法还成待”。所以，不但时是因物而有的，物也是因时而有的。物与时，都是缘起的存在，彼此没有实在的自性，而各有它的缘起特相’。

金刚经说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，三世不可得的消息，于此完全透露出来。但为什么不可得，本颂特略为说道：“现在”世是生灭不息刹那“不住”的，当你刚说现在时，而实已经成为过去，有什么现在自体可得“去来皆非有”者，去是过去，来是未来，意谓不但现在不可得，过去、未来同样是非有的。过未是观待现在有的，以现在为中心，向前看是过去，向后看是未来，假定离了现在，试问你以什么为过去，又以什么为未来可说是无所谓过去及未来的。反过来说，现在又是依于过未有的，离了过未，现在又从那里去安立“彼”三世“中”，求其三世的自性，“都”是一无”所“得”的，所以“说名不可得”。

“即彼”三世“不可得”的不可得，是不可得空。不可得，不是有其真实体性的，而是“由彼自性”远“离”非有的。不可得的本身并非是空，不可得的自性不可得是空。“非常亦非坏”者：谓三世时间的迁流，只是前后延续的假相，并不是永恒常住的，所以说非常；非常的时间，能够一直这样相续下去，并没有中断的可能，所以说非坏。从这非常非坏的时间相上，显示诸法“是不可得空”。

癸十六 无性空

诸法从缘生 无有和合性 和合由彼空 是为无性空

这是解释十六空中的最后无性空。“诸法”是“从”众“缘”和合而“生”、这是佛法所常谈，亦是佛法的基本论题。可是众缘和合而生诸法，所谓和合，究是怎样的一种和合“不同的种种因缘，和合起来，发生某种关系，而成一种和合性”。我们现在不妨先研究一下：这和合性是不是有的切实的研究起来，和合性这个弃西—，只是一些一众缘和合，求其自性实在是不可得的，所以说“无有和合性”。“和合”性“由彼”自性本来是“空”的，不是由于其他关系析之使空，“是为无性空”。和合不离众缘而存在，其性非有，因此，胜论师以为和合别有实体，并当作理性看，有力和合众缘，这显然是不合佛法的。如若硬要执著有个实有和合性，那我得要问你：你所说的和合，离了各种关系的结合，究竟是以什么为和合

从众因缘而有的和合性，自身的存在尚且是个问题，说是因缘和合而生诸法，这当然是更不可能的了，所以缘生的诸法，亦是无自性空的。中观论有两个颂对这说得很好：“若从众因缘，而有和合法；和合自不生，云何能生果是故果不从，缘合不合生；若无有果者，何处有合法”从和合性的不可得，推到诸法性的不可得，是为无性空的真义。

十六空，讲到这里已经讲完了。本颂所说的十六空，与智度论说的十八空，大体相近，所没有说到的，就是有法空、无法有法空的两种。此外，本颂说的无散空，智论说为散空。若加散空、共相空，就成为二十空了。虽或说有十八空、二十空，而实都从十六空演绎而来，所以窒的分类，虽有多少不同，大体不出这十六空。

壬二 四种空

癸一 有性空

应知有性言 是总说五蕴 彼由彼性空 说名有性空

这是解释四种空中的有性空。“应知”此中所说的“有性”之“言”，即“是总说”的“五蕴”性法，、如扩大来说，就是说的一切有为法，因为五蕴是包括一切有为法的、楞伽经中就将这个译为有法空，智论十八空中，亦有这有法空。如说：“诸法因缘和合生故，有法实性无故，名有法空”。为什么要说此空因世间诸有现象，在吾人的认识中，总以为是实有的，其实自性不可得。且从吾人五蕴和合的身心加以观察，看看是不是有实在自体，不观则已，一观便知，这原来是如幻如化而假有的。“彼”诸有性，“由彼”自“性”，本来是“空”的，所以“说名有性空”，并不是本性不空而说其空。

癸二 无性空

总言无性者 是说无为法 彼由彼性空 名为无性空

这是解释四种空中的无性空。此中所说的无性空，与十六空中的无性空，是有所不同的：前者的无性，是在因缘法上，寻求自性不可得；这儿的无性，是指本性空寂的无为法。所以颂说：“总言无性者，是说无为法”。前面说过：无为法是观待有为而安立的，有有为法可说有无为法，有为不可得，又那来的无为法无为法空，亦不是由于什么因缘使令其空的，“彼由彼”的本“性”是“空”，所以“名为无性空”。

癸三 自性空

自性无有性 说名自性空 此性非所作 故说名自性

这是解释四种空中的自性空。‘诸法无自性空’，这是中观学上所说的，但现在说的自性空，与无自性空的自性空不同，与前十六空中的本性空，其义亦别。此“自性”，不从因缘生，是本自有之，而且常住不变，永远如此的。众生位上有没有这自性当然是有的，但为无明所蔽，所以所见一切，虽似有实自体，而实妄见所得，并“无有”其“性”的，所以“说名自性空”。诸佛如来，离了无明颠倒，证得诸法寂灭相，了知一切法自性，从本以来，恒恒时常常时，都是如此寂灭的，所谓‘法性，法住，法界常住’的。只因众生颠倒，不见此自性，所以唯佛与佛证得此寂灭自性。“此”自“性”是“非所作”的，佛固没有作此，余人更不能作此，“故说名自性”。此佛所证诸法空寂的自性，是离一切戏论颠倒以及文字语言相，当然不同众生所见的那个实有自性。众生所见的自性，是生死的根源，佛陀所证的自性，是诸法的真相，所以我们应离自性见的自性，离了众生所见的那个自性，显示出无自性空，即以此无自性为自性。

癸四 他性空

若诸佛出世 若佛不出世 一切法空性 说名为他性 实际与真如 是为他性空

这是解释四种空中的他性空。自性的另一面是他性，我们是可想像得到的。不过这他性，是约吾入主观心识所认识的客观对象而言，如约客观对象本身说，实即是诸法自性，亦即宇宙万有的真理，如是宇宙万有的真理，不论是“诸佛出世”也好，或者是诸“佛不出世”也好，总是永恒如此的，决不会佛出世了就增加一点，佛不出世了就减少一点。不过佛出世了，唯佛能够证知。说佛发现宇宙真理是对的，说佛发明宇宙真理就不对，因为真理具有永恒性普遍性必然性，从来就是存在世出世间的，可说我们终日沐浴在真理之中，但因无明的蒙蔽，不能见到真理，诸佛如来以及三乘圣者，由于智慧透出无明，乃得共同体悟真理。这样说来，真理岂可说为是佛所发明的假定佛能创造或发明真理，那与一般宗教者说由最高神的创造一切，又有什么差别这本来如是的真理，不论迷时悟时，都是这样的，没有那个能作得主。当知这就是他性——客观性，亦即一切法的空性。就空寂性的本身说，名为自性，就能证者的证悟说，名为他性，是以他性实即自性，不过约另一意义，或约另一观点，说有自性与他性的不同而已。前说自性空中，以一切法空性为自陆，此说他性空中，同样以“一切法空性，说名为他性”，可见这是二而一的。

他性空，还有一种说法：谓众生流转在生死中，从来没有得到这空性，亦无法找到这空性，于是便以为，要想得到这个他性（实即自性），唯有出离生死的此岸，到涅槃的彼岸去求，他性是在涅槃彼岸中的。这样一来，生死此岸是自性，亦即是自己的事，涅槃彼岸是他性，亦即是彼岸性，将自他性的鸿沟，划分得清清楚楚，殊不知这自他的界别，是我们众生妄识所分别的。

然则这个他性，究竟是指什么即吾人所常说的“实际与真如”，或名法性、法界、法住、法位、空性、实相等。如以现代的话说，就是永恒的真理。不但大乘经中，说有这些名字，即在阿含圣典，亦说有这些名字。所谓实际，就是诸法的究竟边际，到此就不能再下去了，小乘圣者证得无余涅槃，亦可说是证得实际，所谓所作已办，再也没有什么可做了。所谓真如，就是不变不异的诸法的真实相，亦即是绝对真理。在实际与真如这样的他性上，远离一切戏论颠倒，“是为他性空”。

这四种空，看起来似乎很简单，而实包括了一切法空的意义。圣龙树说：一切法虽多，实不外于有为法、无为法、不可说法，而这都是无自性空。四种空中的有性空，即是有为空；无性空，即是无为空；自性空，即是不可说空；他性空，即是第一义空；或后二空总说为不可说空。空是佛法的特质，是佛法没有不说空的，为佛弟子，对于空义应有深切的了知!

壬三 结依经说

般若波罗密 广作如是说

虽说佛法都要说空，但特别发挥空义的，是般若经。此处依经各说差别，主要的，是依“般若波罗密”经说的，般若经中说有十六空等，所以现在特别依之“广作如是说”。不过就菩萨修证所开空慧解说，实不出于我空与法空二者，所以月称论师在依经广明空义之前，特先详说我空法空。在明人无我中，是以七事观察不可得，在明法无我中，是以四生观察不可得，因为诸法不可得，所以就开显了我法二空。从小乘到大乘，从龙树到月称，说空的详略，彻底不彻底，容或有所不同，而其根本原则，则是一样的。

戊三 结赞智慧功德

如是慧光放光明 逦达三有本无生 如观掌中庵摩勒 由名言谛入减定

虽常具足减定心 然恒悲念苦众生 此上复能以慧力 胜过声闻及独觉

世俗真实广白翼 鹅王引导众生鹅 复承善力风云势 飞度诸佛德海岸

第六现前地菩萨，“如是”依于空义而引发般若“慧光”，以此慧光普“放光明”，能够普“遍”的通“达”欲色无色的三一有”，如空花一样的，“本”来“无”有“生”灭。这样的通达I切，如太阳光的普照万物一样。凡是光明，都有两方面，就是自照与照他。如太阳的光明体，能够照见自己，同时亦照万物，因为阳光不出现则已，一出现时，大地黑暗顿除，万物历历明现。菩萨的般若智光现前，能照见三有诸法的不可得，通达一切法的毕竟空寂。经说：若有一法不达不知，即不能证于实际。不过诸法同是无自性空的，只要通达一法自性不可得，则一切法无不通达，如尝一滴海水，全大海水遍知，其道理是一样的。行者要想通达一切法平等无差别的空性，唯有般若妙慧有此可能。一旦般若空慧现前时，对于三有诸法的认识，“如观掌中庵摩勒”果一样，清清楚楚的明白洞见，不会像雾里看花那样的馍糊。

菩萨至此，不但具有般若慧，而且入于灭尽定。灭尽定，依于向来所说，是小乘三果以上的圣者所入的，而在大乘方面，第六地菩萨，则能入于此定。不过有所不同的：小乘三果圣者的入此定，是为求放下一切，而享受其法乐的；大乘菩萨的入此定，是远离一切戏论所得的法性定，亦即所谓与般若相应的定。然而菩萨如何证得此定是“由名言谛”而“入”于“减”尽“定”的。名言谛，就是世俗谛，世俗谛都是有名言的，所以名为名言谛。以此名言的世俗谛法方便观察引导，而后入于此定。这与中国禅宗所说一法不立，从无分别下手用功，是有绝对不同的。当知在凡夫位上修行，一是要从有分别入手，然后慢慢的达于无分别。有分别是无分别的方便，无分别是有分别的目的。如一开始就不分别，是很难达到无分别的。

