唐宋时期的禅宗教团与清规之研究

唐宋时期的禅宗教团与清规之研究

湛如法师

一、序论

清规一词，系指清净的法度之意。唐代有关清规这一词语的使用并不限于禅门，清规一语在百丈的时代已经通用于佛教界。如《杜少陵诗集》卷18《偶题》中即有“后贤兼旧制，历代各清规”的诗句。与百丈同时代的不空金刚(705一774)在《不空三藏表制集》中说，“威仪轨则并是废绝，况绵历多载，台殿荒凉，瞻言清规，实所叹惜。”

在1137年成立的《释门正统》卷4上云，“元和九年，百丈怀海禅师始立天下禅林规式，谓之清规。”在1164年成立的《隆兴佛教编年通论》卷21中，最早使用了“百丈清规”一词。日僧道元在1249年撰述的《众寮箴规》中亦有， “寮中之仪，应当敬遵佛祖之戒律，兼依随大小乘之威仪，一如百丈清规。”志磐在1269年成立的《佛祖统记》卷41记载:“百丈怀海禅师亡，师得法于马祖。自少林以来多居律寺说法。师始创禅居称，长者上堂升座，主宾间酬激扬宗要，学者依腊次入僧堂，设长连床……施架挂搭道具，置十务寮舍以营众事，后世从而广之禅院清规。”

据此我们知道，百丈清规一语的出现，是在十二世纪中叶至十三世纪初。清规的成立，无疑是禅宗走向独立的关键所在。而清规作为禅林运营的指南、禅僧行持修学的规范，在精神主旨上以印度佛教的戒律为准绳，《禅门规式》上说，“吾所宗非局大小乘，非疑大小乘，当博约折中设于制范，务其宜也。”

在内容结构上，清规更多的从禅宗教团的实际需要出发，并与中国儒家的礼制结合，形成了结构严谨的丛林制度。唐武宗的会昌法难，都市佛教江河日下，一度式微，而禅宗却在此后的趋势如江出三峡一泻千里。究其原因，即禅林清规的日渐完善，为禅宗的存亡与发展提供了保障。从严格的意义上说，汉地佛教教团的形成，应该以禅宗的崛起为标志。宗派佛教的鼎盛，推进了佛教义学的发展，判教突出了各宗风格，亦是宗派相异的主要象征。但是，宗派的兴起与教团的存在并无特殊关联。如果有的话，禅宗是唯一的例外。

自唐中叶的百丈怀海(720——814)至元代的东阳德辉，由禅僧所编撰的清规不断问世，其中主要的有:

长芦宗赜《禅苑清规》10卷，北宋徽宗2年(1103)。

无量宗寿《入众日用清规》，嘉定2年(1209)。

惟　勉《丛林校订清规总要》，咸淳10年(1274)。

泽山贰咸《禅林备用清规》，至大4年(1311)。

中峰明本《幻住庵清规》，延佑4年(1317)。

东阳德辉《敕修百丈清规》，至元4年(1338).

对唐宋之际的禅宗教团与清规的研究整理，深受国际学界重视，1941年宇井伯寿先生出版了《第二禅宗史研究》一书，认为《宋高僧传》卷10的《怀海传》及《景德传灯录》卷6的《禅门规式》均直接采用了《百丈清规》的原本。1968年，柳田圣山先生在《初期禅宗史书的研究》中论述了《六祖坛经》的戒律思想，同年，近藤良一先生推出力作《百丈清规の成立とその原型》一文，对《百丈清规》的结构及百丈门下的职事设立进行了考察。1970年，椎名宏雄先生发表了《东山法门形成の背景》，就道信早期禅宗僧团的活动情况做了详细的论述，并指出道信僧团的运水采薪的作务劳动和昼夜肃然的坐禅修道，是禅宗丛林集团的先驱。

1972年，曹洞宗宗务厅出版了《译注禅苑清规》，为我们研究《禅苑清规》提供了十分重要的资料与线索。1981年，佐佐木教悟先生主编的《戒律思想の研究》一书问世，收录的与禅宗清规有关的论文有冲本克己氏的《清规研究ノ一ト》，亦是非常出色的研究成果。1983年，田中良昭先生在《敦煌禅宗文献之研究》中，亦论及了初期禅宗与戒律的关系，是研究初期禅宗戒律观念的指导性文献。1986年，佐藤达玄先生在《中国にすけゐ戒律の研究》一书中专论了唐宋之际的丛林生活，为我们探讨这一时期的丛林形态给予了重要启迪。

此外，Yale University的Monten Schlutter博士和博士生依筏法师对宋代的清规研究颇为关注，并且依筏法师的博士论文主要以宋代的清规为主，我们期待着论文专著能早日刊行。

近半个多世纪以来，对清规的研究，深受国际学界的瞩目，并有一定数量的研究成果问世。可以说我们在这方面的研究尤其对教制与清规的专门性的论著，显得凤毛麟角。本文将对初期禅宗与戒律、清规的成立与禅宗教团的形成、唐宋时期的丛林规范等问题进行尝试性的探讨。

研究唐宋之际禅宗僧团与清规的关系，是增进理解鼎盛时期禅宗僧团的一个主要视角，同时对唐宋之后的宗门兴衰进行若干反思。完整的丛林规范是阐发宗风的前提之一，或许对我们禅风举扬的今天能有点滴的启示与借鉴。在啜饮赵州祖茶芳香的同时，吟咏着“庭前柏子待何人”的诗句，我们满怀期待地憧憬着一个禅宗新纪元的到来。本文是笔者于归国前匆匆之作，作为参加生活禅夏令营学习的一份献礼，敬祈赐教。

二、《百丈清规》前的禅律共住

据《景德传灯录》卷六《禅门规式》载:“以禅宗肇自少室至曹溪已来，多居律寺，虽则别院，然于说法住持未合轨度故。”赞宁在《大宋僧史略》卷上《别立禅居》云：“达摩之道即行，机锋相遘者唱和，然其所化之众，唯随寺别院而居，且无异制，道信禅师住东林寺，能禅师住广果寺，谈禅师住白马寺皆一列律仪，唯参学者或行杜多粪扫、五纳衣为异耳。后有百丈禅师怀海，创意经纶，别立通堂……凡诸新列，厥号丛林，与律不同自百丈之始也。”

自达摩以来，至百丈怀海300年间，禅僧居于律寺，在随律仪所行的同时，举扬自家禅风。百丈清规的创立，标志着禅宗教团的正式独立，大举宗风。它的意义在于，中国所奉行的是大乘佛教，而实践的是小乘佛教的戒律，百丈是打破这一矛盾局面的划时代的禅师。从百丈提倡的普请及一日不作一日不食来看，百丈山应设有庄主并有庄园存在。我们先看一下百丈之前禅律同居的情况。

