儒、佛谈“心”

儒家的圣贤的学问不过是“要人求放心”，孟子有句话：“学问之道无他，求其放心而已矣。”这个“放心”不是一般——噢，你办事我放心的“放心”，放心，是把心放到外面去了。这个心就是良知良能，你把这个本心追逐五欲六尘，没有放在应该放的方寸里面。那么放出去了怎么办那求学问就是把放到外面的心再求回来，就好像你有鸡——有个小鸡早上出去了，傍晚的时候要把小鸡叫回来。你丢了一只鸡都要把它叫回来，现在你把心丢了，怎么能不要回来呢所以真正的学问还是在心性上，我们现代人真是很颠倒，认为做学问就是写论文，写专著，搞文凭，要职称，认为这里就是他的学问。搞了一辈子这样的所谓的科研，连他有不有这颗心，良知良能在什么地方，一概一点概念都没有，真是可怜悯者。

那么现在心既然放出去了，谁来去求把这个心放出去的是谁那“一放一求”是不是有两个心了如果没有两个心，怎么有求有放啊哎，这些都是心性当中的问题啊，我们要去研讨、研究它呀，要在这里参究哇，不可草草而过。那么，中国的儒学也有一个发展流变的过程，有它的丰富发展，也有掺了很多的杂质异味，到了宋明理学这个地方，它是有一个转折了。宋明理学——朱熹他对心性有一个解释，他说这个心是“虚灵不昧，具众理，应万事”的，他有这个说法。

这个说法应该是很“精醇”的，但我们一看这个，都仿佛看到佛教的影子。大家学《大乘起信论》，就讲到我们的心具有三个层面：体、相、用。心性之体，它是含摄世间和出世间一切善法的，心真如门，是它的诸法的空性。在里面呢它的相能够含摄世间、出世间一切善法之相；同时它又能产生一切妙用的，就是它有它的用。所以你看，“虚灵不昧”可就不是谈我们心性之“体”吗“具众理”可不是谈“相”吗“应万事”可不是谈“用”吗这是在我们经论中，无论《大乘起信论》、《华严经》、《楞严经》都会谈这三个层面。那么朱熹是读过很多佛教书籍的，他就用佛教的这种道理来解释儒家的心性之学。应该说这种引进佛法来阐释是展开了新的局面，这是个好事了，因为在孔子、孟子之后，在宋明理学家之前——像周敦颐、程颐、程颢之前，儒家从来不是这样来说心性的，它不可能从体、相、用三个层面来展开的。

那朱熹有这种诠释，应该说是有功于儒学，但是他得要有一个真诚之心，这些都是受佛教的启发过来的，不是他的独创。朱熹他在18岁的时候就去游学，向刘屏山游学——他拜刘屏山为老师。刘屏山先生开始还以为这个年轻人会比较注重功名科举，就在他的这个包里面——检查他的包装的什么书，里面只装了一本书《大慧禅师语录》——大慧宗杲禅师的语录，说明他从18岁开始就接触这些机锋转语呀——禅师的语录。以后他与这些同学像吕东莱、张南轩，都一起参学那些禅师，与道谦禅师交往甚密。在道谦禅师那里多有“警发”，警发就是有悟——有悟入，这个道谦禅师圆寂之后，朱熹还有这个祭祀的文章。所以这个朱熹在《四书集注》里边，注解《大学》、《中庸》，谈心性之学的时候——这《大学》、《中庸》是传孔颜心法了，讲这个格物、致知、诚意……这个诚意怎么去——从哪里下手，这个“所论”——所讨论的“心性”都跟禅宗的观念相近。晚年朱熹住在“小竹轩”里面，常常读诵佛经，他曾经写了很多诗，叫《斋居诵经诗》，所以朱熹是很了解佛经的。但是很奇怪的是，这位老先生竟然常常批判佛教，在他批判佛教的时候，别人、后人就以为朱熹不了解佛经。实际上是一个错觉，朱熹很了解佛经，用了很多佛经的道理来为他所用，但表面上又在批判佛教，就是这么一个人。

那么对朱熹怎么评价应该要客观地去评价，这里举出一种评价的一种心态。当年鲁国的国君跟孔子在交谈的时候，这个鲁公说了一些话，说得非常好，非常精辟，孔子就赞叹：“哦，你这个话讲得太好了！”这个鲁公就说：“这不是我的语言，我是从我的老师那里听闻到的。”那么孔子：“噢！”一听就又赞叹他：“君行道矣，直心即是道。”你能说出这个话，你就在修道哇，你很直心，不隐讳，是你发明的语言就说是自己的，是别人的语言就说是别人的：直心即是道。我们后代的儒家的学者很推崇朱熹，那么我们也应该用这个态度来对待，朱熹好的我们要赞叹，不好的我们也不能去为他遮盖。其实朱熹也应该要有这种正心诚意的方法：他用了佛经用得好的，应该承认是从佛经里面援佛入儒啊。不能说用了佛法的东西，他又批判佛教，这就在他身上都没有做到正心诚意了，这就是很可惜的一面，大概属于这种门户之见哪，正心诚意都有所亏缺。