十地菩萨的修行，诸经论中都这样的分为三个阶段：一、从初地至六地，名为有相有功用行；二、六地后至八地，名为无相有功用行；三、进入八地以后，是即无相无功用行。凡夫修行不能无相，所以以有相为方便引导，始能获得真实智慧，以此真实智慧，正当于证悟时，固然是无相的，但证前的方便引导，不能不说是有相的。如要了达我法皆空，证得我法空性，必须先对缘生诸法的现象，以智慧加一番抉择，再经久久修习，就可现起空相。六地以前是有相，六地以后，因观空而通达无相，所以六地菩萨以有相有功用行，了达诸法实相，于是就证入灭尽定。众生无始以来，为无明所蒙蔽，不但有相，而且有自性相，现在要想从凡人圣，如一下手即用无相，不特接近外道，而且是很危险，龙树中观论说：‘不以世俗谛，不得第一义’，亦即是此不弃世俗方便的说明。还有经中说：‘从闻思修，入三摩地’，也是此一意趣的开显。普通不了解这个意思，于修行时，将世俗与胜义分成两截，因而使得中间联系不起来。要修空观，非由名言谛入手不可，否则是有问题的。

六地菩萨依名言谛入灭尽定，是常常的安住在定中h还是稍入即出一般说来，是常常安住在定中的，“虽常具足灭定心”，并有般若慧的现前，但菩萨的般若慧，是与大悲心相应的，不像小乘圣者的有定无慧，亦无悲心的激起，菩萨在其定中，以般若慧观诸众生，见诸众生，本来不应受苦的，而冤枉的受种种痛苦的袭击，于是常时起悲憨心，欲解救众生的痛苦，所以说“然恒悲念苦众生”。这是说明菩萨悲心的深度，而为小乘人之所不及。因为菩萨从初发心，就具有广大悲愿，到此，经过一大阿僧只劫的行菩萨行，所谓难行能行，难忍能忍，积集无边福德，所以福德超过声闻独觉。至于智慧，在六地以前，以证悟诸法空性说，大小乘是没有什么差别的，但到七地以上，是无相有功用行，不再假藉有相做方便，而有无相的现前，即证悟诸法空寂性，所以在“此”六地以“上”，不特幅德胜过二乘，“复能以”般若“慧力”，“胜过声闻及独觉”。这在第一菩提心极喜地，广说功德文中，所说“彼至远行慧亦胜”，亦即是显示这个意思。

菩萨通达了“世俗、真实”的二谛，具有了福德、智慧的二足，犹如鹅王一样的具有“广白翼”。翼是翅膀，鹅王是白色的，所以叫做白翼。这广白翼，在此是譬喻菩萨所积集的广大功德善法，如说白业黑业，白业就是善法，黑业就是恶法。鹅有两翼，喻菩萨有两大功德：一是以真实智证悟空性的般若智慧，一是在世俗方面所有施、戒等的福德。修学佛法，一定要这福慧二德具足，如果单有世俗的福德，那只是人天功德而已，如果单有真实的慧德，那唯有趣于小乘而已。如是菩萨“鹅王”，“引导”一群“众生鹅”，向著无上佛道前进。在向佛道前进的过程中，“复承善力风云势”，然后才能“飞度诸佛德海岸”。所仗承的善力，是诸佛的加持力与誓愿力，唯有获得佛力加持，始能远离生死的此岸，到达佛果的彼岸。

丁七 远行地

此远行地于灭定 刹那刹那能起入 亦善炽然方便度

前现前地，主要是讲我法二空及十六空等；我法二空，是依论广明，所依之论，是中观论等；十六空等，是依经别说，所依之经，是大般若经。这是全论的精华，亦是全论的中心，除此而外，其余诸地所讲的，大致是依华严经十地菩萨说的。

行者从初发心，直向菩提大道前进，到了第七地时，距离凡夫生死的道路，已经很远，几乎快到彼岸的边界，所以名为远行地。到了八地以上，即名大乘不共。如分别说：从初地到六地，所修诸行，有的近于凡夫，有的近于二乘，如四五六地菩萨所修，就很有点同于二乘，但到七地以上，是就绝对不共于二乘了。可以说，七地是大小乘的分水岭，以上是不共菩萨法，以下是共二乘法。

六地菩萨虽能常常具足灭定心，但当他正要入此定时，还需要经过一番加行的引发，否则就不能人定。可是一进入七地，其所得的灭定，较前殊胜得多，因“此远行地”菩萨，“于”入“灭”尽“定”时，上一刹那入定，下一刹那即可出定，“刹那刹那能起入”，真正做到了出入自在，不需要什么加行引发的了。这法性定，含有智慧，是所谓定慧圆融，一切戏论及有漏心心所皆不现起了。因而与小乘唯灭有漏心心所而入灭尽定，其深浅的程度自亦不同。

前面说过，六地所修的，是有相有功用行，即以有相观而引发无相定，如前念是众生心，后念现起空观，方能引入法性空定。到第七地可就不同，因为至此所修的，是无相有功用行，不需借有相观的方便引导，如前念是众生心，后念即能入灭尽定。虽能无相，但还是有功用行，即多少还要加以注意，如吾人做事，要注意才能做好。

此第七地菩萨所修的是方便波罗密多，所以说“亦善炽然方便度”。所谓方便，实即智慧。如六地所得的，固然是般若慧，而七地所得的，同样是般若慧，假定要说他们的不同，六地的般若，重在证悟空性方面，有的说为根本智，七地以上的，重在智慧的方便起用，用在方便教化众生方面，有的说为后得智，实则方便是从般若而来。龙树对此曾举一个很好的譬喻说：般若犹如黄金，方便如金所制的庄严具，庄严具虽似乎更美观一点，但其体没有丝毫差别。是以亦可这样说：般若是智慧的本体，方便是智慧的妙用，以此适应种种不同的众生根性，而饶益无边有情。

丁八 不动地

戊一 略示地位

数求胜前善根故 大士当得不退转 入于第八不动地

不动地的动，是动乱或散动的意思，不动当然就是没有这些现象。如何能够如此依唯识说：八地前，虽常居住在定中，但还未能断尽微细烦恼，不免仍为做细烦恼所动，踏上这不动地，远离微细烦恼，再也不会为烦恼之所倾动，所以名为不动。同样说不动，而浅深不同。如孟子说的四十不动心，与菩萨的不动，那真是相差得太远，所以不能因名字相同，就以为是差不多，差不多这是最要不得的。

从初发菩提心，直至证菩提果，依于向来所说，在时间上要经过三大阿佾只幼：地前为一大阿僧只劫，初地至七地为第二阿僧只劫，八地以上为第三阿僧只劫。菩萨到达远行地后，为了“数”数要“求”获得“胜”于二叫”面“善根”力的原“故”，继续不断的修行，因而获得不退转，如颂说：“大士当得不退转，入于第八不动地”。不退转是中国话，印度叫做阿牌跋致。约修证的不同，不退亦有浅深：如地前的十信位中有信不退，即成就信不退转，谓菩萨发起菩提心后，深信自己决定是可实践大乘的，再也不会退转小乘，或者重行做个凡夫。其次在十住位中有住不退，即成就解不退转，谓菩萨于实践过程中，深解诸法的真理的确是如此的，再也不会有馍糊不清的观念。到了初地，证悟诸法的空寂性，获得胜义菩提心，不会再退转，成就澄不退。如是到了第八不动地，念念流入萨婆若海，在修行的过程中说，既不会退后，又不会停息，是为念不退。因在七地，尚是有功用行，虽能刹那出入于定，但还须要少加一点功用，到第八地证法空性，得无生忍，不特念念不失自己的所证，亦复念念继续前进不退，所以名为不动地。

戊二 显胜功德

此地大愿极清净 诸佛劝导起减定 净慧诸过不共故 八地灭垢及根本

已尽烦恼三界师 不能得佛无边德 灭生而得十自在 能于三有管现身

在十波罗密中，第八地所修的，是愿波罗密多，而且行愿圆满。“此地大愿极清净”者，因普贤行愿，有难行道与易行道之别，如吾人早晚念诵的十大愿王，是普贤行颐的易行道，而八地菩萨所修的大愿，是普贤行愿的难行道，虽是难行道，但难行能行，八地菩萨已经做得极为圆满，所以说极清净。

八地菩萨所证悟的空性与所断的烦恼，望于小乘圣者，与阿罗汉果是一样的。华严经说：菩萨一证八地，本来就想入涅槃的，可是正在这个时候，十方“诸佛”都来“劝导”菩萨说：在灭定中疾入无余涅槃，固然是很好的：但还有很多众生未度，不应忘掉你自己的本愿，更不可贪著这如幻三昧，应迅速的“起灭”尽“定”，深入世间度化众生。同时你要知道：你所证得的甚深空性，二乘人亦能证得，可说与小乘涅槃是一样的，并没有什么奇特的地方，何况诸佛的本愿功德，你还没有证得，无量的苦难众生，你还没有救度，最高无上的佛道，你还没有完成，怎么可以贪著现有的如幻三昧你应贯彻你的初衷，亿念你的本有初愿，立刻从灭尽定起来，再接再励的向菩萨大道前进。菩萨经过诸佛的劝导，于是起如幻三昧度如幻众生，亦可说为不起灭定现诸威仪而行教化。

华严经说：‘八地与二乘齐’，所谓齐是平等的意思，但这是约断烦恼说的，如约证智说，有以为六地与阿罗汉齐，因二乘与六地，所修行门，同样是有相有功用行，可是到了七地，前面说过，智慧已经胜过二乘，何况无相无功用行的第八地，当然是更胜于二乘了!

八地前，有时还有烦恼的倾动和垢染，所以所得智慧，不能说为清净，但是到了八地，因诸烦恼断尽，所有一切烦恼，不与菩萨共住，极净无漏智慧现前，所以说：“净慧诸过（烦恼）不共故”。由于“八地”菩萨，“灭”除一切罪“垢”以“及” “根本”烦恼，已经断尽，堪为三界人天之师，所以说：“已尽烦恼三界师”。到第八地，为什么就已断尽烦恼依中观家的见解说，到此一定要将烦恼断尽无余，不然的话，那就“不能”获“得佛”果位上的“无边”功“德”。

关于断烦恼，大小乘的说法，是有不同的。小乘说：烦恼有见思两种，见惑是在见道位上同时断，思惑是在修道位上各别断。大乘唯识说：烦恼有烦恼所知二障，小乘只断烦恼障，不断所知障，大乘虽可断除二障，但作这样分别：分别的烦恼，在初地顿断；俱生所知障，到了登地后，地地分断，要到佛地，才能断尽。是诸菩萨，并不是没有力量断微细烦恼，为了度生，不得不留惑润生。中观家所说与唯识又有不同：认为我法二执是生死的根本，只要是了生死的，就必然断除二执，所以小乘也是我法二执俱断的。至于分别、俱生的差别，在中观家看来，都包含在烦恼中，从初地至八地，烦恼就可断尽。八地以上所断的，只是一些烦恼习气，而这习气却是二乘所不断的。唯识说的所知障，实际是从这个习气演化而来。所谓习气，为众生无始来的生活惯习的潜力，亦即所谓烦恼的残余气息。如香的东西放在箱中，后来将香的东西拿走，箱中仍有一股香的气味，这就是习气。这种烦恼习气所残存的力量，好像是贪瞋等，实际又不是贪瞋等，所以没有力量感受生死。但要除习气，须先断烦恼，烦恼不断，习气是没有办法除的。如香不掌开，香气怎能去掉子约证悟断烦恼说，中观认为八地与小乘是一样的，与唯识说的小乘唯断烦恼障不同。

或有以为：八地既然断尽一切烦恼，为什么不如小乘一样的人无余涅槃要知生死有分段生死与变易生死两种，分段生死是以烦恼为基础的，即一定要有烦恼，才会感受分段生死，变易生死是以习气为主体的，并不需要烦恼的滋润。八地菩萨“减”除分段“生”死，“而得十”种“自在”，因为具此十种自在，所以决定“能于三有”生死之中，“普现”色“身”，或现人天身，或现三乘身，以不思议的三业妙用，度诸众生，完成佛果。

