题前概说

诸位居士！本堂每周六晚举行般若共修会，我都为诸位略讲佛法，不论是过去所讲的普贤行愿品，或是现在所讲的维摩诘经，为了适应大多数听众所能接受的程度，特地烬量设法讲得通俗浅白，以期每个来听的人，虽不能完全了解，但多少懂得一点。可是从今晚起为诸位讲的八识规矩颂，因为是法相唯识宗的论书，虽说还是属于唯识的入门，但若从来没有听过唯识理论的，听来可能感到有些难以了解。不过诸位是有知识的一群、，且受佛法熏陶有了一个时期，可能不会感到太难。话虽这么说，然而我仍就我所知，竭我所能，讲得比较浅显一点，务使来听的诸位，在这短短时间中，不致浪费大好光阴。

佛法是难以听闻得到的，诸位能在这样安定的璟境中，经常的听到甚深微妙的佛法，不能不说是各位所种深厚福德善根所感，应时刻的生难遭难遇之想，更当为自己得闻正法，而感到高度的庆幸，切勿以为是很寻常的事，亦不要把它看成是辛苦的事。唯有如此，才能从听闻中得到法味，得到法味也就可以得到佛法受用，所以希望诸位以若渴的心情，专心致意的来听闻。

一、佛法对于心识的重视

在佛教成为最根本最中心的问题，实无过于有关心识问题。因为学佛最高的理想目标，虽说在于怎样的离苦得乐，怎样的断惑证真，怎样的转迷开悟，怎样的超凡人圣，但要真正达到这一最高的理想目标，最重要的一个前题，在于怎样将心改善，使之得到最极清净的完成。一个修学佛法的行人，如对自己内心，未能改善清净，要想完成学佛的目的，敢说是绝对不可能的。因为如此，所以佛陀住世为众生说法，不论是讲根本的四谛及十二因缘，或讲其他的种种法门，都离开不了心，离开心的教说，根本就不存在。进一步说，不特释尊的一代时教，就是其后的圣典所说，亦都是以心识为其中心。不说别的，就以表面所说心识一语言，在诸圣典中可谓随处可见。证知心识论题，确是佛法中心论题。因此，为佛弟子，对于佛陀教理的研究，对心识论题不得不加以探讨，否则，对于教理的认识理解，固然难以把握其中心，对于理想目标的完成，自亦难以达到其目的。因为心识不究，不知如何改善自己一念心，试问怎能完成学佛能事

在此或者有人这样问：佛法为什么这样重视心识当知心识是一切诸法的中心，世间所有的一切诸法，都由心识左右和指挥的。首以所居的世界说：一个世界的清净和秽恶，不是世界的本身如此的，而是由于心的染净造成。吾人的内心清净，所造成的世界一定清净，吾人内心的肮脏，所造成的世界一定秽恶，可见世界的染净，是由心识决定的。再以有情本身说：一个生命的杂染和清净，不是生命的本身如此的，亦是由于心的染净所成。吾人的内心清净，所得到的生命一定是清净，吾人的内心杂染，所得到的生命一定是杂染。成唯识论对这曾引经说：“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净”。证知有情的染净，确是随心所转的。

为此，佛在杂阿合卷十、二六七经说：“当善思惟观察于心”。原来我人的一念心，长夜为贪欲所染，为嗔恚所染，为愚痴所染，以致不但生命体是染污的，而且在世间受种种的苦恼；如在修学佛法的过程中，能常善为观察这一念心，使之不为贪欲、嗔恚、愚痴所染，那就可以得到清净而受种种快乐。所以佛在经中接著说：“心恼故众生恼，心净故众生净”。众生的感受苦恼是由于心，众生的觉得快乐亦由于心，心在佛法中的重要性可知。

其他，在法句经卷上、法句譬喻经卷一、出曜经卷二八、法集要颂经卷四、本事经卷一等，对此都有大同小异的语句说：“心为法本，心尊心使，中心念恶，即言即行，罪苦自追，车砾于辙；心为法本，心尊心使，中心念善，即言即行，福乐自追，如影随形”。身语的行为活动是善是恶，关键不在身语的本身，而在内心的倾向于善或恶。如内心是念于恶的，口所发出的语言，身所发动的行为，一定是罪恶的，以此三业构成的罪恶，其苦自然追踪而来，好像车轮经过某个道路所留下的痕迹，要想否认是也否认不了。如内心是念于善的：口所发出的语言，身所发动的行为，一定是良善的，以此三业构成的善行，其乐自然追踪而来，好像一个影子随著其形一样。此之所以心为一切善恶苦乐的根本，心能主宰我们的一切，心能控制我们的一切。是以怎样守持自己的一念心，该是学佛行人最重要的课题。

不特如上所引经文有这样的说法，在杂含卷三六、一OO九经亦有这样说：“心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间”。世间二字，在佛法虽包含有情世间与器世间的二者，但实是以有情世间为本。能够执持或率领有情到其他地方去的，唯有吾人的这念心，能够控制或骂御有情这样那样的，亦唯吾人的一念心，除了心这一法，没有那样可以控制或统率吾人的。心念一动，要想走了，谁也留他不住；心一安定，住定下来，谁也赶不走他，中阿合也说：“心持世间去，心为染著，心起自在”。可见心力是如何的大。