在唐代著名的大寺均有禅院的存在，特别是禅宗教团还没有独立之前，禅僧多居律寺。其中北宗禅者这种倾向尤为突出。如《全唐文》卷263《嵩岳寺碑》记载，在代宗(762—779)之时有:“西方禅院者，魏八极殿之余址也。时有远禅师坐必居山，行不出俗，四国是仰。”而此时有北宗的著名禅匠普寂(651—739)驻锡于此。五祖弘忍门下的法如居于少林寺，《唐中岳沙门释法如禅师行状》中有“北游中岳，后居少林寺，处众三年。”而与法如同时的慧安，于七世纪末居会善寺。南阳慧忠“初居千福寺西禅院，及代宗……复迎止光宅精蓝。”《楞伽师资记》的著者净觉(683—750)住于长安名寺大安国寺，马祖门下的惟宽(755—817)于贞元13年(797)年“止嵩山少林寺”，“元和四年(809)宪宗章武皇帝诏于安国寺，五年问道于麟德殿”。禅宗北宗禅匠义福住于长安慈恩寺，牛头系的崇慧于大历初年先住长安章信寺，后居安国寺。而著名的南泉普愿禅师(748一834)于大历12年(777)，在嵩山会善寺受具足戒。普寂的法孙藏用住安国寺，并任该寺上座之职。禅宗诸系的禅师居住律寺或大寺，是禅宗独立前的普遍情况。

而在上述的寺院中设戒坛的有：少林寺于“长安四年(704)岁次甲辰四月七日，此寺纲维寺主义奖、上座智宝、都维那大举、法济禅师及徒众等议以少林山寺重结戒坛。”会善寺于大历二年(767)和贞元十一年(795)分别设立戒坛。大安国寺于八世纪中叶设有律院，临坛大德如净等律师在此审定律疏。

以戒坛著称于世的抚州宝应寺，在“寺东南置普通无碍禅院”。在唐代许多大寺院有着明显的律寺形态，设立戒坛，律师讲戒，同时也体现大寺的其他职能，如讲经、译经、禅修等。禅宗在没有独立之前，禅僧居于大寺的状况一直持续到五代。如S.529《诸山圣迹志》文书，存151行，是当时僧人游历各地名山的记录。在中岳“僧寺六所、道观六所、僧道三百余人，禅律同居，威仪肃穆”。在幽州有业行孤高的硕德，励弘律禅。五代时期禅宗分灯举扬，尤其是南禅以湖南江西为中心盛极一时。而在北方，仍然是以禅律同居的形式存在。禅宗的真正独立与百丈清规的成立及禅林在各地的兴建有直接关系。

禅林与律寺的最大区别即在于：对戒律的观念不同，禅宗以宗派形式出现，首先形成了独自的清规，是禅宗独立的重要标志。清规有别于传统戒律，但基本精神与戒律相符合。《禅门规式》中说“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范务其宜也。”这是禅宗的戒律观，以《四分律》为基础并综合《瑜伽论》、《璎珞经》、《梵网经》等大乘戒律，博约折中，所制定的适合禅者修行的行为轨范。

禅宗独立的另一标志就是禅宗教团的规模不断壮大及禅宗寺院的创建。早在禅宗四祖道信时代，门下就有僧俗500人至1000余人。诸州学道者云集双峰山，刺史崔义玄也闻而就礼。在道信门下，也制定规矩以轨范禅僧的修学生活。而运水搬柴、作务劳动等生活形态，具有早期丛林的先驱意义。鹤林玄素于鹤林寺阐扬禅宗接引门人。崇慧禅师于“唐乾元初，往舒州天柱山创寺。永太元年，敕赐号天柱寺。”唐宝真院光瑶，首创禅宫。同传中的道坚，深受当时相国燕公的钦重，造寺请居。南阳慧忠于光宅寺随机说法十六年。荷泽神会(670一762)由于曾协助代宗及郭子仪收复两京，至肃宗时请内供养为建荷泽寺。同时神会由于在南宗理论构造上的精辟入微，使南禅取得禅宗正统。开元18年(730)在洛阳滑台大会上，他所提出的主张确立了南禅的基本思想。福琳于黄州大石山禅侣甚众，道通于唐州紫玉山创建禅宇，学徒四集。南泉普愿驻锡南泉山30年门人数百。至五代禅律同居的现象虽然存在，但禅宇的数字在增多。据敦煌文书S.529《诸山圣迹志》记载：太原当时就有大禅院十所，小禅院百余；幽州禅院五十余所，镇州大禅院三十六所，小禅院五十七所等。众多禅寺禅院的创建，是禅宗走向隆盛的重要标志，成为弘扬禅法的基地所在。

三、初期禅宗的戒律思想

初期禅宗的时间限定为自达摩至六祖慧能，考察菩提达摩——慧可——僧璨——道信——弘忍等禅师的戒律思想，为我们了解这时期禅宗戒律观念的渐次形成与转变有着重要意义。

菩提达摩: 《达摩の语录》载：

“若犯禁戒时怕相，但知怕心不可得，亦得解脱。”在同语录中还有，“为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行”的记述。

六度即是菩萨道的主要内容，持戒为六度之一，菩萨在完成菩萨道过程中，实践六度，而实无所行六度。达摩的戒律主张以般若性空为主体，并在具体实践当中与菩萨戒进行有机结合。

二祖慧可：《二入四行论长卷子》载：

“与弟子忏侮，答：将尔罪来与汝忏侮。又言，罪无行相可得，知将何物来，答：我与汝忏悔竟，向舍去。意谓有罪须忏悔，即不见罪，不须忏悔。”

《续高僧传》卷16亦载：那禅师与学士十人在慧可门下持戒修道。根据《续高僧传·慧可传》的资料，可以推知，慧可时代的禅师，在日常实践中仍然以小乘戒律为主，遵循并维持着小乘具足戒的形式。在思想理念上与菩提达摩等同，以般若学的理论为终极。

三祖僧璨：戒律思想不明。

四祖道信:《楞伽师资记》载：

“夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提。”“为谤三宝，破和合僧，诸见烦恼所污，贪嗔颠倒所染，众生不悟心性本来常清净。”

《续高僧传》卷20记载了道信在黄梅之时，门下道俗云集，传授戒律的事实。

五祖弘忍：《修心要论》载：

“但于行住坐卧恒常凝念，守本净心，妄念不生。我所心灭，自然证解……若了心源者，一切心义无穷，一切愿具足，一切行满，一切皆办。”