所谓十自在，就是：一、寿自在；二、心自在；三、财自在：这三自在，是以布施为因而成就的。四、业自在；五、生自在：这二自在，是以持戒为因而成就的。六、胜解自在，这是以忍辱为因而成就的。七、愿自在，这是以精进为因而成就的。八、神通自在，这足以禅定为因而成就的。九、智自在；十、法自在：这二自在，足以智慧为因而成就的。总说一句：从无碍巾，得十自在。菩萨到了八地，如观音人士等，可以随意现身。初地以上是般若道，比较容易了解，八地以上是方便道，是不易了解的，因八地的境界不可思议：有时菩萨示现佛身，有时佛现菩萨身，究竟是菩萨现佛，还是佛现菩萨，不特我们凡夫无法测度，就是二乘圣者亦难察知。

丁九 善慧地

第九圆满一切力 亦得净德无碍解

几地菩萨所修的，是力波罗密多，而且已经修到圆满无缺，所以说“第九圆满一切力”。力有二种：一、思择力，谓对诸法世俗或胜义，思惟抉择，了解共意义。二、修习力，谓于长期的修习六度万行，并且获得圆满成就。前思择力，属于理解方面的，此修习力，属于实践方面的。九地菩萨对此，真正可以说是做到解行相应，而且学问能力都臻于圆满。

“亦得净德无碍解”者，谓九地菩萨已经获得清净功德，于诸清净功德之中，为九地主要的功德，是所得的四无碍解：一、法无碍解，谓于诸法一一自性的了解，得到无碍。二、义无碍解，谓于诸法差别义的了解，得到无碍。三、辞无碍解，谓于一切语言的运用，得到无碍。四、辩无碍解，谓于随机说法，要怎样说就怎样说，得到无碍。因为得到四无碍解的功德，所以于诸菩萨中，说法最为第一，而此亦为得名善慧的所以。

丁十 法云地

十地从于十方佛 得妙灌项智增上 佛子任运澍法雨 生长众普如大云

菩萨十地，分为十阶段，到第十地，为菩萨的最后一个阶段，再进一步，共最梭心，就成佛了。在此第十地的菩萨，有一种特殊的状态，即坐大宝莲华中，现见十方诸佛来为灌顶，以示对于菩萨的加持，所以说“十地从于十方佛，得妙灌项智增上”。灌顶是印度木有的古风，即王太子要登位的时候，由老王以四海水，为太子举行灌顶大典，然后始得正式成为帝王。佛教出现在印度，亦仿世俗的骏式，为菩萨灌顶，以象徽菩萨，即将入于佛位，所以十地又名灌顶位。世法以四大海水为太子灌顶，佛法以慧光为菩萨灌顶，表示庆贺他的幅智圆满成就。由于得佛慧光的灌项，因而菩萨的智慧，也就更为增上殊胜。

菩萨具有增上殊胜的智慧，即可任运的为众生说法，而所说法如澍大雨一样，所以说“佛干任运澍法雨”。这里说的佛子，就是指的第十地菩萨。菩萨名为法云地者，世间之雨是由云而来的，菩萨为众生说法，以法雨滋润众生的善根，如大雨的润泽万物，菩萨以慈悲荫蔽众生，如大云的覆荫万物。菩萨宣说法雨，是从慈悲云中，任运自然而下，“生长众”生的“善”根，所以犹“如大云”。如使众生从世间的善根，增进至出世间的善根，从二乘的善根，增长至菩萨的善根，终于增至最高佛果的善根。菩萨以如此威德力，圆满成就一切众生，犹如大云遍覆万物一样，所以名为法云地。

丙二 总论

丁一 初地

菩萨时能见百佛 得佛加持亦能知 此时住寿经百劫 亦能证人前后际

智能起人百三昧 能动能照百世界 神通教化百有情 复能往游百佛土

能正思择百法门 佛子自身现百身 一一身有百菩萨 庄严围绕为眷属

上面十地一大段文，是菩萨这一科文的别说，就是一地一地时分别来说明十地，现在总论是菩萨这一科的第二科，总论菩萨的功德，以说明十地殊胜功德，一地比一地的增进。

华严经说：初地菩萨所得的功德，都是以百来计别的，这里分为十种加以说明：一、此“菩萨”于这“时”候，“能见”十方世界的“百佛”现前。能见百佛，这是仅就菩萨本身功德能力说的，假定得到诸佛的加持力，是就可以见到千万亿佛，所以说“得佛加持亦能知”得更多。如小孩不能走远路，得到大人的帮助，就可走得更远一样。二、“此时”菩萨“住”在世间的“寿”命，不是三十年五十年，或是三百年五百年，而是“经’过“百劫”这么长远的。三、“亦能证人前后际”者，是说菩萨对于前世后世各一百劫的经过诸事，都能了知得清清楚楚的。四、“智能起入百三昧”者，是说菩萨有种智慧，能够于百三昧，即起即入，即入即起，起入无碍自在。五、“能动能照百世界”者，谓此菩萨放出智慧的光明，不但能照跃百世界，且使百世界发生震动，犹如地震一样。六、谓此菩萨，运用他的“神通’之力，于一刹那中，能“教化百有情”，使百有情得到佛法的利益。七、谓比菩萨，“复能”运用他的神通之力，自由自在的，于一念顷，“往游百佛”国“土”，供养于佛。八、谓此菩萨，运用他的智慧，“能正思”惟抉“择” 一“百法门”。相传世亲菩萨造百法明门论，就是本于初地境界而作的。九、谓此初地“佛子，自身”能够“现百”化“身”。十、谓此菩萨所现百身，于二一身”中，又各“有” 一“百菩萨”，清净“庄严”的“围绕”著菩萨而“为眷属”。这是初地的十种百功德，在论初极喜地中，曾经一一的说到。

丁二 二地

如极喜地诸功德 如是住于无垢地 当得功德各千种

“如”上“极喜地”菩萨所有的“诸功德”，“如是”安“住于”第二“无垢地”的菩萨，其所得的功德更加增多，即增加十倍，所以颂说“当得功德各千种”。如初地见百佛，二地即见千佛，初地住寿百劫，二地即住寿千劫，乃至初地一一身有百菩萨庄严围绕，到第二地就有千菩萨围绕而为庄严。

丁三 三至七地

余五菩萨得百千 得百俱胝千俱胝 次得百千俱胝量 后得俱胝那由他

百转千转诸功德

颂中说的“余五菩萨”，是指三地、四地、五地、六地、七地菩萨说的。于此五地菩萨所得功德，每地渐增十倍。如第三地菩萨，“得百千”功德，即是十万功德；第四地菩萨“得百俱胝”功德。俱胝是印度的数目名，译为千千，即一百万。第五地菩萨，得“千俱胝”功德，即一千万。第六地菩萨，“次得百千俱胝量”，即得万万（一亿）功德。第七地菩萨，“后得俱胝那由他”。那由他，亦是印度数目名，有十万、百万、千万说法不同，在此是约得十个万万功德说的。“百转千转诸功德”者，即是百倍或千倍的功德，是说诸地的菩萨一地比一地的展转倍增，乃至不可计数。

丁四 八地

住不动地无分别 证得量等百千转 三千大千佛世界 极微尘数诸功德

安“住”于第八“不动地”的菩萨，因得“无分别”智，以其无相无功用行的智慧之力，“证得”其“量”相“等”于“百千转”的三一千大干”那么多的“佛世界”中，所有“极徽尘”的“数”量有好多，八地菩萨所得的“诸功德”，也就有那么多，这有什么办法用数目字表达出来只好以形容的方法，形容其所得功德的众多。

丁五 九地

菩萨住于善慧地 证得前说诸功德 量等百万阿倌只 大千世界微皇数

“菩萨”再进一步的“住于”第九“善慧地”的时候，因为力波罗密多圆满的原故，所以其所“证得前”面所“说”的“诸功德”，其“量等”于“百万阿僧只”三千“大干世界”的“微尘数”那么多，这当然超过前八地所有诸功德了。阿僧只是印度话，中国译为无央数。央是尽的意思，无央就是无尽之义。智度论说：僧只此云为数，阿此云为无，合起来叫做无尽数。这么多的世界微尘数的功德，自不是我们一般凡夫所能测度得到的。

丁六 十地

且说于此第十地 所得一切诸功德 量等超过莒说境 非莒说境微皇数

一一毛孔皆能现 无量诸佛与菩萨 如是刹那刹那顷 亦现天人间修罗

到了第十法云地菩萨，所得功德的数量，比前第九地又要多得多了。现在我们“且说于此第十地”菩萨，“所得一切诸功德”，如果要想说出它的数量，那简直是不可能的，因为其“量等”，已“超过言说境，非言说境”所能说得出的“微尘数”量了。凡是可以用言说说得出的，叫做言说境，凡是不可用言说说得出的，叫做非言说境。这就是经中说的不可说不可说的境界，因为这已到达了数日的极处。本来是不可说的，我们现在所以还要这样说，不过姑且如是说而已。

法云地菩萨，不但有这么多功德，且因得大神通力的功德因缘，不惟自现无量无边的身相，于一念顷遍游无量无边的佛刹，且于“一一毛孔”中，“皆能”示“现无量”无边的“诸佛，与”无量无边的“菩萨”。不但如此，“如是”于“刹那刹那顷”的极短时间中，“亦’能示“现天人阿修罗”等六趣身相，并随所现各类身相，方便教化各类有情，悉皆令人无余涅槃而灭度之。

华严经说：。菩萨进入八地至十地，一一毛孔皆能示现诸佛，所以菩萨证得法界身后，并不与广大众生脱离，仍然是在度化各类众生的，因为这时已经得到了一多无碍，大小无碍的境界。如通常说的：“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮”，正是此诸菩萨所有境界的写照。关于十地菩萨所有功德，这里只是简略的一说，要想详细的知道，可阅华严经十地菩萨品。

乙二 佛地

丙一 总明佛地

丁一 正明

如净虚空月光照 生十力地复勤行 于色界顶证静位 众德究竟无舆等

如器有异空无别 诸法虽别性无差 是故正智同一味 妙智刹那达所知

在前正明诸地一大科文中，计分为二：一、菩萨，这就是上面分别所说的十地菩萨；二、佛地，这就是此下所要说的佛果上事。

菩萨从初地以来，发胜义菩提心，直向无上菩提大道前进，到了功行成就，就证圆满菩提，亦即所谓成佛了。“如”清“净”无染的“虚空”当中，有皎洁的“月光”，朋“照”著大地，使黑暗的大地，完全呈现著一片光明，这实是个难得的明月之夜。于此，虚空是显示无碍；月光是显示光明；清净是显示远离垢秽；月夜是显示清凉。而这一切，都是赞仰佛果位上的福德智慧清净无染、广大无边、交互无碍的。

佛地是从十地而来的，到了佛位一定具有十力，而前十地则为成佛的亲因，所以说“生十力地”。到此不是就止境了，必须还要再进一步的修行，所以说“复勤行”。经过这一阶段的精勤勇猛的修行，就断最极微细的烦恼习气而成佛了。佛的成佛，究竟是在什么地方，般若经中对这未有确切的说明，而一般大乘经，说佛由兜率内院下生到人间来成佛，是化身成佛，为教化凡夫二乘而示现的。真正报身佛的成佛，不是在这现实人间，而是于色界天最高顶的摩醯首罗天中。谓于彼天入金刚三昧，断尽所知障而成佛，所以说“于色界顶证静位”。成佛的佛果位，为什么叫证静位静是不起作意，不加思惟分别，而能任运度生的意思。摩醯首罗天，就是大自在天，亦即色究竟天。因为是在此天成佛，所以佛的身相，也就如彼天的天人相。