不特北传的阿含有这样的说法，就是南传的阿合同样的作此说。如巴利文相应部一七二经说：“世间由心导，由心所牵引，唯心之一法，能左右一切”。又巴利文增支部说：“世间由心导，心牵引世间，由于心生起，世间为左右”。心为一切诸法的中心，从这些经文的引证中，是就更加得到证明。原来吾人的心意，在一切诸法中，不唯有它最大的活动力，而且起著领导的作用。它要我们做什么，我们就会做什么，世间一切都是由心所造成的。

科学上的各种成就，文化上的各种遗产，有那样不是人类心识所结成的丰富果实譬如现代人类的登陆月球，假定不是人的心识构想，高高挂在空际的月球，还是可望而不可及的。不唯人类文明的发展，是由心识的开导，就是人与人间的亲密关系，亦是本于各人的心识而成。如彼此间没有亲密的心识观念，怎会走上相互亲密的一条路线同样的，人与人间的产生恶感，亦是心识之所使然，就是由于彼此一念的误会，便形成了水火不能相容的敌对起来。由这，更加证明心识是佛法所重视的问题。

心识论题虽为原始圣典的教说，但它影响后世大乘经典甚钜。如维摩经佛国品有名的文句说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净”，固然是由以上的经文思想而来；其他如八十华严所说的三一界所有唯是一心，如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立”的理论，同样是由以上的经文思想而来。还有楞伽经、深密经等诸大乘教典所说的唯心论题，当亦是从原始阿含圣典发展而来。足以三界唯心所现，诸法皆不离心的心识思想，实是贯通全体佛法的，绝对不可把它看成是一宗一派的论说。不过最初的心识说，散在各经典中，而且有些经典，没有直接用心识一语，当更说不上作有系统的组织，致使很多佛法行者，未能体认到心识为诸法的主导，只知做个佛法行者，要求向上向善向解脱，如何改善内心为不可或缺的要著。因而牧个真正佛教徒，对于个己内心的修养，不能不子特别的重视，假使忽视自己内心的修养，所谓向上向善向解脱，也就成为不可兑现的一句空言。

二、心识不同类型的眺望

全体佛教的教说，虽皆以心识为其中心问题，佛弟子对于教说的心识，亦无不予以合理的探讨，但在互相探讨中，彼此对心识的看法或态度，可说并未做到完全一致。原因就是人类什么都可控制，唯有思想是无法控制的。所以彼此对心识的采讨，当就出现了思想的纷歧。如从时代不同方面来看心识的发展，不难看出原始佛教时代、部派佛教时代、大乘佛教初起时代、大乘佛教学派时代之间的变化痕迹。不特如此，就是同在部派佛教时代，上座部系与大众部系，对心识观察的方法，亦有他们的显著不同。其后到了大乘学派时代，同样存有如来藏说、法相心识说、性相心识说等的差别。为了对此心识不同类型的有所认识，不得不将各个心识说的特色，简略而扼要的分别说明如下。

所谓原始佛教时代亦可说为初期佛教时代，一般是指释尊当时直至阿合成立的这一时期。此一时代的心识说，当以阿含所说为中心。阿含经说：众生轮回于生死中，受种种痛苦的袭击，不是由于其他什么因缘，而是由于众生心的秽恶而来，至于解脱生死大苦，得到究竟涅槃之乐，亦不是由于其他因缘，同样是由众生心的清净而来。像这样的论说心识，据现在学者研究起来，认为是出发于宗教的、伦理的实践教理为本。这一时代，由于佛弟子是把心识作为心识自体看，还没有当做木体来看，所以意识的心识说，亦就还没有建立起来。

所谓部派佛教时代，足指对阿含的各个经典，不特作著种种的解说，并且予以分类整理综合，直至阿毗达磨发达的这一时期。在原始的阿含教典，虽各处散说著心识，但经过一番分类整理，无可置疑的，会对它加上一些新说。在这时代背景下，心识固还当著心识自体一样的看待，但对意识已经加以合理的处理。因此，要想了解此二期心识说的差别，我们可先简单的这样说：原始佛教的心识说，侧重于实践的一方面，部派佛教的心识说，则侧重于理论的一方面，是为二者最大的差别。

部派佛教时代的心识说，虽可分为上座部系与大众部系，但他们对心识问题的观点，却明显的有著很大不同。上座部系的学者，对于阿含的教说，持最忠实的态度，所以对原始圣典，在作分类的整理，和作条理的组织，终于发达成为极复杂极烦琐的阿毗达磨。他们在阿毗达摩中，对于心识的论说，以心心所论为始而成立烦恼论、业论、禅定论、智慧论、修道论等教理，从而阐明这些与心识的关系。但他们所说心识，唯限于现象方面，对于心识的本体，可说毫末触及到。此派学者，在阿毗达磨论中，虽将心识的现象，予以详细的说明，但对心识的本体，未作问题的采究，在某些学者看来，自然是不美满的。但上座部系的本身现象心识说，在阿毗达磨时代以后更加发达，且其所说的理论，一层一层的愈为精密复杂，特别是说一切有部的心识说，给子后代法相唯识心识说一个很大影响。