弘忍禅师以守心第一为理念，从戒学方面讲，守心即戒。

六祖慧能：在《六祖坛经》中载有“心地无非自性戒”以及禅宗的菩萨戒授仪轨，即：

1．归依三身佛

2．发四弘誓愿

3．受无相三归依戒

4．无相忏悔

5．说般若波罗蜜法

北宗神秀：《破相论》载:

“问，菩萨摩诃萨由持三聚净戒，行六波罗蜜方成佛道，今令学者唯只观心，不修戒行，云何成佛 答：三聚净戒者即制三毒心也，制三毒成无量善聚，聚者会也，无量善法普会于心，故名三聚净戒”。

值得注意的是神秀的戒律观是将三聚净戒与制三毒心的结合。

我们简单的列举了初期禅宗的戒律主张，自达摩至神秀的戒律思想表明，禅宗的修证与悟入均以戒律为前提，无论是达摩的二入四行的观点，还是神秀的三学与制三毒的相结合，无一不体现了初期禅宗缁侣的这一特点。如果说戒律是佛教在印度流行过程中逐渐完善的僧团规制，那么，清规就是中国佛教在汉地流变发展中所形成的独自的戒律系统，换句话说，清规就是中国佛教的戒律。

四、百丈清规的创制与内容构成

清规作为禅宗的生活规范，尤其是禅僧修学行持的指导方法，在禅林中占有十分重要的位置。清规的产生以丛林的设立为前提，失去清规的禅林，等同于没有灵魂。众所周知，自禅宗初祖菩提达摩到三祖僧璨，禅僧所遵循的是“一钵即生涯，随缘度岁华，是山皆可住，何处不为家”的行云流水式的头陀修行。在云游参访中圆成道业，在任运自在中悟入本地风光。

禅宗自四祖道信(580-651)时代，禅僧的生活方式有所改变，开始集团修学。

道信门下学法者云集，道俗五百，亦有刺史崔义玄的护持。双峰山的集团修学是禅宗丛林的早期形态，在当时是否有僧堂及生活规范的存在，限于资料，一时还无法确定。五祖弘忍在黄梅弘扬禅法，门人700——1000，禅宗东山法门的形成即指这一时期。无论如何，东山法门五百人到千人的共同修学，完全没有僧堂或一定规约，亦是难以想像。

《全唐文》等金石资料向我们透露了北宗曾有过《禅门龟鉴》。即五祖弘忍门下嵩山慧安的弟子，并在曹溪能禅师处参学的净藏，据《嵩山口口口故大德净藏禅师身塔铭》载，“为法侣津梁，作禅门龟鉴”。虽然净藏的《禅门龟鉴》早已荡然无存，但它毕竟是最早的清规史料，是当时禅门修学生活的规范，是自达摩以来的禅僧大德，在具体实践中首次所制定的规约，亦是禅宗在百丈前于教制方面所进行的尝试。百丈怀海清规的制定，亦标志着禅宗教团革命性的觉醒，对《禅门规式》的撰写有着直接影响。

《禅门龟鉴》是净藏晚年所作，早《百丈清规》约50年，可称为清规的先驱。

此外，禅门的僧传《宝林传》也几乎与百丈清规同时成立，显示了禅宗教团的强大。赞宁在《宋高僧传》卷10中说，“不立佛殿，唯树法堂，表法超言象也，其诸制度与毗尼师一倍相翻，天下禅宗如风偃草，禅门独行由海之始也。”

有关《百丈古清规》的内容，在以下的资料中保存了若干线索：

1.《宋高僧传》卷10，《百丈怀海传》，《大正藏》卷50；

2.《景德传灯录》卷6，《禅门规式》，《大正藏》卷51；

3.《禅苑清规》卷10，《百丈规绳颂》、《续藏经》第16套，5册；

4.《敕修百丈清规》卷8，《古清规序》，《大正藏》卷48；

5.陈诩《洪州百丈山故怀海禅师塔铭》，《大正藏》卷48。

陈诩的《洪州百丈山故怀海禅师塔铭》是百丈示寂后四年，即唐宪宗元和13年(818)10月3日所写的碑文，是现存文献中有关百丈禅师最早的资料，对当时情况的记述，有较高的可信度，只是对清规的存在，却没有丝毫的提及与评论，从而成为学者对百丈时代是否有清规存在提出质疑的主要依据。1939年，木村静雄先生在《古清规考》一文中即对此提出了异议。近藤良一先生在《百丈清规の成立とその意义》中通过精密的考论，认为百丈时代并没有清规存在，其主要理由有三：

1.百丈传记的权威资料，陈诩的《洪州百丈山故怀海禅师塔铭》中，对百丈清规只字未提；

2.百丈嗣法弟子及在百丈门下参学过的禅僧传记中也没有百丈清规的点滴记录；

3. 《百丈清规》最早出现在《禅林备用清规》中，其时间已是十二世纪。

我们根据上面列举的文献认为，百丈清规在百丈之时或许还不完整，亦可能没有以百丈清规一名的形式出现，其所规定的具体内容在当时的佛教界，并不是所有的人都接受和认同。透过这些文献资料，对百丈清规的内容构成亦可窥知大略。首先，《塔铭》的记录有几点值得我们注意:

1．“行同于众，故门人力役必等其艰劳”，这与《古清规序》中的普请法为同一内容;

2禅院的建立得到了优婆塞游畅甘贞的经济援助；

3．百丈示寂后的葬法，并非禅门所独有，是对净行婆罗门法的遵守；

4．百丈的门人神行将“梵行微言”编辑成《语本》；

5．塔铭的碑侧有对大众鉴戒五事：

A．塔院常请一大僧及令一沙弥洒扫；

B．地界内不得置尼台、尼坟塔及容俗人家居止；

C．应有依止及童行出家，悉令依院主一人，僧众并不得各受；

D．台外及诸处不得置庄院田地；

E．住山徒众不得内外私置钱谷。

其次，《禅门规式》及《百丈规绳颂》的内容如下：

1.“按百丈大智禅师，以禅宗肇自少室至曹溪以来，多居律寺，虽则别院，然于说法住持未合轨度故，常尔介怀，乃日，祖宗之道欲延布化，冀其将来永不泯者，岂当与诸部阿芨摩教为随行也，或曰，瑜伽论、缨络经、大乘戒律，何不依随耶。师曰，吾所宗非局大小乘，非异大小乘。当博约折中，设于制范，务其宜也。于是创意，别立禅居。”

2.“凡具道眼，有可遵之德者，号曰长老。如西域道高腊长呼须菩提之谓也。即为化主即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。”