“众德究竟”，是说佛的一切功德圆满，无一而不达于最极究竟的。“无与等”，是说佛所有的究竟功德，唯佛与佛可以与比，因为诸佛所证都是相同的，除佛而外，天上天下，乃至出世三乘圣者，无一可以与之相比的。这正是赞佛的功德。

在佛究竟成就的一切功德中，以其智慧功德，通达一切法的法性，证得最清净的法界性。诸法的法界性，是遍一切一味相的。“如”世间的“器皿”，虽“有”大小方圆的种种差“异”，然器中所容的虚“空”，是“无”有差“别”的。方器中的空即圆器中的空，大器中的空即小器中的空，无论如何分辨不出它们的不同。世间万有诸法，从它们的现象上看，好像是千差万别的，这个不是那个，那个不是这个，但其所有的空性，却是无二无别的，所以说“诸法虽别性无差”。

因为诸法法性是无差别的，“是故”佛以“正智”觉了诸法无差别性时，深知这无差别法性，如海水之“同一味”是一样的，即海虽有东海西海等的不同，而其海水的咸味，则是没有两样的。因此，三乘所得的解脱与佛所得的解脱，容有浅深程度的不同，而同一解脱味是没有不同的。乃至十方诸佛所得的，亦是同一解脱味。

佛陀以其“妙智”，通达诸法实相，不是要很久时间的观察，才能做得到的，而是于每一 刹那”，都能了“达”一切法“所知”真实性的。凡夫所知的，是个别独立的，即一个个的研究，而一个个的明了，不能普遍的通达。小乘通达无我我所，于一切法性虽通达了，但于诸法的差别相，不能如实了知。菩萨不但了知诸法法性，亦能通达诸法法相。因为精神物质，过去未来，所有一切，无非是从平等法性中来，对此无差别的平等法性，能够无碍的通达，是佛的妙智作用。

丁二 释疑

戊一 问

若静是实慧不转 不转而知亦非理 不知宁知成相违 无知者谁为他说

这里的疑问，是从上佛证静来。静是诸法的寂灭相，亦即诸法的真理，因寂灭相的真理，是不生不灭的，没有一点动乱相，所以说名为静。诸法实相真理，“若”真寂“静”离言，“是实”无生无相，则佛的微妙智“慧”，就“不”应在这寂静相上“转”起，换句话说，在寂静相上，应该没有智慧生起的可能。这里说转不说起，有两个意思：一是生起，二是通达。能够生起智慧，就能通达诸法。

佛的妙智，如真不从寂静相生起，怎么会知万有诸法的现象又怎么能够通达诸法的空寂性所谓佛是大觉大悟者，当然更加谈不到了。如说没有智慧生起，而能了知诸法事理，这在道理上又怎么讲得过去所以说“不转而知亦非理”。

“不知”，就是无所知的，所以说“宁知”如一方面什么都不了知，而另方面又说佛是无所不知的智者，这岂不是“成”了“相违”还有，既然“无”有“知者”，试问“谁为他”众生“说”法子应机说法，这是要有相当智慧的，没有智慧，不能了知众生的根性，不能分别诸法的行门，怎么可为众生说法智慧不生起，是有很多问题不得解决的，所以外人特别提出上面一连串的问题来问。

戊二 答

不生是实慧离生 此缘彼相证实义 如心有相知彼境 依名言谛说为知

百福所感受用身 化身虚空及余物 彼力发音说法性 世间由彼亦了真

如具强力诸陶师 经久极力转机轮 现前虽无功用力 旋转仍为瓶等因

如是佛住法性身 现前虽然无功用 由众生善与愿力 事业恒转不思议

外人既然提出问题来问，现在当然要为略加解答。诸法寂灭性，是“不生”不灭，这“是”真“实”如此的，不论佛出世或不出世，总是这样不生不灭的，决不会有丝毫的改变。当知佛的真实智“慧”，也是“离”于“生”灭相的。在法性空中，智与理，无二无别，同是小生不灭的，所谓如如智，如如理，就是此意。又如大乘经论所常说的：气以如如智缘如如境，无有如外智，亦无智外如’，更是这个如如不二的写照。即以“此”无生的妙慧，“缘彼”无“相”的空寂性，始能亲“证”诸法的真“实义”。僧肇大师曾说：以离分别性的妙慧，缘离分别性的妙境，智境一如，才能真实通达诸法的寂灭义。总之，以离生慧缘无生境，境智融为一味，是不可加以分割的。外人不知这个不可分割的关系，乃从能所知的差别上，发生问难。

以无分别智亲证诸法实相时，究竟有没有能所取相呢)这在各家有不同的看法：有的说：无分别智缘境时，都无所得，既无能取相，亦无所取相，因能所相都是分别有，而智缘境，是不取戏论分别的。有的说：无分别智缘境时，不但有能取相，且亦有所取相，因带彼所取相，才能显示有此能缘智，不然的话，就不成为缘于诸法实相。有的说：无分别智缘境时，只有能取智，没有所取境，虽无所取境，而可说带真如相起，虽有能取智，但不可说有分别。月称论师的意思，同于第二家所说，所以说“如心有相知彼境”。不过稍有不同的：即能缘的见分，不必起影像相，所谓不托质而起，因为无分别智，是能直接亲缘诸法寂灭相的。凡夫位上缘境，因为不能亲缘本质，所以必须带质而起。佛的直达法性，能所无别，是一种超脱境界，本不可以说为知与不知的，现在所以说为知，是“依名言谛说为知”。这样说知，既不违于正理，又极契合世俗。

依向来说，佛有三身，即法性身、受用身、变化身。法性身，简名法身，是约诸法寂灭性说的；受用身，是约功德显现说的，所以说“百福所感受用身”，为百幅之所庄严的受用身，并不离于法身而有。“化身”，是约随机应化的功用说的。因为法身充满法界，所以有随类化身。月称论师，只说法化二身，不说受用身，受用身有自他之别，自受用身，为法身所摄，他受用身，为化身所摄。

依三身说，法身以法性为体，是不能以言说宣示众生的，但百幅所感的受用身，及所示现的变化身，是能为诸众生宣说法性之理的。不特如此，即广大的“虚空”以“及”虚空中的“余物”，如得“彼”佛“力”的加持，亦能“发昔”宣“说法性”。‘如常啼菩萨，志诚求大般若，感得虚空发吾，为示方所’。如弥陀经中，说水鸟树木，皆能说法；法华经说天鼓自鸣之类。这样说来，法身虽不说法，可是“世间”众生，“由彼”受用身等的发吾，“亦”能“了”知诸法的“真”实性。

佛陀度化众生，是任运自然的，不须怎样加以功用。举例来说：“如具强”健有“力”的“诸陶师”，当其为制造某类陶器，“经久极力”扭“转机轮”以后，“现前虽无功用力”，即不再用力摇曳机轮，然以前力所引势力，机轮自能不断的在那儿“旋转”自如，而且“仍”然“为”制造“瓶”盆瓦钵“等”之“因”。这是显示：菩萨从初发心以来，经过三大阿僧只劫的广大修行，积集不可思议的功用自在之力，所以到了成佛以后，虽不再加功用，而能尽未来际的，任运不息的说法度生。所以说：

“如是佛住法性身”中，从表面看来，“现前虽然无功用”，而实际上度生不息。为什么会如此这有两个原因：一是“由”于“众生”的“善”根力；二是由于佛的度生“愿力”以及三大阿僧只劫精勤修集的福德力，所以度生“事业”，得以“恒转”不息，而成佛的三业“不思议”化。此中众生的善根力，喻如制瓶盆等的泥土，佛的悲愿及福德力，喻如陶师经久旋转机轮之力；证法性身不作功用，喻如陶师不再用力旋转机轮。机轮自能旋转制造瓶等，喻佛不作功用，自能任运度生。但在这个当中，众生的善根力与佛的悲愿力，一定要互相感通，才能得佛化度，假使只有佛的悲愿力，而无众生的善根力，还是不能任运而起的。如太阳光无所不照，但不能照到瓶覆之土，佛光无不偏照，但众生本身的烦恼业，亦应自除，并且要增加自己的善根力，果能如此，自得佛力加持，速得出离生死，而得涅槃解脱。

丙二 别说二身

丁一 法身功德

戊一 众德成佛身

己一 寂灭无分别尽焚所知如干薪 诸佛法身最寂减 尔时不生亦不灭 由心减故唯身证此寂减身无分别 如如意树摩尼珠 众生未空常利世 离戏论者始能见

以上总明佛地，以下别说二身。于二身中，先说法身。法身功德有两种说法：一、约众德所成说，如十力、四无所畏，乃至百福所庄严等，这是功德自体所成的功德法身。二、约佛的自证说，谓以无分别智，体证诸法法性，由此而成就的法性身。佛所证的法性身，唯佛与佛乃能证知，登地菩萨亦仅能了知一分，凡夫是完全不知的。

不过，佛的法身，如约涅槃说，是就可以名为般涅槃，如约智慧说，是就可以名得菩提，或简单的说为菩提及法性寂灭。般若经说：‘如如如如智，名为法身’。佛以无分别智，亲证诸法寂灭性，法性平等平等，是为智德；因证法性而得大涅槃，是为解脱德。这本是不可分别的，现在所以说法身如何，是以众生的心境去描写说明的。而且这一法身的说明，唯有在智德上去表现，不可从法性上去讲的；因法性遍一切处，而一切法不皆是佛。说智慧证真如，是即显示要从有情位上，慢慢修习才得成佛，无情是没有成佛之分的。如说以如如智证如如理，以至到达无有如外智，无有智外如，如智平等，才能说是证得法身。所以说佛证诸法性，一定要从大觉大悟上去说明，才能正确无谬，所谓‘即诸法如义，是名如来’。

如此，成佛一定要以猛烈的智火，“尽焚”一切“所知”，犹“如”以火把“干”的柴“薪”，烧得干干净净是一样的。所知，在众生份上，是属外在的，即一切戏论分别。必须将此戏论分别，如烧干柴一样的，烧得无有剩余，才能证得最清净法界。

众生位上的起心动念，出发于有漏心心所，以戏论分别为缘，妄想种种计度，所以不能得到最清净法界，亦不能达到不生不灭的境地，佛因没有戏论分别的有漏心，所以“诸佛”证得“法身最寂灭”相，“尔时”并以清净智慧，了知诸法的“不生亦不灭”。“由”于有漏心灭尽而得“心”寂“灭”的缘“故”，所以不由心证而“唯”以“身证”。但这不是说没有无漏心，是因无漏心寂灭无相，不可安立为证，唯有具有色相的报身，方可安立为证，所以说唯由身证。

“此”以无分别为体的“寂灭身”，虽则说是“无”有“分别”，不作功用，然能随机说法，利益无量众生。“如”三十三天的“如意树”，又如龙王项上的“摩尼珠”，虽没有功用，但随众生的福业所感，任运自然的，适应众生的心意，满足众生的需求。如是佛身亦不起功用，但在“众生未空”以前，尽未来际的恒“常利”益“世”间一切众生。这由诸佛在行菩萨道时，曾发无上大愿，所谓为利众生愿成佛的。事实，众生从来没有度尽的，所以佛成佛后，并未安住在涅槃界中，享受涅槃寂静之乐，仍然不休不息的，到处随缘度生。不过佛的法身，不是具有戏论分别者所能见到的，一定要“离”诸“戏论者”，始“能”亲切的“见”到如来清净法身。这离戏论者，是指登地以上的菩萨，因为地上菩萨，离去戏论分别执著，分证如来所证的诸法空寂性，所以得能亲见诸佛平等法身。