大众部系的学者对心识说，虽也源于原始阿含而来，但能从经文表面的言说，努力深入其内在，阐明它的真意义。所以他们认为即使烦恼具足的凡夫，但在凡夫表面现象心的底里，是还具有其清净本性的。正因有这清净的心性，所以要想判别凡圣，特别是在转凡成圣的实践上，不特有它特殊的意义，且看是否听过心性本净，有没有修自己的心性。众生所以得能去恶向善，所以由修道得断烦恼而证菩提，得离生死而入涅槃，全亦由于心性本净。现在所以在轮回中受生死苦，不过是由外在的客尘烦恼，盖覆了内在的清净心性，因而他们树立“心性本净客尘烦恼”之说。心相是不清净的，心性是绝对清净。本此心性本净说，认为只要除去现象心上的杂染，恢复本体心的清净，一切问题就可迎刃而解。所以染污不染污心，其体是没有差别的。当烦恼与之相应未离时，固然叫做染污心，一旦与之相应的烦恼离去，立刻就为不染污心。如所用的器皿，其中垢秽没有除去，名有垢器，到了其垢涤除干净，名无垢器。大众部系的心性本净说，后期大乘诸经论继承其说，发展而为后世的如来藏说，就是佛性本有的思想，亦是从这心性本净来。这一论说，可说渗透到诸大乘经里。

部派佛教时代，不独说明心识问题时，逐渐走上理论化，就是对其他一切教理的论说，本来应有依之切实履践的，但因理论兴趣的太过浓厚，对于应该予以实践的，反而似被轻轻的忽略过去二逗一倾向，在上座部系的阿毗达磨论中，可说来得特别明显。是诸部派，各有他们所有的阿毗达磨论典，往往有些无关重要的论题，由于思想上的些微纷歧，彼此建立不同的理论，而又谁也不接受谁的说法。如这派作著这样立论的，那派就用那样的理论驳斥过来，若那派作著那样立论的，这派就用这样的理论驳斥过去。由于彼此都是以理论为理论，结果终于落入学问的案臼，失去了在社会上应有的实际指导性，不能不说是佛教在发展过程中的一大憾事！为什么要知失去像佛住世时那样积极发挥指导人类的功能，一旦长期的这样下去，佛教就要从社会上消失，这是多么可畏的一件大事有些学者感到这不是办法，乃起而设法除去阿毗达磨佛教这一不良风气，以求恢复佛教在社会上所应负起指导性的真精神，经过一个相当时期的酝酿，终于有大乘佛教的兴起。诸位如有人间大乘佛教是怎样发展起来我的答覆就是有些佛干，感到佛教理论化不能适应时代社会而兴起的。

大乘佛教的开始出现，论说到心识有关问题，虽也将心识当作心识自体看，但并没有像部派学者那样专在理论上论说。所谓心识，就照心识本来的状态，如实观察它的体相，并且适应它的体相，强调采取融通无碍的，活泼无滞的，空无所得的态度来说明。最重要的一点，就是不在理论上讲，如果有谁想从纯理论的立场来讲，其他学者就会对他所说，毫不客气的作为戏论一样的加以排斥，然后同过头来，采用纯粹的实践立场来论心识问题。在这立场上，不独不许客观地眺望心识以作分类考察，就是心与物的区别亦不存在。甚至进一步的认为精神、物质、主观、客观，一切悉皆融合一如，唯有纯经验的行为。不特如此，就是阿含所说最高的境地，到此同样没有。这样讲法，如用一句话来形容，就是初期的大乘佛教，将阿含所说佛教真精神，以最纯乎其纯的形态再现，没有一默理论化的倾向。龙树的中观学，虽继承此精神，但渐使之在理论上表现出来，不过还没有脱掉纯乎其纯的本色。

大乘佛教的兴起，本在排斥小乘阿毗达磨论师的偏差态度，以求恢复佛教固有的真精神。初起的时候，虽还能从理论上重视实践，亦即理论与实践的并重，但是经过一段时期以后，大乘佛教的教理，也就渐次的理论化、组织化，再度形成理论的城堡并据守之，不能从理论城堡中跳出来，因而乃出现了大乘学派时代。大乘学派本可说有三大系，现因接续部派佛教时代来讲，姑且举出两大学派略为一说。

大乘佛教学派时代的学者所说心识，是继承小乘雨大派系所说发展而来。如前所述：大乘佛教如来藏说的思想，是由小乘大众部系的心性木净说发展来的，至于唯识学派的法相唯识的心识思想，则是依于上座部系特别是从说一切有部的心识说发展起来。大小乘的两大派思想，为什么会有这么密切的关系首先固然由于思想上的相通，同时还有区域性的关系。唯识学派崛起于西北印度，实因这一地区是上座部系的大本营，因而法相唯识的思想与上座部系的思想，自然息息相关；如来藏说兴起于东南印度，实因这一地区是大众部系的弘化基地，因而如来藏说思想与大众部系的思想，当然互相相通。这一区域性，在探究大小乘思想联系时，是亦为我人所不可忽视的。

如来藏说，在龙树前后，明显是从如来藏系统的经典而起。如楞伽经、不增不减经、大法鼓经、胜置经等，皆是这一思想的主要经典。他们的心识观点，与心性木净说同。谓诸众生的内心，虽具有极为炽盛的烦恼，但其内在实含有自性清净的如来身。正因有此清净如来身，所以一切众生，得能脱离烦恼的缠缚，获证无上菩提佛果。被诸烦恼所覆的如来身，或名如来藏，或名为佛性，什么时候你能扫除现象心上的烦恼，本来清净的如来身，就在什么时候显现，而转名为法身，在缰的如来身，或名如来藏，或名为佛性，佛性与如来藏，从某一方面说，实是名异义同。虽说如此，但又同而不同的，就是佛性唯指本体的心性，如来藏则是烦恼所覆的原有心性，含有心的本体与心的现象。如来藏说，虽也谈到现象心的方面，但实以本体的心性，为其论究的中心课题。