3.不立佛殿，唯构法堂者，表佛祖亲受当代尊也。

4.“所衰学众无多少无高下，尽入僧堂中，以夏次安排，设长连床，施架挂搭道具。”

5.“卧必斜枕床唇，右肋吉祥睡者，以其坐禅即久，略偃息而已，具四威仪也。”

6.“除入室，请益，或上或下，不拘常准。”

7.“其阖院大众，朝参，夕聚，长老上堂升座，主事、徒众燕立侧听，宾主问酬，激扬宗要者，示依法而住也。”

8.“斋粥随宜，二食均徧，其节俭者，表法食双运也，行普请法者，上下均力也。置十务谓之寮舍，每用首领一人管多人营事，令各司其局也。”

9.“或有假窃形混于清众，并别致喧扰之事，即堂司维那，检举抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也。”

10.“或有所犯，即须机众以柱杖杖之，焚烧道具，逐从片门而出者，示耻辱也。”

11.“详此条制有四种益。一不污清众生恭信心故，三业不善，不可共住。准律合用梵坛抬之，当驱出院，清众即安，恭信生矣。二不毁僧形，徇佛制故，随宜惩罚，得留法服，后必悔之。三不扰公门，省狱讼故。四不泄于外护纲宗故，四来同居，凡圣孰辨。且如来应世，尚有六部之党，况今像末，岂得全无。向见有辈，但见一僧有过，便雷同讥诮。殊不知，以轻众慢法，其损甚大。今禅门，若无妨害者，宜依百丈丛林格式量事区分。虽立法防奸，未为贤士，然宁可有法而无犯，不可有犯而无教，推百丈禅师，护法之益，其为大矣。”

12.“今禅门别行，由百丈始之，略叙大要，徧示后来，学者贵不妄其本也。”

《禅门规式》与《百丈规绳颂》在内容上类似，是我们了解百丈清规的主要资料，上列的十二项内容，大致可归纳为以下几点：

(1)禅林的殿宇结构

“不立佛殿，唯构法堂”，表明原始禅林并没有佛殿存在，而特别突出了法堂的位置。法堂是一山住持上堂说法的场所，在这里住持秉持历代祖师的传承，担荷着如来的正法眼藏，住持代佛说法为禅宗宗要的主要形态。除此之外，在《禅门规式》中还有僧堂、方丈、寮舍的记载。作为集团生活不可欠缺的库堂、东司、浴室也应该存在。百丈禅师关于禅林构建的这一设想，在禅宗日后发展的过程中，则发生了重大变化。百丈不设佛殿的原因，与早期的禅师多居律院，弘扬祖师禅的禅风有关。其次唐代佛教寺院的佛殿，多为帝王将相、贵族及士大夫祝寿祈愿的场所，是都市佛教的一大特点，即上层社会成为佛教的主要外护，这对佛教在社会上的传播发展有着直接影响，但其脆弱性则在日后佛教流传当中日益显现，佛教自身出世的独立品格也逐渐淡化。原始禅院不立佛殿，就是百丈对这一现象审思后的结果，禅院确立自给自足的体制，也是早期禅师在追求超越方面所作的努力。当然，后来禅林佛殿的出现，同唐宋之际的社会经济变革等大背景有着直接关系。禅宗寺院佛殿的出现，在《景德传灯录》卷20，《云居道膺(—902)传》中，即有饶州刺史为禅师建大藏殿的记录。而在清规史上，佛殿明确的确立，并占有重要位置是在《入众日用清规》及《校订清规》之后。

(2)关于禅林的职位

《禅门规式》及《百丈绳规颂》也有简单的资料记载。为了禅林的日常运营，百丈制定了具体责任者的制度，即禅门十务。关于十务，《禅门规式》中只记:载了饭头、菜头、侍者、维那四职。德高望重的禅门耆宿尊称为长老或方丈。维那一语系梵汉兼举之词，维是纲维统理之意，那为梵语KARMA—DANA，音译为竭摩陀那，意译为授事，即以诸杂事指授于人。据《四分律删繁补阙行事钞》卷1载：“时僧坊中无人知时限，唱时无人打楗锥，又无人洒扫涂治讲堂食处，无人相续铺床及教人净果菜食中虫饮食，时无人行水，众乱语时无人弹指等，佛令维那，轮番为次第也，谓知事之次第，相传云悦众。”可知维那一职原于佛制。在其它宗派，维那则为法要的勤行先导，掌理举唱回向等。维那作为僧官，在中国始于姚秦之际，当时同僧政、僧录共掌僧事，并享有一定待遇。《佛祖统记》卷36载:“令僧磐为国僧正，秩同待中，给车舆吏力。法钦为僧录，僧迁为悦众，班秩有差，各给亲信白从30人”。当时的维那，作为国家的中央级僧官，由官给俸秩。与后来寺院三纲中的维那在执掌范围上也有一定的区别。禅林中的维那职责，《禅苑清规》卷3说，“凡僧中事并主之”。不仅纲管僧尼的修学，并对寺中僧尼的日常生活均需照管。

典座之称在《禅门规式》中并没有提及，但在《五灯会元》卷9，有仰山慧寂在“沩山为直岁作务”的记载，沩山灵佑(771一853)与百丈怀海(720一853)是同时代的禅门大德，并且沩山在百丈禅林中任过典座之职，沩山的门人济济，嗣法弟子四、五十人，这是禅宗史上较早记载关于直岁的资料。若沩山门下设有直岁的话，在百丈门下亦应有直岁一职的存在。

在《大比丘三千威仪》卷下，规定了任直岁者应具备十德:“一者为三法尽力，二者若有比丘从远方来，当逆安稳，三者当给予床席与灯火三至七日，四者设房皆满，当自避持处与之，五者当数往问讯瞻视，六者当为说国土习俗，七者当忧所不具足，八者若中有共争者，不得有所助常，当和解令安稳，九者若宿不相与便安，不得于众中呵骂，亦不得呼人使共作某令主不可，十者不得与摩波利共争求长短，数于众中若行说之，亦不得取三法中所有物持行作恩惠。如法行者可作直岁。”

《大比丘三千威仪》共两卷，是安世高所译。从所列的十德来看，直岁多是在僧团中负责接待与处理僧众日常事务之职，直岁的十德也是直岁的十条准则。《大宋僧史略》卷中说:“或立直岁则直一年或直月、直半月、直日、皆悦众也，随方立之。都谓之三纲杂任其僧纲也，唐初数叶不立僧主，各寺设此三官而已。”在禅林中直岁的讲堂职责，据《禅苑清规》卷3记载:“直岁之职，凡系院中作务并主之。所谓修造院门、寮舍门窗、墙壁，动用什物，逐时修换严饰及提举碾磨、田园、庄舍、油坊、后槽鞍马、船车，洒扫、栽种，巡护山门，防警贼盗，差遣人工，抢拔庄客，并宜公心，勤力知时别宜。”