己二 随缘现一切

庚一 示现本生

能仁于一等流身 同时现诸本生事 自生虽已久迁减 明了无杂现一切

何佛何刹能仁相 诸佛身行威力等 声闻惛量如何行 诸菩萨身若何等

演说何法自若何 如何闻法修何行 作何布施供佛等 于一身中能普现

如是持戒修忍进 禅定智慧昔诸生 彼等无余一切行 于一毛, 孔亦能现

佛的法身，唯佛与佛乃能穷见，登地菩萨可见少分，凡夫众生是不能见的。不过佛有大悲大愿，从愿力中显现等流身，众生是可见到的，而地上菩萨，不但见到等流身，并见到佛的种种微妙境界。本颂说的等流身，其他经论中叫做报身，龙树名为法性所生身，楞伽则又叫做法性等流身。原来佛的报身，是从法性起的妙用，不但没有离开法性，且与法性是均等流类的，所以名为法性等流身。如以受用身说，这是为众生所示现的他受用身。有人对华严经是法身说还是报身说，提出疑问，其实清净法身的昆卢遮那与圆满的卢舍那，是一样的；不过，法身是约自证寂灭性说，报身是约等流现起而说。

“能仁”，是释迦的义译，即指释迦佛。谓佛“于一等流身”中，“同时现’起过去所有“诸本生事”。这些过去“自”家的本“生”，“虽”说“已”经很“久”就“迁灭”过去，但到成佛以后，还能“明了无杂”的，清清楚楚的，在佛身上显“现一切”，如灯的光光互照，毫无一点杂乱。在同一佛身上，现起若干不同的本生事，也是如此。如在什么时候，有“何佛”出现在世间，其佛是在“何利’土出世，出现于某国土的某佛，具有那些“能仁相”好，即三十二相、八十种好等。或者“诸佛”是有怎样的“身”相，具有怎样的光明，属于怎样的种姓，修习怎样的“行”门，具有怎样的“威力等”。再者，这个佛出世，声闻弟子有多少，各各修的那种行门，所以说“声闻僧量如何行’。菩萨弟子有多少，各各具有怎样的身相，所以说“诸菩萨身若何等”。其佛对于这些弟子们，“演说何”等“法”门，是说三乘还是说一乘而佛“自”身又是“若何”是生富贵家还是生贫贱家是婆罗门种姓还是刹帚利种姓以“如何”因缘而得听“闻”佛“法”在实践的过程中，是“修”的“何行”对于众生“作何布施”又以什么“供”养诸“佛等”经过好久时间的修行，始“于一身”之“中，能”够“普现”这些一诸本生事。

于一身中现诸本生事，不但能现过去布施的经过，亦能普现其余的五波罗密多的经过。“如是”，过去生中是怎样“持戒”的是否有所毁犯犯了又是怎样忏悔其次，在“修忍”辱的时候，如何行生忍如何行法忍怎样的忍受各种打击对于所修的各种行门，都是精“进”勇猛的去做，从来不敢有一丝一毫的懈怠。修“禅定”的时候，又是怎样的防止昏沉、掉举，怎样的入定出定等。还有从闻思修方面，不断的增进“智慧乌，又如何的从有漏慧得无漏慧。总而言之：往“昔诸生”当中，“彼等无余一切行”，不但在一身中能现，而且“于一毛孔亦”皆“能”够普“现”如是一切。

庚二 示现诸佛

诸佛过去及未来 现在尽于虚空际 安住世间说正法 救济苦恼众生者

彼初发心至菩提 一切诸行如己行 由知诸法同幻性 于一毛孔能顿现

佛不但可以随意示现自己过去本生事，即对他方十方佛的一切本生事，亦可在此一佛身中显现。因“诸佛”的悲愿弘深，不为时空之所限制，所以在三世的时间上说，不论是“过去及未来、现在”，在横遍的空间上说，乃至“尽于虚空际”的无边国土，都没有离开众生过，总是“安住”在“世间”，宣“说正法”，以“救济”无量无边的“苦恼众生”。所以“彼”三世诸佛，从“初发心”以来，一直“至”于无上“菩提”，于其中间所修二切诸行”，如布施、持戒、忍辱等，皆如自“己”所修的六度万“行”一样。这完全“由”于了“知诸法”如幻如化，皆“同幻性”是一样的，所以“于一毛孔”中“能顿”显“现”。因为佛的法身，就是由于了达诸法缘起无性而证得的，当然能够证知诸法本性与幻事性全无差别。在此或有人疑道：过去佛的一切，于一毛孔中现，固然没有问题，未来佛还未成，何能亦于一身中现当知佛有三世一切智，一切智皆能无碍无著，所以未来境界，虽说还没有来，而佛可以无碍无著的显现。

庚三 示现一切

如是三世诸菩萨 独觉声闻一切行 及余一切异生位 一毛孔中皆顿现

此清净行随欲转 尽空世界现一尘 一尘遍于无边界 世界不纽皇不粗

佛无分别尽来际 一一刹那现众行 尽赡部洲一切尘 犹不能及彼行数

“如是”，无碍自在的佛陀，不但能现三世十方诸佛的一切，就是“三世诸菩萨”的一切行，三世“独觉声闻”的二切行”，以“及”诸“余一切异生位”上的一切行，于二毛孔中”，无不“皆’可“顿现”。如菩萨如何做利生弘化的事业，独觉如何修其缘起的观行，声闻如何修其四圣谛的法行，异生如何修五戒十善、四禅八定等行，于佛的一毛孔中，显现得清清楚楚。

佛不但普现十法界的正报，亦能普现各种依报国土。谓诸佛世尊，本其所修“此清净行”，“随”其所“欲”的，要怎样“转”就怎样转。如于广大的“尽”虚“空”的“世界”示“现一”粒微“尘”，同时复于二”粒微“尘”中示现“遍于”虚空际的“无边”世“界”。虽则说是这样示现，然而巨细无碍，即于一微尘现无边世界，而“世界”并“不”变得微“细”，于尽虚空界示现一尘，而一“尘”并“不”变得“粗”大，各住本性，无障无碍。华严经说：‘于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满’。这是法界缘起华藏世界重重无碍的境界，不是有漏几夫所能了知的，我们唯有仰信如来，认为确实如是而已。

最后再总结的说：“佛”本其所得“无分别”的不可思议功德威力，“尽”未

“来际乙的，于“一一刹那”，能“现众行”，犹不能尽。其所示现众行的数量，举例来说，如“尽”南“赡部洲”所有“一切”徽“窿”数量，“犹不能及彼”佛所示现的众“行数”量。但法身所现的这一切，唯有登地菩萨始能见到，凡夫是无法测知的，可是不能因为不知，也就不信。气且如通常幻师，唯以咒力尚能于自身中，示现种种物相，何况诸佛世尊与诸菩萨，已知诸法本性舆幻事性全无差别，岂不能现谁有智者仍不能解或反生疑是故智者当由此喻增上信解’。

戊二 佛身所依功德

己一 总举十力名

处非处智力 如是业报智 知种种胜解 种租界智力 知根胜劣智

及知遍趣行 静虑解脱定 等至等智力 宿住随念智 如是死生智

诸漏尽智力 是谓十种力

佛果位上是有无量无边功德的，而诸功德皆依十力而来，亦即十力为佛身所依的主要功德，所以这里特别举出十力来说。于中，先总举十力名，次别释十力义。所谓十力：一、知“处非处智力”；二、知三世“业报智”力；三、“知种种胜解”智力；四、知“种种界智力”；五、“知”诸“根胜劣智”力；六、“知遍趣行”智力；七、知“静虑解脱定等至等智力”；八、知“宿住随念智”力；九、知“死生智”力；十、知“诸漏尽智力”：如是，“是谓十种力”。下当依次一一解释

己二 别释十力义

庚一 知处非处智力

彼法定从此因生 知者说此为彼处 辽上非处无边境 智无碍著说名力

此释第一力：所谓处非处，骤看不易解，事实，在一切生起法上，应该有此法则，但不一定侧重在业果上讲。如有“彼法”，决“定”是“从此因生”，或者是从此而得的，“知者”就“说此为彼处”。当知这里说的处，就是因的意思。举具体的例说：如布施为得大富多财之因，持戒为得长寿体健之因，修诸圣道为得涅槃解脱之因，造诸不善业为得不可爱乐的异熟因，佛陀对这亲切而如实的了知，所以就说这个为处。反过来说，“违’于“上”面所说，佛陀就又将之说为“非处”。举具体的例说：如犯根本戒者，说他可以成佛，这当然是不合道理的，以女人身而得成佛，亦决无是处，在一世界有二佛出世，同样是不可能的，其他如善因得恶果，恶因得善果，都没有这个道理的。佛陀对于这些，如实了知，所以说为非处。¨面不过是从是处非处，举出实例如此宣说而已。实则“无边境”界，都可作如此分别的。佛之所以这样肯定的，说明是处非处，因佛的妙“智”，于无边境，“无碍”无“著”，皆悉能知，所以“说名”为“力”。

庚二 知三世业报智力

受与非爱违上相 尽业及彼种种果 智力无碍别别转 逼三世境是为力

此释第二力：所谓“爱与非爱”，是指善业与恶业。善业亦名可爱业，恶业亦名不可爱业，所以简名爱与非爱。如就感果，亦可这样说：爱业，是感可爱的快乐果报之业，非爱业，是感不可爱乐的苦果之业。“违上相”，是指杂业，即不纯粹是善业，亦不纯粹是恶业，于善中带有恶，于恶中带有善。“尽业”，是断尽烦恼的无漏业，不再感有漏的果报，而是得离系果的。如上所说的有漏三业，有著种种不同的性质，因而“及彼”诸业所感的异熟，亦如其业有“种种果”报的不同。业果之理，是极甚深微细的，不特我们凡夫认识不清楚，如果是久远之业，即大阿罗汉亦难彻见。可是佛的“智力”，因为展转增长“无碍”，而于个“别”个“别”的境上“转”，所谓“遍三世境”无所不知，无所不了的，“是为”知三世业报智“力”。

庚三 知种种胜解智力

贪等生力之所发 有劣中胜种种欲 余法所覆诸胜解 智迩三世名为力

此释第三力：胜解，是一种肯定的而不动摇的认识，有了这种胜解，即发出一种希望，自己觉得好的，要求将之为我所有，自己觉得不好的，设法使之离我而去。众生有各种不同的好乐，这是从什么地方来的“贪等生力之所发，有劣中胜种种欲”。贪等是由烦恼所发的恶法欲，等复等于信等所发的善法欲，如是善不善心所力所发的欲求，各有劣中胜的三类不同，所以说为种种欲。而这种种不同的胜解，如果表现于外的时候，自然为人人所见，如说某人现在欲行善了，或说某人现在要作恶了，是瞒不过人们锐利的眼光的。可是有时为其“余”的“法”之“所覆”蔽隐藏，使人看不出他们所有“诸胜解”的。一般人虽看不出众生的所欲，但佛以其般若妙“智”，能够“遍”知众生“三世”胜解的差别，所以说“名为力”。这因佛化众生，一定要适应众生的要求，而这先决的条件，就是要知众生不同的所欲。如感情重的人，贪心比较重，佛合修不净观，瞋心比较重的人，佛合修慈悲观等。这都是知胜解智力的功用。