源于上座部系现象心识说而来的法相唯识学，虽说到心的本体方面，但实以现象方面的考察，为其中心任务所在。而且我们还要知道的，就是法相唯识的心识说，从上座部系听说而来，固然是不错的，但整个唯识学，自还有大乘教理为它的基础，如说三界唯心，万法唯识以及三性三无性等诸论题，固然是采用大乘理论，就是心识向上进步的过程，实践菩萨行所经的各个阶位，同样是用大乘理论来说明，与上座部系自有其不同所在，亦即上座部系的思想理论，还没有发展到这个程度。

其次所要知道的，就是法相唯识学，虽不是没有论及到心识本体，但为其说特别放一异彩的，不在心的本体论方面，而在心的现象论方面。其现象论的心识说，在性质上，固然类于上座部系的阿毗达磨心识说，但彼此间所说现象心的范围，不能不说有著广狭的差别。原因上座部系的学者所说心识，只在吾人日常经验的表面心，亦即只说眼耳鼻舌身意的六识，可是法相唯识的学者所说心识，不独是在表面心上说明，且深入其内在考察，发现于间断的六识外，还有相续的潜在心，所以更说第七末那识，第八阿赖耶识，成立他的八识说。

法相唯识学为什么要在表面心外更立潜在心原因在于只说粗显的间断的六识，不能一贯的如实的说明因果的系列，必须立个徽细的相续的潜在心，始能具体的说明众生生生世世的，依于业及异熟的因果关系。因此，法相唯识的心识说，可说是将上座部系的心识说，予以更合理更彻底的开展。为什么这样讲因在唯识学者看来，假定没有一个常恒不断的相绩心的存在，像第八阿赖耶识，所谓生死轮回就无法建立，这是十分重要的。本颂下面讲到阿赖耶识为“去后来先作主公”，就是指出生死轮回的主体，亦即显出大小乘有著实质不同。

再次所要知道的，就是法相唯识学，不独主张外在的粗显的间断的心识是无常演化的，就是内在的做细的相续的心识亦生灭变化的。不特如此，就是作为修道证果可能的原动力，存于第八赖耶识中的无漏种子，亦被认为是现象的存在，同样是生灭不居的，决不承认有个常住不生灭的东西。依这立场来说心识，当唯现象心成主要课题。总之，法相唯识的心识说，要从客观的世俗的立场，予以缜密而周到的考察。理论的说明固是他的最大特长，实践的意味不免似乎略嫌欠缺。且其心识说中作为心性的，虽被认为是无为真如，但真如与心性作用，没有什么完全关系，而心性说的体系含于其中。至现象心与本体心的关系，在中国佛教界，有多种的说明：有说第八识为本体心，前七识为现象心；有说第八识为木体与现象心的真妄和合；有说第九识为本体心，八识皆为现象心。虽有这多种的说明，但法相唯识系的学者，是主第八识唯是现象心的。

三、略说心意识三的异同

作为精神活动的心这个字，佛在阿含经中，虽经常的说到，但并没有专用这字，亦用其他字代替的，所以有时说为心，有时说为意，有时说为识，有时又综合的说为“此心此意此识”。如是心意识，虽都认为是心法，但是它们的用法，不论从那方面说，多少有所不同，不能笼统的看成一样。因而对阿含所说这三语的用法及其意义，不得不从各方面加以相当的考察，以期对之有个正确认识。

心这个字，在阿含中，总指一般意义的心，亦即普通世人所说的心，并不合有分析的哲学的意义。最常说的，心是对身而言，亦即所谓身心。如对身所感受的快乐，而说心所感受的快乐，就是指的这心。有时心对身语说的，如与身行、语行并说的心行，亦是指的这心，像这样的说心，大家都知道的，没有什么不懂的地方。

不过在阿含中，心作特别用法亦有。如三增上学中的增上心学的心，七清净中的心清净的心，就是特别的心法。因作这些用法的心，不是指一般意义的心，而是代表禅定的意义。如增上心学，不是心的增上，乃是定的增上；又如心清净，不是心的清净，乃是定的清净。以三增上学说，戒是庄严身的，慧是体悟理的，定是合心静的。像这样的特别用法，因为是第二义的，而且用得并不多，所以现在不去谈它，以免话越扯越远。

在阿含中，意之与心，有时同样被用。如心与身或心与语并说；意也作为身业、语业、意业，以与身语并用。意与心，在某种情况下，虽作同样看法，但它们的用法，不能不说略有不同。综合三者说：心指一般所总称的心，意是心之内在情意的意，识是心之外在认识的识，由这可以明显的看出它们的不同。

意既被认为是内在的存在，对外在的眼等五色根来说，当然是作意根来用。眼等五识，通常被说为是感觉的认识，第六意识，则被说为悟性的思惟作用。因此，依六根六境所生的六识，可作这样的分别：眼根是视觉的能力，眼识是视觉的认识作用，乃至身根是触觉的能力，身识是触觉的认识作用，意根是思惟的能力，意识是思惟的认识作用。