可见直岁在禅林中执掌范围之广。百丈时代的直岁情况，由于所见文献无多，所以我们只能透过《禅苑清规》记述探寻其大要。

典座之称，系从典座床一语而来。在《禅门规式》中也没有提及，但我们还是通过检查百丈同时代相关禅师的资料，探讨百丈座下的十务之职。《无门关》卷40的记载，沩山灵佑禅师在百丈座下任过典座之职。如果百丈丛林中有典座之位，在百丈古清规的十务中应有典座之职。《摩诃僧祇律》卷6上说:“佛在舍卫城时，由比丘陀骡摩罗子掌理九事。即典次付床座，差请会，分房舍，分衣物，分香花，分瓜果，知暖水人，分杂饼及典知随意举堪事人。典次即次第付与，查择其时付与床座时，该长老自右手上指出示灯明，依品次付与床座。”

在《大宋僧史略》卷中、《翻译名义集》卷4,《祖庭事苑》卷8中，称典座为知事，乃据典知九事而来，在禅林中为执掌大众斋粥之职。《禅苑清规》卷3的典座条中说，“典座之职，主大众斋粥，须运道心，随时改变，令大众受用安乐，亦不得枉费常住斋料及点检厨中，不得乱有抛撒”。此职随属料理饮食之杂职，但在佛寺中深受重视，往往由志行高洁发大心者担任。《禅门规式》中的菜头及饭头应是典座的下属之职。

关于方丈，《百丈规绳颂》上说:“凡具道眼，有可遵之德者，号曰长老。如西域道高腊长，呼须菩提之谓也。即为化主，即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。”可见方丈或化主其早期在禅院中的职责主要为领众修学，重点突出教化的作用。“禅苑清规”时代，则明确设立了以住持为中心和监院、维那、典座、直岁、四职事，以及首座、书状、藏主、知客、浴主、库头六职事的禅林管理体制。禅院的方丈或后来的住持，与寺院三纲中的寺主则有所不同。

寺主的梵文是VIHARA一SVAMIN，音译为毗柯罗莎弭，在印度已创先设立。造寺之人不是一定就是僧人，而且早期的寺主与汉地三纲中的寺主也不同。玄奘在《大唐西域记》、义净在《求法高僧传》中都记载了有关寺主的资料。其中《大唐西域记》先后六次提及于那烂陀造寺的六个国王。此外，在《慈恩传》、《法显传》中也有寺主的资料，他们多是国王大臣或商人。这些寺主不是僧人，不住寺院，但是以他们的社会地位和雄厚的经济基础对寺院的影响则可以想像。赞宁在《大宋僧史略》中认为，中国寺主的起源与东汉时白马寺的创立有关，同时认为，东晋以后，此职方盛。《高僧传》卷10，《犍陀勒传》及《法苑珠林》卷24分别记载了西晋时犍陀勒与蜀僧静僧被推为寺主的情况。这就是说，在百丈清规创立之前，寺主作为三纲之一已被固定下来。并且这一制度已通行于朝野。如《大唐六典》卷4《祠部》载，“每寺上座一人、寺主一人、都维那一人、共纲管僧事。”《旧唐书》卷43，《职官志·祠部》，“每寺立三纲，以行业高者充之。每寺上座一人、寺主一人、都维那一人”。《唐律疏议》卷6上亦说:“寺有上座、寺主、都维那、是为三纲。”寺主的名称，在禅林清规中已由住持取代，三纲中的寺主对寺院进行行政管理，执掌寺院的具体寺务，有着浓厚的僧官色彩。禅林中的住持或方丈，则更强调修道的本位主义精神。化主在禅院是住持的早期用语，具有教化主任之意。《景德传灯录》卷14的用列说，“苟得悟禅师为化主，必能福我。”同书卷16载，“云居山昭化禅师道简，范阳人也。久居云居之室，密受真印。而分掌寺务，典司樵焚，以腊高居堂中为第一座。属膺和尚将临顺寂，主事僧问谁堪继嗣曰，堂中简。主事僧虽承言，而未晓其旨。为之拣选。乃与众僧佥意，举第二座为化主。”卷23亦有“过在化主，不干汝事”的记载。

(3)修学生活

禅林的修学生活，《百丈绳规颂》上说：“其阖院大众，朝参夕聚。长老上堂升座，主事、徒众雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗要者，是依法而住也。”长老的上堂说法及朝参夕聚的提举禅要，是早期禅院修学生活的主要内容。这一时期禅院亦举行坐禅，但在《百丈绳规颂》中还不见有更多的资料。只提及右肋吉祥卧，是为了坐禅太久而稍作调整。《禅门规式》中说，“除入室、请益，任学者勤怠”，这或许是说入室请益之外的修学生活，任听个人之便。对坐禅的明确规定，《禅苑清规》中有记载。日本僧侣荣西的《兴禅护国论》卷下及道元的《永平清规》中有关办道法的记载，仍是直接承袭南宋禅林。禅者在禅林中的次第，则以夏次决定。设置长连床及吉祥卧等规定，无疑是禅者日常起居的直接写照。其中，据《碧岩录》记载，长连床在僧堂内，分南床与北床，根据法腊的长幼决定席次。同时，亦可在长连床上坐禅，睡眠及食事，如“了事衲僧消一个，长连床上展脚卧”。长连床前有挂置衣物的施架，这一规定源于佛制。《毗奈耶杂事》卷13载，“佛言，不应随处而置衣服，当作衣架”。

吉祥卧的卧法，是自世尊以来的传统睡眠姿式，《中阿含经》卷8将此称为“兽王狮子卧法”。禅门中亦称之为“带刀睡”，《宋高僧传》卷10的《百丈怀海》中记载：“卧比斜枕床唇，谓之带刀睡”。为了僧团的清净，对伪滥禅僧的处置极为严格。由维那检举，摈令出院。重犯规制者，则集众以杖处之，焚烧道具，从后门逐出。

二时的斋粥与后来的药石有关，《禅苑清规》卷1《护戒》首次记载“药石”这一名称。在此前药石曾当作非时食而被禁止。南宋无量寺的《日用清规》(1209)和以后的清规中均有许可药石的规定。日僧道元在《正法眼藏》“示库院文”中，曾对永平寺的食事生活作了详尽的说明，如“今告知事，自今以后，若过中午，檀越供饭，留待翌日。如麦饼果子、诸般粥等，虽晚犹行，乃佛祖会下药石也。”清规的这一规定与印度的戒律颇不一致。