庚四 知种种界智力

诸佛善巧界差别 眼等本性说名界 正等觉智无边际 逼诸界别说名力

此释第四力：“诸佛乙如来，以其智慧，都能“善巧界”的“差别”。然什么叫做界；界从事相上说，是各各类别义，即此界彼界等。如根境识的各各差别，即名为十八界。但这里说的界，不是就事相上说，而足就理性上说，所以是将“眼等本性说名界”。此中本性，即是空性的异名。所谓眼等本性，即是眼等空无我性从此空无我性说名为界，当然是就法法平等无差别性说的。因为一法之性，即是一法界性，所以眼等十八界，界界都是全法界性。中观谓之诸法空寂性，唯识说名诸法下等性。还有一说，界是种姓的意思：真常大乘说众生同一种姓，一切众生皆得成佛；唯识大乘说有五种种姓，有的可以成佛，有的不得成佛。不论那种说法，“正等觉”者，以其善巧“智”慧，于“无边际”的众生界姓，或遍一切一味相的空无我性，悉能了知。因为佛智“遍诸界别”无不了知，所以“说名”为“力”。诸佛遍知诸法空寂性，是在眼等界上，知为内空等相，我们现在要想了达诸法空相，同样是要在眼等诸界的本性上通达其空。

庚五 知诸根胜劣智力

循计等利说名胜 处中钝下说名劣 眼等互生皆了达 种智无碍说名力

此释第五力：“遍计”，是指虚妄分别，亦即贪瞋痴的三不善根；“等”是等于无贪无瞋无痴的三善根。众生由此善不善根，而有胜劣处中三根的差别：“利”根者“说名”为“胜”根性的众生，“处中”或“钝下”者，“说名”为“劣”根性的众生。还有这样说的：善恶俱强的名为利根，善恶参半的名为中根，善恶俱弱的名为下根。根有依此而生起的意思，即一切法以此为依，亦依此而起。这是就众生根机上下以及种种作用而分别的。另外，佛法还有二十二根的宣说：即“眼等”六根、男根、女根、命根、苦等五受根、信等五根、未知当知根、已知根、具知根。如是二十二根，包括一切杂染清净诸根，即一切杂染清净诸法，皆是以此为所依而“互”相“生”长的。不论是众生的根性差别，或者是二十二根的染净，佛陀以其智慧，皆悉“了达”无余。虽说众生种种根性不同，而佛却能以其善巧，方便一一予以救度。此“种智”以能“无碍”了达诸根自性及互为因果的关系，所以“说名”知诸根胜劣智“力”。

庚六 知遍趣行智力

有行趣佛有行趣 独觉声闻二菩提 天人鬼畜地狱等 智无障碍说为力

此释第六力：所谓行，就是所行的种种不同行门，所谓趣，就是向自己所要到达的目的地进趣。行趣，简单的说，就是向那儿去，这要看各人所行所为来决定的，不是任何别人可以代为做主的。现在略为分别如下：“有”的专修大乘“行”门，而以“趣”向最高“佛l果为其目的；“有”的专修二乘“行”门，而以“趣一向“独觉声闻二菩提”为其目的；有的专修五戒十善以及四禅四空定的行门，而以趣向三界诸“天”及“人”的果报为其目的；有的因为无知的造了五逆十恶的重罪，为此恶行所牵，而趣向于饿“鬼、畜”生、“地狱等”的三恶道中去。诸佛如来以其如实“智”慧，“无障”无“碍”的了知得清清楚楚，所以“说为”遍趣行智“力”。

庚七 知静虑等智力

无边世界行者别 静虑解脱奢摩他 及九等至诸差别 智无障碍说名力

此释第七力：谓“无边世界”中，由修“行者”的差“别”，其所修的行门，也就有无边差别。不过这里说的修行者，主要是指修瑜伽行者，亦即是修定的人，行者的根性既有差别，适应其根性的禅定，当然亦有种种不同。于此略说几种：第一是四“静虑”定，即初二三四四禅；第二是八“解脱”定，即前说的八背舍；第三是“奢摩他”，此译为止，即止心心念念于一境上转；第四是“九等至”，即九次第定，谓四禅、四空，再加一灭受想定。前八是共世间的，后一是出世间定。佛对如上所说的“诸差别”定，不特了知它们各自性质，就是以何为修禅定之因，运用怎样的方便修此诸定，入定是怎样的，住定是怎样的，出定是怎样的，什么是世间定，什么是出世定，如何修是得法，如何修是不得法，在定境中有些什么魔障等，佛陀以其般若妙“智”，一切皆能“无障”无“碍”的通达，所以“说名”知静虑等智“力”。

庚八 知宿住随念智力

过去从痴住三有 自他一一有情生 尽情无边并因处 彼彼智慧说为力

此释第八力：此宿命智力，与宿命通类似，不过比宿命通的功用更为殊胜而已。一切众生所以在生死中轮回不得解脱，病根无不是由于过去无明的作祟，所以说“过去从痴住三有”。过去是如此；，现在亦如此，未来还是如此。无明迷梦未觉醒前，总是不得出离生死的。然在三有中受生，不论是“自”己，不论是“他”人，乃至“一一有情”的出“生”，必有他的种姓，或婆罗门种姓，或刹帚利种姓等；必有他的寿命，有的寿命很长，有的寿命极短；必有他的受用，有的受用丰富，有的受用贫乏；必有他的眷属，有的眷属很多，有的眷属极少；必有他的事业，有的是做这样的事业，有的是做那样的事情……“尽”诸有“情”界，或说尽其“无边”众生，过去是种了什么因，现在就感得什么果，所以说“并因处”。如是于“彼彼”一切宿住并因缘、处所、行相，诸佛世尊以其“智慧”，皆悉通达无碍，所以“说为”知宿住随念智“力”。

庚九 知死生智力

尽虚空际世界中 一一有情死生时 于彼多境智逼转 清净无碍说名力

此释第九力：此死生智力，类于天眼通，亦功用较为殊胜而已。诸佛了知众生的此死彼生，不但知一众生或少数众生，而是“尽虚空际”无量无边的“世界中”，所有“一一有情死生时”的情形，“于彼多境”，佛的“智”慧“遍转”，而且“清净无碍”的通达，所以“说名”知死生智“力”。此种功用，证得阿罗汉果的圣者亦具有。但在我们凡夫肉限当中，于三世的时间中，所知道的仅是现在，而且还不能详知；，对于过去未来，当然更谈不上有所认识了；于十方的空间中，所知道的仅是一隅，而且还不一定了解正确，对于他世界他国土，乃至尽虚空的十方国土，当然更是一无所知的了。这不但显示了凡夫知识的有限，亦复显示了众生的渺小可怜!

庚十 知漏尽智力

诸佛一切种智力 速断烦恼及习气 弟子等慧灭烦恼 于彼无碍智名力

此释第十力：“诸佛”不但有一切智、道种智，而且还有“一切种智力”，此之所以不同二乘与菩萨。依向来说：二乘只有知诸法空相的一切智，没有后面的两种智；菩萨不但有了空的一切智，且有知诸法假的道种智，但还未具最后的一切种智；佛则三智具有。诸佛以其一切种智力，迅“速”的“断”除“烦恼”以“及习气”而得解脱。不但能断，而且能知自己如此。至于声闻“弟子”，以“等慧一力，虽能“灭”除“烦恼”，但还不能解决习气，菩萨虽然能进而断除习气，但还未能彻底扫荡干净，能够断尽烦恼习气的，唯佛与佛，也就因为如此，所以佛有一切种智。佛是断惑除习的过来人，因而对于诸弟子们，以什么智慧，断什么烦恼，到何等位次，除什么惑障，“于彼”一切的一切，以其“无碍智”慧，于一念中无不了知，所以说“名”知漏尽智“力”。

十力中的后三力，与六通中的天眼、宿命、漏尽三通，可说是相通，而这在得六通的阿罗汉亦具有的，虽说如此，但以佛的智力与罗汉通力相较，其内容的详略，作用的强弱，真是不可以道里计。然不同而同的，就是所谓神通，都以定力或智力所得的，所以一般罗汉可得这三通（当然亦得其他的三通），而大阿罗汉则得这三明。佛弟子的明与通，虽是智慧的力用，因为是从定发的，外道修定亦可得前五通，但因其定是从有漏心发的，所以所见不正，未免落于邪见。佛的十力，是断尽；烦恼及习气而得的，是以能够通达凡外及小乘所不能通达的境界。诸佛为了要圆满的度化自己所应度化的众生，必须先要具有甚深的般若慧，了知众生的根性和好乐，明白众生烦恼的炽盛和消长，分别众生过去未来的业报等，然后再运用善巧方便，针对众生的所求，子以说法而化度之。其实，佛果功德是很多的，十力不过是无边功德中的一分，其他如四无所畏、十八不共法、三十二相、八十种好等，真是所谓佛功德不可量，那里可以说得完的!

戊三 结赞劝学

妙翅飞还非空尽 由自力尽而回转 佛德无边若虚空 弟子菩萨莫能宣

如我于佛众功德 岂能了知而读书 然由龙猛已宣说 故我无疑述少分

甚深谓性空 余德即广大 了知深广理 当得此功德

这是结赞佛的功德而劝吾人修学的一文。为使易于理解，特先举一譬喻；如“妙翅”鸟，奋其丰满的羽翅，复仗承风的威势，得以飞到很远很远的地方去，可是尽力飞到相当远的地方以后，立即就又“飞还”。然为什么飞同是不是虚空已经穷尽这并“非”是由虚“空”穷“尽”而还，乃是“由”于“自力”已经穷“尽而回转”的。妙翅鸟，即经中说的大鹏金翅鸟，其威力是很大的，可以到海中去吃龙，为天龙八部之一。中国庄子说的背若泰山，翼若垂天之云的鹏鸟，大概也是此类。当知“佛’的功“德”，无量“无边”，犹“若虚空”一样的无边无际，不说我们凡夫、声闻“弟子”，赞莫能穷，就是登地以上的大“菩萨”，亦“莫能”尽“宣”如来所有的功德，更进；步说，不但佛的诸大弟子无法宣说，即佛自己宣说，甚至十方诸佛，交相称说，尽未来际，亦不能尽。虚空无边，喻佛的功德无尽；妙翅鸟力尽而还，喻佛弟子赞佛有时而止。

月称于此很自谦的说；证法性的地上菩萨，已经得到佛的气氛，尚且不能尽宣如来所有功德，我是什么人不过是个无明所蔽的凡夫，“如我”这样一个凡夫，于真理的消息尚未得到，“于佛”不可思议的“众”多“功德，岂能了知而赞”一“言”即使我有心称赞如来，而实亦无法赞佛功德万分之一。“然由龙猛”（即龙树）大士，曾造很多论典，有的是发挥甚深空理的，如中论、十二门论、七十空性论、六十如理论、回诤论等；有的是明菩萨利他的广大行，以及佛果促上的无边功德，如释般若经的大智度论，释华严十地品的十住昆婆沙论等。因圣龙树“已”经二旦说”佛的功德，而我亦曾读过龙树这些论典，所以在我虽全不知佛德，但是依于龙树所说，“故我”亦即“无”所“疑”惑的，深信如来有无边功德，而亦略“述少分”而已。

佛有这么多的功德，究是怎样而得到的大概不出两大方面：一是由甚深慧、谓以、“甚深”般若空慧，通达诸法“性空”之理；二是由广大行，谓发广大菩提心，修学菩萨广大行，经过累劫的修集；就可获得其余的广大功德，所以说“余德即广大”。一个发心行者，如真“了知”甚“深”空“理”，修学菩萨“广”大行，即可成就如佛的功德，所以说“当得此功德”。

丁二 化身事业

戊一 总明

佛得不动身 化重来三有 示天降出胎 菩提转静轮 世有种种行

为多受索缚 佛以大悲心 咸导至涅槃

上来已说法身功德，今当更说化身事业。说到佛的化身，大小乘又有不同的看法。小乘说：出现于王宫的释尊，具有种种相好，是佛的真身，亦即是报身，其余示现他方国土，乃至变化种种异类，方是佛的化身。大乘说：在这人间八相成道的释尊，是化身而非真身，因在他方国土以及十方国土所示现的，既是化身，在这南赡部洲所示现的，当然亦是应化人间而度生的化身，一切都是化身，可以说为真身的，是佛的法性身，不是凡小所能见得到的。