佛在经中说明一切法，曾有种种不同的分类。有时以六根六境六识的十八界，说明万有的一切诸法，所谓六根六识，当可如上所说，根是能力，识是认识作用。有时略去六识，以六根六境说明万有的一切诸法，此时所说的根，就不单是能力，亦含认识作用。如眼根，不唯是视觉能力，亦具有视觉的认识作用，乃至意根，不但是思惟能力，亦具有思惟的认识作用。中含卷第五十八大拘缔罗经说：“五根异行异境界，各各受自境界……意为彼尽受境界，意为彼依”。意谓五根仅能各自摄取自己所能摄取的境界，但是意根，不单有它独特的境界，就是所谓别法处，同时还能承受五根所取的境界。印顺论师佛法概论说…“五根如新闻的采访员，意根是编辑部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又为五根起用的所依。五根与意根的交感相通，即说明了意根为身心和合的中枢”。意根与五根的关系密切，从这可以明白的看出。

要之，以六根六境的十二处说为一切法时，意根处为一切心识的总代表，不唯是指意根而已。但以十八界说明一切法时，因在意界之外有六识界，唯六识界可以代表心识，意界只能困在它的固有处所，作为心识的所依，不能再如十二处的意处，为心识的总代表。部派学者在阿毗达摩论中，对意界作种种不同的说明，原因就在于此。

如舍利弗阿毗昙论，虽把意与六识中的第六意识，看成是同一的东西，但在心去认识诸法时，认为第一刹那所生的是意，第二刹那所生的相似心是意识，仍然有著时间上的差别。该论在明十八界中的意与意识的定义说：“云何意界意知法思惟法念法，若初心已生当生今生不定，是名意界。云何意识界若识相似不离彼境界及余相似心巳生当生今生不定，是名意识界”。

然在有部，虽亦将意与六识看成是同一的，并没有什么实质上的差别，但唯现在的六识称为六识，而已过去的六识名之为意，意决不存在于现在刹那，唯是落谢过去前刹那的六识存在，依于六识灭入过去为意，生起次刹那的六识，所以意为生起六识的无间灭依。大毗婆沙论卷七一说：“六识身无间灭名意界，以第一刹那为意，以次刹那为识”。俱舍颂亦说：“由即六识身，无间灭为意”。

在这点上，舍利弗毗昙与有部所说，虽多少类似，但舍利弗毗昙，认为意是过去的第”尘忌识，有部则说意是过去的眼等六识，是以两者间的看法，仍有著他们的下同。有部及舍利弗毗昙，虽视意为意识或六识有别，但并没有超出六识的范围，可是南传佛教学者，有视意为六识以外的存在，即意为意界，与六识并存，同是现在刹那的存在，则已走上七心论的立场。至于后代法相唯识学家，说意是末那为第七识，别立于六识以外，为现在刹那的存在，更是众所周知的事实，在此姑且不论。

依上说来，后世论师所说的意，不一定与识看成同一。特别是在阿含，心意识三用时，其义总有多少不同。最显著的特征，如前曾经说过，意指心之内在的情意，识指心之外在的认识。然一切法为六根六境的十二处时，意固可以说它是思惟能力，但亦可以说它是思惟作用，所以十二处中的意处，是一切心识的总代表，与一般所总称的心，其义是相同的。

原始佛教，将识作为心的作用来用，则心与意二者，自然就略含有主体的意味。如五蕴中的识蕴，六识中的意识，十二缘起中行缘识的识等，都是意味认识作用，亦即一切心识总称，并未视为认识主体。历来论师在论典中，虽都认此三者同一，但在阿含不能不说没有它们差别的意义，这是今日佛法的研究者所不可不知的。

再说，五蕴中的识蕴，是对受想行等说的。受是苦乐等领纳感受的心理作用，想是青黄等想念取像的心理作用，对此，识则成为认识判断的心理作用。经中对五蕴的解释，从受想识的说明可知。杂含卷二、四六经说：“诸觉相是受受阴，何所觉觉苦觉乐觉不苦不乐；诸想是想受阴，何所想小想多想无量想；别知相是识受阴，何所识识色声香味触法”。南传巴利文经亦说：“诸比丘！感受故言受，何所感受感受苦、感受乐、感受不苦不乐。诸比丘！想念故言想，何所想念想念青、想念黄、想念赤、想念白。诸比丘！认识故言识，何所认识认识酸味、认识苦味、认识甘味、认识碱味、认识非碱味、认识咸味、认识非咸味”。受想识三者差别，分得极为清楚。

又识与想及慧，皆亦同于一心的作用，清净道论说：“想、识、慧三，虽皆同为知之性质，但想唯能想念青黄所缘之境，不能通达无常、苦、无我相；识能以青黄等为所缘，亦能通达无常、苦、无我相；慧知青黄等之所缘，亦能通达无常、苦、无我相，更能精进令道现前”。如此情形时的识，与受、想、慧具有同等地位，亦同是作用的一部分，不如后世说识为主体，名为心王，说受想是心的属性，名为心所。