在百丈清规的修学生活中，普请法是我们关注的焦点所在。尽管在百丈之前，普请法在禅师中及教下寺院都举行，但百丈的普请法却别具特色。自禅宗四祖道信以来，普请法在禅门中已经成为禅宗僧团的宗要所在。

据《传法宝记》载，“释弘忍，黄梅人，俗姓周氏。童贞出家，年十二事信禅师。性木讷沈厚，同学颇轻戏之，终默无所对。常勤作役，以体下人。信特器之。”坐禅与作务的结合，《宋高僧传》卷8的《神秀传》中有记载:“后遇薪州双峰东山寺五祖弘忍，以坐禅为务。乃叹服曰：‘此真吾师也’。决心苦节以樵汲，自役而办其道。”关于六祖慧能(638—713)，敦煌本《六祖坛经》载：“遂发遣慧能，令随众作务。时有一行者，遂差慧能于碓房，踏碓八个余月。”应该说，作务是禅宗的一种传统的修行方式。从《百丈古清规》来看，作务的更重要的意义还在于，保证了禅宗僧团自给自足之体制的确立。百丈禅师的“一日不作一日不食”的千古名训，还标志着禅宗教团在经济上的独立，摆脱了对檀越的依存。《禅门规式》上说，“行普请法，上下均力”。运水搬柴及给食行茶的作务，不仅是非生产性的劳动，还包括自己耕作、自己收获。同时，作务的性质并不限于个人的行持，同时还是整个僧团共同的行持方式。百丈所主张的生产作务，在小乘戒律中被禁止。百丈所制定的普请法，包括沙弥、童行和比丘在内的具体作务。

我们在前面已经说过，作务在百丈之前就已在宗门与教下流行。志贤、南泉、杉山、隐峰、临济、丹霞等禅师的作务资料，散见于《宋高僧传》及《景德传灯录》。但真正以丛林规制确定下来的则是百丈禅师。这是中国禅宗大德，在完善教制方面，突破印度佛教戒律的束缚与限制，根据中国佛教的实际情况所进行的具有划时代意义的探索。百丈禅师并不是普请法的创始人，《宋高僧传》卷10及《大宋僧史略》卷上，均说百丈禅师是普请法的独创者，这可能与百丈禅师将普请法正式列为禅林的规制有关。

对百丈禅师创制禅门清规的背景条件，我们还想从另外两个方面进行简要的剖析。日僧圆仁在《入唐求法巡礼行迹》卷2，“开成4年9月28日”条中，记载了当时佛教寺院实行普请法的情况。地处山东的赤山法华院，系天台宗所属。圆仁目睹了法华院自上座到一般清众共同作务的情况，时间为839年。百丈的住世时间是749--814年。在地理位置上，赤山位于山东，而百丈山则在江西。在时间上相差不多，但在空间距离上相去甚远。赤山的法华院同禅宗一样于僧团内实行普请法，但这很难说是百丈清规在当时所产生的影响。因为在《国清百录》立法制第一中，天台智者就有勤劳作务的规定，也有“四时坐禅六时礼佛”的条制。此外，南宋禅林四时坐禅的规定，或许是受了天台系教制的影响。但是，四时禅坐的用例不见于《禅门规式》及《禅苑清规》。百丈的普请法在制定方面是否受天台系僧制的启迪，限于资料，我们还不能完全肯定。至少，百丈禅师在制定禅门清规前，天台系的僧制就已经存在。对天台僧制的研究，池田鲁参先生在《天台智者的立制法》有着详细的论述，在此不多赘述。中村元博士在《禅に於けゐ生产と勤の问题》的论文中也论及了禅与作务，可参阅。

此外，自佛教传入汉地以来，儒释道三家的交流与冲突并存，协调与矛盾同在。儒家经常在辟佛方面，指责佛教不拜君亲、剃发染衣及不从事劳动生产。尤其是在出家佛教徒不耕不织的问题上，一直是儒家攻击佛教的中心之一。中国是以农耕为主的国家，这一问题的重要性日益突出。百丈禅师创制规约的意图，应与这一现实有关。禅林自给自足的耕作方式，保证了禅宗教团在经济及物质生活方面的独立。耕作劳务的禅林生活，是当时禅宗教团在寻求独立方面的主要标志。

百丈清规的内容，我们只能通过《禅门规式》、《塔铭》、《宋高僧传》卷10等资料，对其进行举要性的说明。我们认为，现存资料所反映的百丈禅师的清规内容，只是当时清规的大纲而己。宋代宗赜的《禅苑清规》及元代东阳德辉奉欶编撰的《百丈清规》都是力图在此基础上，对百丈怀海的古清规进行复原和再现。然而，在内容上与百丈古清规又不尽相同。

五、禅苑清规与宋代丛林规范

1.宗赜及《禅苑清规》之内容

《禅苑清规》的编者宗赜，于祟宁年间《1102-1106)住持河北正定县十方洪济禅院，在此间完成了《禅苑清规》的编撰。宗赜法语等资料分别见于：

《建中靖国续灯录》卷18，《续藏经》2，乙·12.1

《嘉泰普灯录》卷5，《续藏经》2，乙·12.1。

《五灯会元》，《续藏经》2，乙·11.4。

《续传灯录》，《大正藏》卷51。

《五灯严统》，《续藏经》卷2，乙·12.4。

《龙舒净土文》，《大正藏》卷47。

《乐邦文类》，《大正藏》卷47。

《乐邦遗稿》，《大正藏》卷47。

《庐山莲宗宝鉴》，《大正藏》卷47。

《净土圣贤录》，《续藏经》卷2，乙·8.2,

《净土指归集》，《续藏经》2，13.１。

《佛祖统记》，《大正藏》卷47,

《释氏稽古略》，《大正藏》卷49.