“佛”陀证人寂灭空性，而“得不动”法“身”，本来是可安住佛境界中的，但为了“化”度众生，乃又“重来三有”生死中。法身所以称为不动，因这不是三界系身，没有生死起灭相可得。化身既是出现在三有中，当为三界所系，亦有生死相可见。

佛陀重来三有，依于向来所说：佛未来这人间以前，原住兜率内院，名为护明菩萨，嗣以智慧观察世间，了知此土众生根熟，乃乘六牙白象，二不”现从兜率“天”，下生“降”临人间，投入圣母胞胎，并如常人在胎中住一个时期，然后“出胎”，出家，修行，乃至于“菩提”树下，降魔成道，为诸众生“转静”法“轮”。静轮又名梵轮。转静法轮，这是象征佛的说法，乃是为欲众生断惑而证寂静涅槃。

“世”间众生，“有种种行”，因有贪嗔等烦恼之所驱使的缘故。不过大“多”数的众生，还是“为”贪“爱”的绳“索”，缠“缚”得紧紧的，始终不得出离生死。“佛”见众生受诸生死痛苦，乃“以大悲心”的驱使，重来三有，示受生死，欲“咸”引“导”众生，“至”于无余“涅槃”。金刚经说：“皆以无余涅槃而灭度之”，就是此意。

本来佛的说法，是有五乘差别，但最终的目的，是欲每一众生，出离生死而得解脱。对于涅槃，在大小乘间，每有诤论，谓大小乘的分野，就在对涅槃的观默不同。法华玄论卷二，对此共有三说：一、本性寂灭非本性寂灭的差别：小乘的涅槃，是由离生死而得的，不是即生死的本性空寂为涅槃；大乘的涅槃，是即生死为涅槃，离生死没有涅槃可得，如法华方便品说：“诸法从本来，常自寂灭相”。二、界内界外断惑的差别：小乘所澄的涅槃，是唯断界内分段生死而得的；大乘所证的涅槃，不但断界内的分段生死，且更断界外的变易生死。三、具众德不具众德的差别：小乘证得涅槃，是所谓灰身泯智的，无具众德可言；大乘证到涅槃，具有法身、般若、解脱的三德。这样说来，大小之分，是在所得涅槃，其实不是如此，佛陀说法，完全是为适应众生根性而说的，虽有三乘五乘的差别，而佛的本怀，是欲令诸众生，同坐解脱床，同入法性海的。

戊二 别论

己一 转法轮－－一乘或三乘

离知真实义 余无除众垢 诸法真实义 无变异差别 此证真实慧

亦非有别异 故佛为众说 无等无别乘 众生有五浊 能生诸过失

故世间不入 甚深佛行境 然由佛善逝 具智悲方便 昔曾发誓愿

度尽诸有情 以是如智者 导众赴宝洲 为除众疲乏 化作可爱城

佛合诸弟子 念趣寂减乐 心修辽离已 次乃说一乘

佛为众生转法轮，究竟是说三乘，还是说一乘，亦是佛法永远料缇不清的老问题。不过于此首要知道的，就是佛为众生说法，旨在除去众生烦恼，而烦恼的能否断除，问题在于能不能如实了知诸法真实义，能够了知诸法真实义的，就一定可以断除烦恼，反之足不可能的，所以说：“离”了了“知真实义”，其“余”不论是用什么办法，都“无”法“除”去烦恼“众垢”的。所谓“诸法真实义”，就是“无变异”无“差别”的诸法空性，亦即心经说的‘是诸法空相’。这是绝对平等的究竟真理，在圣没有增加丝毫，在凡没有减少丝毫，是‘不生不灭、不垢不净、不增不减’的。所体悟的真理是如此，能体见的智慧亦然，所以说：“此证真实”的般若智“慧” ，“亦非”是“有”差“别”变“灾”的，假定不是平等无差别，那就不能见到诸法真实。经说：‘以如如智，契如如理’，是即显示智理一如，不可说有差别。能蹬智所证理，既是一体无别，则于彻儿真理以后，而为众生听说教法，当然亦是无差别而平等一味的了，所以说：“故佛为众说，无等无别乘”。无等，是显所说之理的究竟，再也没有可以与之相等的；无别乘，是显唯有一乘，没有所谓三乘、五乘的差别。法华经说：‘唯有一乘法，无二亦无三’。有的经中说有三乘，当知那是佛的方便引导，最后终归要会于一乘的。成佛唯有一道，解脱唯有一路，不应说有诸乘差别的。

有人间道：假定真的唯一大乘，可以直入涅槃妙门，为什么佛在经中，说有声闻独觉的人涅槃当知这是佛不得已的方便引导，因为“众生”具“有五浊”，“能生”起“诸”种“过失”，特别是贪著「世间”的欲乐，所以“不”能悟“入甚深”最甚深的“佛”之所“行境”界。事实确是如此，有了五浊过患，绝对不能通达佛的境界。

五浊，就是劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。命浊，是约众生的寿命短促说的，因为生存在这个世界上，人的生命是很危脆的，随时随刻有丧身失命的危险，所以名为命浊。众生浊，是说众生在三有生死海中流转，被说不尽的痛苦之所袭击，而且似乎没有了期的样子，所以说名众生浊。烦恼浊，是指种种的烦恼，而最主要的，是指贪瞋痴慢疑的五钝使。众生心中有了这五个捣乱分子，扰得一个人心烦意乱，终日没有一刻宁静的时候，所以说名烦恼浊。见浊者，就是思想上的错乱，经中说有身边邪见戒的五利使6众生心中有了这五种错误思想，所行所为一定也是不得正确的，所以说名见浊。纫浊者，规本指长时间说的，而时间亦无所谓混浊不净可言，但因有了上面所说的四浊，于是也就造成时代的混浊，如现在这个时代的扰攘不安，可以作为纫浊的最好说明。

众生为这五浊之所覆障，不能见到诸佛境界，是不是就永远的不得解脱不!“然由佛善逝，具”有大“智”大“悲”以及善巧“方便”，加以“昔”“曾”经“发”过深弘“誓颐”，要想“度尽”一切“诸有情”，现在既然成佛了，为了不忍有情的长期沉沦，为了酬偿自己的度生弘愿，乃更寻求其余度生的方便，“以是，如”世间的“智者”——商主，领“导”一群“众”商人，前“赴”一个“宝洲”去采宝，可是刚刚行到半途，众商人感到路途的遥远，行旅的艰险，能不能采到宝，还是个大问题，于是就生退心，不想继续前进。正在这个时候，聪敏的大商主，“为除众”人的“疲乏”，并且不使前功尽弃，乃以极大方便，“化作”一个“可爱城”市，然后向疲乏的大众说：你们赶快继续前进，前面不远的地方，有座很好的大城，我们进入该大城，就可享诸快乐了。众商人听到大商主这样说，因为信任商主诚实不欺，于是就很快的迈步进入化城。但入化城以后，众商觉得这确是一个理想地方，就想在这城中住下来，不复想到宝洲去取宝了。商主知道众商有这样的心想，认为这不是我带他们出来的目的，等到大家休息好了，不复再有疲倦的时候，即灭化城而对众说：刚才休息的那个大城，是我化作让你们休息的，并不是可以取宝的宝洲，宝洲还在前面，大家应更精勤勇猛的前进，共同到达所要到的宝所!如法华经化城喻品颂说：‘我见汝疲极，中路欲退还，故以方便力，权化作此城，汝今勤精进，当共至宝所’。

当知这是譬喻：大商主是喻佛陀，众商人是喻众生，化城是喻二乘所得的涅槃，宝所是喻佛的大般涅槃。“佛”陀出现世间，本欲以无住大般涅槃化度众生的，但因佛道遥远难行，众生一时不易接受，如对众生说了，反使心生怯弱，甚至修学佛法都不敢了，乃不得不方便的，在五百由旬的中途，化一大城，“令诸弟子”，先“念趣寂灭”涅槃之“乐”，等到他们“心修远离已”后，其“次乃”再为之宣；“说一乘”，使得同归无上佛道，趣入无住大般涅槃。如法华经化城喻品颂说：‘诸佛方便力，分别说三乘，唯有一佛乘，息处故说二。今为汝实说……诸佛之导师，为息说涅槃，既知是息已，引入于佛慧’。这样说来，可见法华经的思想，与本颂说的思想，是一致的，亦可说本颂思想，是从法华经来的。由于本颂所依，有华严，有般若，有法华，那我们亦就不妨说，这是综合三经思想的统一作品。

佛法唯一乘法，固是后期大乘共同的思想，亦是中观的一贯宗趣，不过般若大乘与真常大乘说法，又有不同，现姑不谈。其实，不但大乘行者，是信一乘的，就是真正的阿罗汉，亦信一乘的，因为彼此所证的诸法空性，是无二无别的，但增上慢者否定一乘，自是另一问题。一乘，是建立在平等法性与无二慧上的。解深密经无自性相品说：‘一切声闻、独觉、菩萨，皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二”。法华经说：‘诸佛如来，言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘’。除了否定法性平等，否则就不能不信受一乘。至于如来宣说三乘，那完全是一种方便，不但法华经这样说，楞伽经亦有同样的意思说：‘佛说三乘，为方便度生故’。所以不论站在什么立场，我们都应坚信一乘是佛的究竟法门。

己二 成菩提——今成或古成

十方世界佛行境 如其所有微皇数 佛证菩提劫亦尔 然此秘密未尝说

佛的成佛，是今生始成的抑久远已成的这同是佛教徒间所诤论不已的问题。大体说来：声闻行者总认为佛是这生成佛的，大乘行者则认为佛于久远劫来已经成佛，现于皇宫降生，伽耶成道，是化身佛，是如来方便示现的。因为示现成佛，不但佛能做到，初地以上的菩萨，即已能现作八相成道了。所以，本颂特示佛陀久已成佛的情形。

“十方世界佛”所“行境”，这是显示世界的众多。因据佛经中说，一世界只有一佛出世，或一佛以一世界为所主要的化区。十方有无量佛，亦即是有无量世界，无量世界，已非一般人所想像和了知，现说“如其所有”无量世界，将之一一碎为“微尘”之“数”，其数量之多当更不是凡小所能测度。可是烬管如此之多，而“佛证”得无上“菩提”，所经的“劫”数，亦同样的是这样多，所以说“亦尔”。“然此秘密”，在法华开显前，佛“未尝”对人“说”过，恐怕说了使人不信。本颂这一说法，与法华经寿量品，可说完全一致。法华计有二十八品，依天台说：前十四品是说的迹门，后十四品是说的本门。本门开始时，是从地涌出品，说到护持，书写，读诵，供养是经典时，虽有他方国土诸来菩萨愿意这样做，但佛告诉他们我娑婆世界，自有六万恒河沙等菩萨及其眷属将来可以这样做时，大地立即裂开，而于其中有无量百千万亿菩萨同时涌出。当时在会大众见了，自然感到惊疑，于是佛于寿量品，乃为大众开显说：三切世间天人及阿修罗，皆谓今释迦牟尼佛出释氏宫，去伽耶城不远坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提。然善男子!我宝成佛以来，无量无边百千万亿那由他劫……诸善男子!今当分明宣语汝等：是诸世界，若著微尘及不著者，尽以为尘一尘一劫，我成佛已来，复过于此百千万亿那由他阿僧只劫’。这明显的告诉我们，佛实早巳成佛了。从地涌出的诸大菩萨，都是佛于过去生中教化，而愿在此娑婆世界，护持流通是法华经者。是以今佛为化身佛，法身佛久远幼前即成，更非吾人所能窥知，即使登地以上的菩萨，亦只能略知少分