其次，六识界的识，如前说，是视觉作用乃至思惟作用，亦即所谓认识判断的心作用。像这样的识，当然是属认识思惟的主观，不能说是主体的存在。在阿含所说六识代表的经典，是说六根、六境、六识、六触、六受、六爱的六六经。依六根、六境生起六识的认识作用，并有六受、六爱等的心作用继起。六六经所说的六识，同样不是心识的主体，与六受、六爱等，同是心的作用。识虽是认识作用，但亦自然有著意味认识主体的倾向。

缘起支中的识、名色工八处、触、受、爱的诸支，是将烦恼生起的状态，在心理上加以考察说明，与六六经可谓是同一类型，亦即延长六六经缘起说的一例，成为根、境、识、触、受、爱、取、有、生、老死的形态存在。

经中说惑、业、苦的生起缘起，最初，就是由六六经发展起来的，因而缘起支中的识，自然亦是认识思惟的作用，不能把它看成是识的主体。后来作为识体来考察说明时，是就变成胎生学上的结生识。

在缘起支中，识被解为心作用的，最明显的例子，是九支缘起说。所谓九支缘起，是指识、名色、触、受、爱、取、有、生、老死。比之十支缘起及十二支缘起，缺一名色与六处间的六处。在九支缘起成为问题的，是名色。缘起支中的名色，后世阿毗达摩论师，虽作种种的解说，但元来的意义，是指色等六境。佛在说明九支缘起时，不但说“以识为缘而有名色”，并且说“以名色为缘而有识”。眼等六识认识作用的生起，色声等的六境是决不可少的。由有色声等的六境，始有眼识等的认识作用，由有限识等的认识作用，始将色声等说名为境。此“识缘名色、名色缘识”的关系，以束芦相依的譬喻说明，原因就在于此。在这九支缘起，唯有境的名色与认识作用的识，没有说到感觉思惟能力的六处。如是省略六处，亦是一种看法。如说名色为缘有触，名色是境，略去根识，在阿含中，亦有说到。或说识身与名色为缘而有六触处。杂含二一、二九四经说：“如是内有识身，外有名色，此二缘生六触入处”。识、名色有触，是亦略去六根。南传巴利文经，因为单说六处，没有说到触，所以如上经文，将识、名色、六处说为十二缘起中的三支，虽也可以见到，但这可能是后人在作十二缘起考察时，改成这样的。话虽这么说，但它的意义，究竟怎么样，现在不大明了。因此，元来所示识、境、触的关系，与所说的九支缘起，同将根的六处略去。再如他经有说：“缘眼界生眼触”。此唯显示根触的关系，省掉了境识二者。从这形态而说八支缘起亦有。如杂含卷一四、三五二——三五四经中，就说到六处、触、受、爱、取、有、生、老死的八支，是为最有力的证明。

然再从其他方面说，九支缘起中所以不说六处，实因没有可以说出六处的余地。把识作为认识作用来看，根、境、识、触的关系，虽可简单的说明，但若把识解说为主体，意根、法境、意识三者中的意根说明，是就略为感到困难，因不知怎样说明它才好。

吾人认识的成立，为主观的意识与客观的法境，所以不得不另立六根。但若以识作为主体解时，境与识固然是还需要的，根的必要性就不复存在。因而在九支缘起，识缘名色、名色缘识为触，省略根的六处，不是没有理由。如加入六处，不以识为认识主观，而仍说为认识作用，是就乖于原来意义。若不变更缘起的意义，是就成为不合理的说明。如将识作认识作用解，则缘起支就变成识，名色（境）、六处（根）、触、受、爱、取、有、生、老死，成为与六六经同类。从根、境、识三者和合有触，乃至烦恼、业、苦，如是意味缘生法，没有丝毫不妥当。若将识作识体解时，识、名色、六处、触的关系，在说明方面，成为不理解。要知这时识、名色、六处三者与识、境、根三者，皆为成立认识的重要条件。识是识体，名色除识蕴的余四蕴，又是五蕴，唯其次的六处，触的关系，作为以前的根、境、识、触的关系而说明。所以这时认识关系，唯六处、触的二支，就可完全说明，至于其前的识、名色二支，在认识作用中，没有什么必要关系。结果，不得不作胎生学的存在说明。这一切，以识为识体说明的基因。； 将识作用一变视为识的主体，虽是部派时代阿毗达磨的说法，但在阿合圣典同样可见这一倾向。如十二缘起的识，作为胎生学的结生识解，虽是一般的通例，但作轮回主体的识说，在杂阿含中有说：“恶魔波旬于瞿低迦善男子身侧，周匝求其识神”。不过，以识为轮回主体，是世俗的说法，在第一义中，是被否定的。所以为轮回主体而通生生世世相续的识，茶啼比丘说有，曾为释尊叱责。然在世俗立场，作为业与报联系相续的主体，识是的确被考虑到的。这时的识，与心及意，说为同三思义。杂含巷一二、二八九经说：“心意识日夜时刻须臾转变”。

在部派时代，这一倾向，论中说得更为显著。心识作为心识自体考察，识与心及意，自然同被说为主体的心。在阿合作为认识作用的明文，实在没有见到。以心的作用为属性，如受想思等的心所法，因为是新设的，所以识就变成心的主体。经中的五蕴说，受想等与识的关系变化，原因亦在于此。作为识体的识，与心及意完全同义，所以诸部派的阿毗达磨，都视心意为同一的。因论典中对心意识的定义说明，所用的语句完全是同一型的。依此定义，不但心意识，就是意处、意根、六识、识蕴，亦同一的。如有部法蕴足论及品类足论皆说：“心意识是名心”。有部视心意识为一，于此可得明确证明。再如舍利弗阿毗昙论，明意处的定义说：“云何意入心、意、识二（识身、七识界，是名意入”。由此亦可了知是将心意识同视的。他们虽将心意识同视，但那只是内容的同一，形式上的差异还是有的。如前所说，在诸部派，意与六识，决不看成是一，这是我们所必须知道的。