《芝园集》，《续藏经》卷2，10.4

《续灯录》的著者为佛国惟白，即法云法秀的法嗣，宗赜依法秀禅师出家受具，与惟白都是法秀门下的同参。据载，宗赜俗姓孙，洛州永年人。在法秀门下参学的时间及具体细节，灯录上的记载不详。其后又参法秀的法兄长芦应夫，并在河北正定的近五年间，目睹当时“丛林蔓延，转见不堪”的现象，遂发心重制清规，匡正时弊。在《禅苑清规序》上说，“夫禅门事列，虽无两样毗尼，衲子家风别是一般规矩。若也途中受用，自然格外清高。如其触向面墙，实为众人瞻敬。是以佥谋开士，遍访诸方。凡有补于见闻，悉备陈于纲目。噫!少林消息以是剜肉成疮，百丈规绳可谓新条特地。而况丛林蔓延，转见不堪。加之法令滋彰，事更多矣。然而庄严保社，建立法幢，佛事门中阙一不可。亦犹菩萨三聚，声闻七篇，岂立法之贵繁，盖随机而设教。初机后学冀善参详，上德高流幸垂证据。”序中强调了清规于禅门的重要，并同律仪毗尼相提并论。在百丈清规的基础上，力图对清规进行恢复，参访诸寺，广集见闻。宗赜晚年驻锡长江流域长芦寺，示寂年代不明。河北正定是临济禅的中心所在，宗赜在这里完成《禅苑清规》的撰写，在思想上可能受临济思想的影响，但资料有限，我们还无法进一步证实。宗赜示寂后被赐号为慈觉大师。宗赜的法系属云门宗，现将其谱系抄列如下:

云门文偃——香林澄远——智门光诈——雪窦重显——天衣义怀——法云法秀——佛国惟白——长芦应夫——长芦宗赜——

宗赜不仅为一名卓越的禅者，同时也是著名的净土思想家。宗晓在《乐邦文类》中将宗赜列为莲宗的五祖，在其卷5中有宗赜的《观念佛颂》。《龙舒净土文》卷11有宗赜的《劝参禅人兼修净土》。可以说他在思想上，具有显著的禅净双修的特点，《禅苑清规》卷４上说，“若非道眼精明，劝令专念阿弥陀佛，祈生净土，若劝率同袍打磐念之。”并规定在病僧前，“如病重之人即与十念阿弥陀佛，念诵之法，先叹弥陀佛罢，次白众为某人长声念阿弥陀佛四圣名号”等。宗赜的念佛思想，为称名念佛。《乐邦文类》卷2载，“念阿弥陀佛，或百声千声乃至万声，回愿往生西方净土。各于日下，以十字记入，念佛之时，一心专注，不得异缘。”《莲社继祖五大法师传》亦云，“其于法曰念阿弥陀佛”。限于篇幅，对宗赜净土思想的讨论，拟专门分析，在此从略。总之，宗赜时代，禅净双修的主张日渐成风。包括禅林的永明延寿、天衣义怀、圆通法秀、慧林宗本、长芦应夫、慈受慧深、法云善本、真歇清了、黄龙悟心等诸多禅师均有禅净双修的思想。

《禅苑清规》自北宋祟宁二年(1103)刊行以来，经数百年后，由于“惜其字画磨灭”，再次刻版流通。在日本现存的《禅苑清规》除高丽版本之外，其它版本均为虞翔的《重雕补注禅苑清规》。现将六种版本及其内容构成抄录如下：

1.旧岩崎文库本 10卷2册，东洋文库藏，

2.高丽版本 10卷1册，小板机融氏藏，

3.金泽文库本 10卷3册，金泽文库藏，

4.五山版本 10卷3册，大东急纪念文库藏，

5.宝永版本 10卷3册，

6.宽政版本 10卷2册。

《禅苑清规》共10卷，分别为：

第一卷　受戒·护戒·办道具·装包·旦过·挂搭·赴粥饭·赴茶汤；

第二卷　请因缘·入室·上堂·念诵·小参·结夏·解夏·冬年人事·巡寮·迎接；

第三卷　请职事·监院·维那·典座·直岁·下职事·请头首·首座·书状·藏主；

第四卷　知客·库头·浴主·街坊水头·炭头·华严头·磨头·园头·庄主·解院主·延寿堂主·净头，殿主·钟头·圣僧待者·炉头·直堂·寮主·寮首座·堂头待者；

第五卷　化主·下头首·堂头煎点·僧堂内煎点·知事头首煎点·人寮腊次煎点·众中特为煎点·众中特为尊长煎点；

第六卷　法眷及入室弟子特为堂头煎点·通众煎点烧香法·置食特为·谢茶·看藏经·中筵斋·出人·警众·驰书·发书·受书·将息参堂；

第七卷　大小便利·亡僧·请立僧·请尊宿·尊宿受疏·尊宿入院·尊宿住持·尊宿迁化·退院；

第八卷　龟镜文·坐禅仪·自誓文·一百二十问·诫沙弥；

第九卷　沙弥受戒文·训童行；

第十卷　劝檀信·斋僧仪·百丈绳规颂。

不难看出宗赜在力图恢复百丈古清规的同时，清规从形式到内容均发生了变化。在寺院职事上，百丈古清规只有十务的设置。前文已指出，百丈古清规的十务除文献上记载饭头、菜头、侍者、维那，还应包括典座及直岁在内。《禅苑清规》则确立了以住持为中心的丛林体制，另设四职事、六头首等职。四职事即监院、维那、典座、直岁，六头首为首座、书状、藏主、知客、浴主、库头。住持上堂说法，朝参夕聚已是当时禅门教学的主要内容。

2.宋代的丛林规范

A、朝参夕聚的禅修实践

在《禅苑清规》中关于禅修的记载，是我们探寻宋代禅林禅修生活的主要资料。《禅门规式》已经规定禅院的僧众朝参夕聚、住持上堂说法、徒众雁立聆听的问道方式，并确立了以长老为中心宾主问酬的教育体制。但是，关于集体的禅修时间，与禅相关的等详细的规定，在现存的百丈古清规的资料中并不见确切的记录。相反，在《禅苑清规》中，这一重要的禅林修学体制才得以完善。《神苑清规》卷二说，“五日升堂激扬宗旨，三八念诵报答龙神。’，这里的五日升堂是指住持长老于一日、五日、十日、十五、二十、二十五在法堂说法。但五参上堂的明确记录是在《禅苑清规》之后，《校定清规》中的五参是指一月四次上堂。三八念诵则为每月三日、八日、十三日、十八日、二十三日、二十八日，在僧堂所举行的号十佛名行礼念诵。于初三、十三、二十三日为国土隆盛、佛法兴盛、十方施主安宁而祈念。初八、十八、二十八则为时光易逝、幻影匪坚的无常岁月而精进。《禅苑清规》卷2上载：“初三、十三、二十三，念皇风永扇，帝道遐昌，佛日增辉，*轮常转。伽蓝土地，护法安人，十方施主，增福增慧，为如上缘，念清净法身等，云云。初八、十八、二十八念，白大众：如来大师入般涅槃。至今皇宋元符二年，已得二千四十七年，是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐！当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。”