己三 入涅槃——毕竟不毕竟

直至虚空未变坏 世间未证最寂减 慧母所生悲乳育 佛岂人于寂灭处

世间由痴啖毒食 如佛哀憨彼众生 子毒母痛亦不及 以是胜依不入灭

由诸不智人 执有事无事 当受生死位 爱离怨会苦

并得罪恶趣 故世成悲境 大悲遮心灭 故佛不涅槃

佛入涅槃，是毕竟入涅槃抑不毕竟入涅槃同样为学派闾一大诤谕所在。依一般说：佛于菩提树下成佛后，到八十岁时，即于娑罗双树间而入涅槃。然而此一涅槃，是毕竟涅槃还是不毕竟涅槃，佛弟子间就发生了不同的看法：有的认为佛与罗汉一样的毕竟入于涅槃，有的认为这是佛的方便示现而实不涅槃的。佛不毕竟入涅槃的这一说法，在法华经寿量品，同样有所开显。如说：‘诸善男子!我本行菩萨道所成寿命，今犹未尽复倍上数，然今非实灭度，而便唱言当取灭度，如来以是方便教化众生’。颂文又说：‘为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常住此说法’。佛永不入涅槃，依法华经所说，可谓极为明显。因此，本颂依于这一思想，亦作如是宣说。

虚空本无所谓变坏的，现在假定虚空有所变坏，而其变坏所经过的时间，当然亦是很久的，“直至虚空未变坏”，在这“世间”，如有一个众生，还“未证”得“最寂灭”，佛亦不入涅槃的。所谓“虚空界尽，众生界尽，我愿乃尽”!就是此意。“慧母所生悲乳育”者，是说佛的成佛，为智慧之母所生的，如说般若为三世佛母，同时为悲乳之所长养的，如果没有悲心，成佛还是不可能的。如通俗的说：智慧是佛的生母，悲心是佛的养母，如离了智悲，即不得成佛。佛在悲智的支持下，时时以众生为念，一刻亦不忘度生，那会独自入于涅槃，享受个人的解脱之乐所以说“佛岂入于寂灭处”!

佛以慈悲愿力，所以不入涅槃，原因“世间”众生，“由”于愚“痴”蒙蔽，妄“啖”五欲“毒食”，颠倒昏迷，不知出离苦海，大悲“如佛”陀，“哀憨彼”诸“众生”，其痛切之情，如为人“子”女者，误食了“毒”物，而呻吟于床第，其慈“母”见了，内心的悲“痛”，当然亦是无法形容的。可是世间慈母，悲痛子女服毒，无论如何，“亦不及”佛的愍念众生，百千万亿分之一，乃至算数譬喻所不能及。“以是”佛的化身，虽示现涅槃，而佛的“胜依（法身）”是“不入灭”的。佛是众生的最胜依处，假定真的佛入涅槃，使诸众生失去依怙，这是悲心彻骨髓的佛陀所不忍为的，所以究竟而言，佛是绝对不入涅槃的。楞严经中阿难对佛说的：‘如一众生未成佛，终不于此取泥洹’，正是这一精神的表现!

然“由诸”有“不”得真实“智”慧的“人”，处处妄想执著：或“执”缘生诸法“有”实体“事”，或执因果等等“无”实体“事”。前者落于常的一边，后者落于断的一边，乃至其他执一执异等。因有如是妄想执著，所以轮转三有，“当受生死”，于此生死“位”上，受诸痛苦逼迫。如生在这现实人间，有“爱”别“离”苦，“怨”憎“会苦”等。若造恶业，“并”由此“得罪”，而堕于三“恶趣”，受更多和更大的痛苦。因此之“故”，一切“世间”，“成”为佛陀“悲”念之“境”。亦即由这“大悲”之力，“遮”止“心”的想要入“灭”，“故佛”亦即“不”入“涅槃”了。如佛刚刚要作入灭之想，悲心即来阻止佛说：还有这么多的苦恼众生未度，你怎么可以即此而入涅槃佛经悲心这样一阻止，为了救济众生，就不再作入减之想。虽不入涅槃，而仍得解脱。因约证法性说，佛是常住涅槃的，不但佛常住涅槃，即初地以上的菩萨，亦是常住涅槃的。可说离生死者，即是住涅槃者，生死与涅槃，是敌体相反的两个东西，不住生死当然即住涅槃。现说佛不毕竟入涅槃，是约佛随悲心所转，而发为度化众生的大用说的。

甲三 结显论胜

月称胜比丘 广集中论义 如圣教教授 宣说此论义 如离于本论

余论无此法 智者定当知 此义非余有

由怖龙猛慧海色 众生弃此贤善宗 开彼颂蕾拘摩陀 望月称者心愿满

前说深可怖 多闻亦难解 唯诸宿习者 乃能善通达 由见臆造宗

如说有我教 故离此宗外 莫乐他宗论 我释龙猛宗 获福遍十方

惑染意蓝空 皎洁若秋星 或如心蛇顶 所有摩尼珠 愿普世有情

证真速成佛

本颂全文分三大科：第一是序赞大悲，第二是正明诸地，这在前面都已讲过，现讲第三结显论胜，作为全文的结束。

一般说法者，对大乘论师，大都称为菩萨，如龙树、提婆、无著、世亲、护法等菩萨，而实是诸论师，都是现出家相，住于僧团中的，所以自称比丘。现在“月称”亦以“胜比丘”自称。月称论师意思是说：我之造这部人中论，不是我自己杜撰的，乃是“广集”圣龙树的“中论义”理，同时，复依“如”华严、法华等“圣教”，其次，更遵师长给我的“教授”，依于这多方面，我始：且说此论义”。论中所说的内容，诸如菩提愿、大悲心、无二慧，乃至佛果位上的无边功德，大略都已谈到。

在这所依的诸经论中，当以龙树的中论为根本论，“如离于”中观“本论”，像本颂所说的种种道理，特别是所显示的空性，在其“余”的诸“论”中，是“无”有“此法”的。但这所说余论，是指唯识宗以下等论，并不包括龙树的性空论典，因龙树所有论说空义的论典，都为月称之所参考采取的。是以有“智”慧“者定当知”道，“此”空宗所说的性空敌“义”，绝对“非余”部派之所“有”的。

月称于此特别强调本论殊胜，甚至说为不共其他诸论者：一方面固因本论确有它的独到之处，另方面亦可说足时代风尚使然，因月称出世时的印度，大乘空有二宗的对立，已经达于高峰，不论中观唯识学者造论，或于论前，或于论后，都有独显我胜的语句，以使一般人们，信受自己的思想理论。因此，我们只可说这是时代的风尚，不可说是论师们的高傲，更不可说是如世俗学者的争强奸胜。

龙树菩萨所发挥的性空义，是甚深最甚深的，是显佛陀所说缘起之真义的，但一般智慧不够的人，不了解菩萨说空的意趣，不通达诸法的真实义，一听到所谓无自性空、不可得，便不期然的恐怖起来，因为恐怖，对此究竟了义的佛法，反而弃舍不肯去学，所以说：“由怖龙猛慧海色，众生弃此贤善宗”，这真是一件最可惜的事!慧海色是譬喻：如甚深大海，所现出的蔚蓝色，亦是极为甚深的，由于海深无底，众生见了大海，不自觉的发生恐怖!众生不达龙猛空慧的甚深境界，所以对于菩萨所开显的甚深空义，亦即生起极大的怖畏来!

一般众生既因恐怖而弃舍中观贤善宗义，这当然是众生的最大损失!因此，我今特别“开”显“彼”中论“颂”所含的深义，使诸不了解的能够了解。“蕾拘摩陀”，倒转来说，就是拘摩陀花的花蕾，这是一种白色花，要在明月的夜间才开的。龙树的中论颂，犹如这种花蕾，月称的入中论，则如晚上明月。明月出的时候，拘摩陀花就开，人中论成的时候，中论的深义即显，使得一般有望于我“月称”开显中论义“者”，个个得以“心愿满”足，进而并依此究竟了义法门，如法奉行，契入法性空义，证得无上菩提。

不过“前”来所“说”空义，确是甚“深可怖”的，不说没有听过佛法的人不易理解，就是“多闻”博学的学者，如诸著有的大小行人，“亦难”理“解”通达，然则什么人方可如实通达这“唯”诸有“宿习”般若具大善根“者”，“乃能善”巧“通达”。解深密经对这亦曾有所表示说：佛于般若会上，宣说诸法无自性空，五事不具的众生，固然无法了达佛的甚深意趣，但五事具足的众生，并不认为是个甚深道理，而能如实通达的。

月称论师进一步说：“由”于我“见”到著有情深的论者，本于自己的执见，不遵佛说的真义，“臆造”即自己杜撰的“宗”派，“如”外道“说有”自“我”之“教”一样，实在是大违佛法的。如犊子系的说有不可说我等。因此之“故”，我可肯定的对大家说：“离此”性空唯名“宗”，真正可以为我们修学“外”，千万“莫”要爱“乐他宗”的“论”说，如爱乐他宗而弃舍中观宗，是即不得解脱!

讲到这里，有人以为：你把中观宗说得这样重要，其实那里是这么一同事!依我们看：中观只是讲道理的，并不如华严等的重行。修学佛法，解固不可忽视，行更不可废弃，中观有解无行，试问有何足贵!现我敢说：这种批评，是偏顿的，不健全的。凡是大乘佛法，不论何宗何派，都要发菩提心，修菩提行，得菩提果的，这可说是大乘通义。所谓境行果三具足，才成为完整的佛法或宗派。如此入中论中，依于上面所说，不但是讲空理，并讲菩萨大行，且更显示佛果功德，真正可以说是包含了华严、般若、法华三经的思想，或说月称综合此三经的思想，再本著龙树的空义，完成此论的。这样，怎么可说中观重解不重行严格的说：修行证果以及积集福智资粮，各宗各派都是一样的，至于有诸宗派的差别，这完全是在真理抉择上所显示出的分歧，我们不能据此认为有重解重行之别!太虚大师唱说八宗平等，亦即显示这个大乘通义，不可分别谁胜谁劣的!我们认为：对于佛法的宣说，在根本大前提下，只要不违佛法，各人不妨尽量发挥与众不同的见解，而且唯有这样，佛法才会更加充实丰富起来!

佛弟子造论，不是为的名闻利养，而足为的利益众生，其所得的辐德是很大的，所以说：“我释龙猛宗，获福遍十方”。接著，月称乃又自谦的说：我本是个凡夫，内心还是具有“惑染”的，不得说为绝对清净。虽我自身还具惑染，但为众生的一念心“意”，如蔚“蓝”色的天“空”，没有一点尘染，或说我的心愿“皎洁”，犹“若秋”天碧空中的点点繁“星”，真可说是质之于天日的。因此，深信我所造的此论，是可利益于众生的，如果众生真正理解此论的深义，那就犹“如”获得“心蛇顶”上“所有摩尼”宝“珠”。印度相传，摩尼宝珠，是生在大蛇头顶上的。此喻若得本论真义，即可获得无量功德法财。还有一种说法：我造此论所得的福德，虽微少得犹如晨星，但还是有益于众生的；我的心意所具惑染，虽如虚空黝合蓝色，或者说是有如毒蛇，然造此论所得的福德，实系有益于众生的，如摩尼珠虽在毒蛇顶上，但仍为众生之所爱好。因此，现我不愿将此造论所得功德，据为个己私有，而“愿”以此功德，“普”施“世”间一切“有情”，愿诸有情，悉皆“证”得性空“真”理，“速成”无上“佛”道!