虽则如此，但在有部，曾详细考察心意识的差异。如大毗婆沙论卷七十二指出心意识同异说：“问：诸契经中说心意识，如是三种差别云何或有说者，无有差别，心即是意，意即是识，此三声别，义无异故……复有说者，心意识三亦有差别，谓名即差别，名心名意名识异故。谓过去名意，未来名心，现在名识故。复次，施设亦有差别。谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次，义亦有差别，谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。复次，业亦有差别，谓远行是心业……前行是意业……续生是识业……复次，彩画是心业……归趣是意业……了别是识业……复次，滋长是心业，思量是意义，分别是识业。胁尊者言：滋长分割是心业，思量思惟是意业，分别解了是识业。应知此中滋长者是有漏心，分割者是无漏心；思量者是有漏意，思惟者是无漏意；分别者是有漏识，解了者是无漏识。心意识三是谓差别”。与这类似的说法，在杂阿毗昙心论、俱舍论、顺正理论等亦有。但心意识的这些差别，不是本质方面的，本质方面的心意识，仍然认为是同一的。有部论中对万有作五位七十五法的分类，说心法为一法，既没有说六识，亦没有说心意识的差别。

到了大乘法相唯识学派，将心意识作同一的看法，虽不是没有，但作不同看法的倾向，确较有部论师来得强烈。唯识学者显示心意识三的特征，曾作这样的分析：心是阿赖耶识，意是末那识，识是前六识。瑜伽论卷六三说：“诸识皆名心意识，若就最胜，阿赖耶名心，由此识能集聚一切法种识故……末那名意，于一切时，执我我所及我慢等思量为性，余识名识，谓于境界了别为相”。楞伽经、摄大乘论、成唯识论，同样有这说法。与这有多少不同说法的，是佛性论。该论卷三说：“心者即六识身，意者阿陀那识，识者阿黎耶识”。因此，真谛三藏赤说阿陀那是末那。这可说是最初期的唯识思想，亦是最正确的心识见解，与后代唯识家说末那是第七意，说阿陀那识是阿赖耶识异名，当然有著不同。佛性论等所以说阿陀那是意，约能执持根身说，就是执取名色，摄持诸根为生命自体，是阿赖耶识唯一功用，所以阿陀那可解说为取的意思，与缘起支中的取支，五取蕴的取，有著同样意义。不过后期唯识学家，对五位百法的分类，说心法有八种，可看出他们对心意识作不同的看法，与有部说心是一显然不同。

四、作者造作偈颂的意趣

现在我们所讲的八识规矩颂，不是天竺论师所造的，而是我国圣僧所造的，这就是在中国佛教界，甚至在世界文化界享有高度盛誉的玄奘三藏法师。奘公是位不世出的圣僧，有人尊他为留学生的圣人，因他是中国留学生的先导，有人尊他为翻译界的泰斗，因他所翻译的经论之多之美，古今尚无一人可以与之匹敌。其他对奘公的尊称还多，现不一一列出。

奘公唐时代的人，一般称之为唐僧，不但对中国佛教有无比的贡献，对世界文化亦有杰出的贡献。奘公的一生，除了青年在国内学习佛法，并到印度留学求法十七年，其余的时间都献身于伟大的佛典翻译工作，译述的丰富与认真不苟的精神，在翻译界实难找到第二人！所以奘公在一生中，没有留下什么个人的著述，有的就是现在所讲的八识规矩颂，在曲女城寻求辩论的真唯识量。两者虽说都是极为简短的，但都是极有分量的精制，不是草述所成的，所以直到今日仍值得我们研究学习。

偈颂是经论体裁的一种，就是一般所说的韵文，与长行的散文对照说的。印度论师们造论，大都先造好偈颂，然后再以长行解释，后人对它的发扬弘传，不致与论师的本意相差太远，有时有所特别的发挥，亦还随著论义的中心而转。可是誉为干部论师的世亲，到了晚年制作唯识三十颂，没有来得及为作长行解释，就已上升兜率内院。后来有十大论师为之解释，但因各个思想的不同，论说自然有所出入，然而谁都认为是得世亲的本意，以弘传世亲唯识学自居。及至奘公在印度修学无著、世亲唯识学回来，想将诸论师解释三十颂的论文译出，但因感于思想的过于纷歧，恐学唯识学的不知谁是世亲的本意，乃集十大论师的心学，糅合译成十卷成唯识论，以显摧邪显正的究竟义理。其后奘公又复感于唯识义理太过深广，不是一般人所能深入探究，特又约义楷成规矩，演成八识规矩颂，揭示唯识的纲要，不特成为唯识法相的锁钥，亦是唯识义海的指南，诚堪称为崇高伟大的不朽之业。