住持于朝参之际，举扬禅法，傍晚时刻在方丈寝堂开示，这即是小参。小参在禅修生活中的出现，对激励禅门晚学向上参求，对修学层次的提升以及日常生活中问题的解决均有莫大益处。小参的内容很广泛，上至宗门要旨的解说，下到常识之琐事。小参，也是晚参。《禅苑清规》卷2“上堂”中，详细地记录了早参入堂次第的过程。对晨参暮请时的具体细节也有明确规定。朝参时，禅院的职事从首座、书记、藏主到童行均都出席。在法堂聆听的坐次，也作了规定。不难看出，从禅林生活严谨中可窥见禅风在禅林中已逐渐定型。

在《禅苑清规》中对结夏、安居，也有具体的规范。其卷2“结夏”中讲，“行脚人欲就处所结夏，须于半月前挂搭。所贵茶汤人事不至仓卒。”于四月十四日晚，即对各项安居事宜进行落实。安居前，对禅林的人事问题亦作相应调整。禅林结夏安居的作法，是印度佛教戒律的直接延续。这就证明，禅林清规的建立在基本精神上仍然以戒律为准。对结夏安居的修学内容，《禅苑清规》没有详细规定。安居前，要举行十分庄严的佛事，解夏亦是如此。但从禅林朝参夕聚的修学生活来看，坐禅的实践应为安居的首要内容。其卷８“坐禅仪”介绍了禅林有关坐禅的方法，在内容上宗赜吸收了天台止观的作法，并参照了圭峰宗密的《圆觉经道场修证仪》。

B、云水悠悠的寻师访道

禅宗的确立主要以山林为中心，禅僧在搬柴运水中完成道业，而云水悠悠又是禅僧的另一求法内容。禅僧的云水生涯与原始佛教的十二头陀苦行不同，十二头陀烟云野鹤的苦行方式以不贪恋住所为中心，飘忽不定及树下不过三宿亦是对无我无常的体验。然而，禅僧的云水则更多地是为了寻师访道，两者的侧重点不同。唐代的永嘉玄觉禅师在《永嘉证道歌》中说，“跋千水，涉山川，寻师访道为参禅”；关于赵州禅师亦有“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然”的佳话。可见，寻师访道的求学生活对完成道业具有重大的意义。禅宗发展到宋代，虽然禅林林立、宗师辈出，禅宗教团进入鼎盛时期，但禅林的教育方法除了集体的禅修之外，另一方式就是访师参学。可以说，禅堂或法堂教育，是集团性的指导。朝参夕聚是在长老富有启发性的开示下，禅者悟入本地风光的禅机所在，通过这种方式，禅人可以在切蹉琢磨中逐渐认识自己。参学访道，是禅者经过禅林教育之后，对所悟入的经验进一步落实，同时，参学的另一意义在于，禅者在寻师访道中寻找本性的曙光。在此，我们对禅者寻师访道不作过多的笔墨说明，而就当时禅者在云水中所需手续作点探讨。

禅僧当时外出云游，尤其是赴另外州县，需要一定的身份证明书，其中包括度牒、六念、戒牒及云游许可。如《禅苑清规》卷1中说，“若请假游山，若过半月，须呈祠部再守堂仪”。外出许可都有固定的格式。戒碟与度牒是唐宋时期僧尼出外所必须携带的官方文书。在北宋真宗咸平三年(1000)七月，发布诏令，规定六念文书是外出必须携带的文书，与戒牒度牒同等重要。度牒与戒牒是由祠部发行，而六念文书是临坛大德联名签署，由戒坛发给。六念是比丘僧尼必须熟记的六条要项，道宣在《四分律删繁补阙行事钞》卷上3《受戒缘集篇第八授六念》载，六念为：一念知日月，二念知食处，三念知夏腊，四念知衣钵，五念同别食，六念身康羸。

游学之际，需持有官府所下发的通行证，显示了国家对教团的直接管理，而宋代佛教教团的庞大亦与此有关。

六、后论

唐宋时期禅宗教团的隆盛，与禅宗教团加强清规建设有直接关系。这一时期禅宗的发展过程，可以说就是禅宗清规不断趋于完善的过程。从早期禅宗教团到宋代的禅风鼎盛，禅宗在教制方面经历了三个主要阶段：

1.禅律同居时期

这一时期最重要的特征，就是禅僧居住律寺。禅宗没有形成独立的禅林，禅僧分布零散，集团性的修学凤毛麟角。四祖道信与五祖弘忍的禅林，在当时并不多见。禅僧在遵循印度佛教戒律的同时，也相应在探索适应于自身发展需要的禅门规制，但无论如何，此时禅宗在宗门规制上还没有重大的突破。

2.百丈清规时期

严格地说，禅宗的真正崛起，以清规的创建为主要标志，另外就是禅宗寺院的普遍兴起。百丈时代，是佛教在汉地全面发展的时代。百丈清规的历史意义在于，中国佛教创制了自己的戒律体系，清规即为中国佛教的戒律。百丈清规在不同程度上吸收了前代教制，但更多的是百丈禅师的创新。十分完整的清规在百丈时代或许并没有存在，有关清规的概要性规范条制则存在无疑。百丈清规的社会意义在于普请法的实施，耕田作务的实践，缓和了佛教所存在的敏感性问题，也是佛教超越精神的具体体现。另一方面百丈清规还对宋以后清规的制定给予了深远影响。

3.禅苑清规时期

宗赜的《禅苑清规》，内容上是力图恢复百丈清规的原貌和精神。由于时代的变迁，《禅苑清规》有着非常显著的自身特点。在寺院结构上，百丈时代的禅林是“唯竖法堂，不立佛殿”。在《禅苑清规》中的伽蓝则有大殿、法堂、僧堂、库司、众寮、浴室、三门、真堂、方丈、藏殿、土地堂、童行堂、延寿堂、阁、塔、罗汉堂、水陆堂、庄舍、油坊、东司等。同百丈时代的禅林相比较，宋代禅林在规模上已经日渐完善。众多建筑物的出现，是成熟时期禅林的特有迹象。

在禅林的职位方面，《禅苑清规》则十分具体地列出四职事及六头首，确定了以住持为中心的修学体制。

在修学生活上，朝参夕聚的宾主酬答，寻师访道的云水生涯，对禅僧完善道业有着不可忽视的作用。云游之际的各种手续，一方面可以看出官府对戒坛的实际管理，同时亦证明此时禅宗的兴盛程度。

我们探讨唐宋之际的禅宗清规，是想通过对禅宗教团的发展历程进行粗线条的回顾，以拓宽对禅宗历史性的理解：百丈清规的建立，是佛教教团对过去进行总结之后的觉醒，对增进今天的教制意识，或许能有点滴启示。只是限于学历，对清规诸多问题的认识，还远远不能令人满意，期盼能得到前辈的指教和同学们的批评，在日后的学习生涯中，力求学术的圆满。