如上所说看来，我们敢以断言，奘公所造的这个八识颂，其价值并不让于世亲的三十颂，就是组织的内容，大体亦差不多的。现在成为问题的，就是奘公造成颂文后，为什么不制长行解释以奘公的学养说，特别是对唯识的认识说，以长行解释，是不需费什么气力和时间的，但因感到印度主要唯识经论，大都已由自己译成中文，八识规矩颂的造作，不过是将自己译诸唯识经论以后所有的一点心得，用极简短的颂文将之表达出来而已。真正有志于唯识学的人，对诸译出的唯识经论，果能从研究中有所了解，对于八识颂的意义，自然就会领略于心，还要造长行解释做什么后来学佛法者，觉得这是唯识的入门书，虽有唯识诸经论可供参孜，但若不略为解说，还是难以理解的，所以历来为此注释的很多，就是近六十年中，亦有很多的注释出现。其中注释得很好的固然很多，但仍难以了解的亦复不少。因而初学唯识的，不特看颂文无法明白，就是参孜各注释亦未必了知，必须从听闻著手才行。

现在正式解释本颂的题目。八是数目，识是了别，谓能了别境界的心识有八，所以称为八识，就是通常说的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。如是八个心识，各有各的规矩，绝对不能有违它们所应遵守的规矩法则。规能构成圆形，矩能构成方形。世间任何一样方圆的东西，都仗规矩的力量而成，所谓“不以规矩不成方圆”。八识亦是这样的意思。如八识各有所缘的境界，在各自范围以内的，各识本它自己的势力，当然都能缘虑得到的，但必须各守自己的规矩，不能侵犯到其他的境界上去，如乱来一团的要怎样就怎样，势必不能循规蹈矩的行事。又如八识各有所相应的心所，亦同样的要各守各的规矩，应该只有五个心所相应的，只可五个心所与之相应，绝对不可多一个；应该五十一个心所都相应的，就得全部与之相应，绝对不得少一个。某识在怎样的情形下转成净智的，就在怎样的情形下转成净智，亦必各各遵守它们的规矩，不得有所紊乱，所以称为八识规矩。

颂是偈颂，印度叫偈陀，中国译之为颂，是华梵合举的一种说法，因为印度的偈陀，等于中国的诗颂，字数与句数，都有规定的。如四字一句，五字一句，六字一句，七字一句等，但必集合四句始成为颂。不过这个说法，是约别倡说的，若就通偈而言，印度称为首卢偈，不管长行也好，偈颂也好，只要数到三十二字就名为偈，这是印度人计算经论字数的一种方法，我们中国是没有这种说法的。现在奘公所造的八识规矩颂，是用的七字一句，以四句为一颂，并将八识分成四类说明：第一类是颂前五识，第二类是颁第六识，第三类是颂第七识，第四类是颂第八识。每一类用三颂，说明其识内容，四三共十二颂。八识各有它们的染净面，因而每类以三颂说明时，总是、初二颂说明有漏杂染识，后一颂显示无漏清净识。是以研究此颂的学者，如对各颂了解清楚，对八识染净的情况，自也无所遗漏的明白。所以奘公本于自己研究唯识义理所得，造成这八识规矩颂，不特有其价值，且实值得学习。

在此我们还要知道一点的，就是奘公以前的古德讲唯识，都是直从第八阿赖耶识讲起，奘公造这八识颂时，却从前五识讲起，这究是什么道理关于这个，太虚大师曾说：“玄奘法师为要按照八识的次第，定为规矩，所以变更次序，先从前五识讲起”。可是大师于民二十年八月在北平华北居士林讲八识规矩颂时，如讲录说：“这次不依以上原有的程序讲，另成一种组织来说明。先将十二颂分成两大分：一、顺转杂染分，有八颂；二、逆转清净分，有四颂。先明顺转杂染分中：第一类明第六识，第二类明前五识，第三类明第八识，第四类明第七识”。至于逆转清净分的次序：“第一颂明第六识，第二颂明第七识，第三颂明第八识，第四颂明前五识”。此不同于杂染分的，就是将前五识的转染成净，放在最后来讲。为什么要这样因前五识本身力量薄弱，自己不能转染成净，定要等到第八识转成清净，前五识才能随之转为清净。太虚大师虽这样的调换次第来讲，但现在还是顺著颂文的次第讲，以免初听的人摸不著头绪。

奘公造这八识颂时，虽欲将这八个心识的意义，从凡圣各个不同的侧面，予作种种的详细说明，毕竟由于八识意义深广，加上受到颂文字数限制，未能面面周到的，显示所有的意义，自是无可置疑的，但这不是不欲将之显一不出来，而是有些义理不必明显说明，学者亦可从颂文中窥知。如每一心识活动生起，各各有它们的依缘，这是每个唯识学者所知道的，但在现在的颂文中，只讲到前五识的依缘，六七八三识的依缘，并没有丝毫的提到，看来似乎不怎么圆满，殊不知讲到前五识依缘时，必然就会顺便讲到后三识的依缘，所以颂文没有表出，并不影响木颂价值。依缘是这样说法，其他没有标显的，亦可作如是观。不过为使诸位更清楚的了解唯识义理，凡是颂文所没有说到的，在解释颂文时，尽可能的指出，好让诸位对唯识的各方面，都能有个概略的认识。现在还请诸位知道的，就是唯识学说明一切法的建立，不特是佛法教理的根本学，亦是时代思潮中的思想指南，因而我们应好好的学习它！

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