好，谈起这样的心，是一大学问的一个科目了。那么佛法怎么认识这个“心”佛法告诉我们：心是缘起法。大家读《楞严经》，《楞严经》的开始就是“七处征心”，阿难尊者认为有一个心，佛就说：“你心在哪里”阿难就说心在内、心在外、心在中间、心在根内等等，那这个佛就一直破，这七处都没有心，最后告诉他一个真相——实际上通过阿难告诉所有众生真相。我们众生轮转六道就是认虚假为真实，这种虚妄的心我们认为它是真实的，实际上完全就是颠倒。心不在内，我们一般的人认为心在里面，误认为“五脏六腑之心”就是那种“虚灵之体”，但是我们的心脏——这种心脏的心是随着躯体的死亡而死亡的。但是无形的那个“心”——“是心”，不会随着躯壳的死亡而死亡的。那么心不在里面，也不在外面——如果你说在外面的话，那这个蚊虫叮你一下，你都会觉得疼痛，那你觉得疼痛的东西是什么也是你的心性了，你不能说心在外面啦。心也不在中间哪，心也不是有时候在，有时候不在呀，所以这时候我们一定要认证一个——这里要讨论起来是非常细致了，“七处征心”，整个的几卷都是谈这个问题，我们要认证真心和妄心的这样的一个界别。我们只要执著了心——执著有一个心，就好像一个大海——无量无边的大海，哎，一个水泡起来了，你就会执著这个水泡是整个的大海。但实际上你认为的这个心，包括由心所变化的山河大地，只是一个水泡，它是由大海的水凝成的，你只要不执著它，这个水泡就归到了大海。所以佛说真心是什么真心就像太虚空，而且这个真心还只是“如”大虚空，十方无量无边的刹土，都以虚空来建立，那么这个虚空在我们的真心里面，就好像一片云在太虚空一样，所以我们的真心是无量无边的。我们一执著它有一个“有”的话，这种所谓的“有”都是虚妄的心——我们的心意识。大家注意，我们每个人介尔一念的当下的心体，就是妙觉明心，我们的这种真如自性在空间上是横遍法界的，是没有边际的，在竖的时间上是竖穷三际的，就是没有过去、现在、未来三际分别的，就是我们当下这一念真心是超越了时间，超越了空间的，是没有时空的。我们讲西方极乐世界距离我们这个世间有十万亿佛刹之遥远，那么注意，这个十万亿佛刹之遥远的极乐世界，用什么样的标准来衡量呢这种空间的距离，是建立在我们的心意识的上面，就是建立在我们虚妄的心的基础上的；就真心层面来看，是没有空间的距离的。如果我们打一个比喻，一个大方广——一般讲那个“心”时画的一种圆形——大方广，那么如果这边画一个格子——这是娑婆世界，这边画一个格子——极乐世界，娑婆世界距离极乐世界有十万亿佛刹，这就是它的距离，距离是我们的生灭心有一个距离的概念，但如果我们通过念佛三昧，或者往生西方极乐世界华开见佛之后，这个所谓的娑婆世界和极乐世界的距离是不存在的，当下这个虚妄的心——这个“水泡”，就变成“水”，我们整个的这样的空间的概念，就融在大方广的这样的一个无边无际的状态当中。

所以我们讲破尽了虚妄，就能显发我们的妙明真心，令我们豁然大悟。这就是禅宗的初祖达摩传心。他传什么“心”到底怎么传怎么以心印心当这个二祖断臂求法——向达摩祖师要求什么的时候，那达摩祖师问：“你要求什么”那当时的神光当下感受的是疼痛，凡夫嘛，都有疼痛，他就求：“祈师为我安心。”希望你为我安心。好，那这个达摩说：“将心来。”你要我给你安心，你把心拿来。这样就逼使神光回光返照去找心，等他找心良久，他说了一句话：“觅心了不可得。”心找不到。好，这就是个机缘，是没有一个“心”的实体的，当你了解这个“心”是缘生法，是虚妄的，是空的时候，当下就见性了。所以“觅心了不可得”，当下这个达摩就有句话过去：“与汝安心竟。”心给你安好了。哎，就在这个句子当中，这个神光言下大悟——豁然大悟。什么叫明心见性明了这个心是虚妄的，就见到了那个性体了。这个性体，就是我们凡夫跟十方诸佛平等无二的那个“性”——妙真如性，这就是见到了父母未生前的本来面目。所以我们学佛的一定要了解，我们修行修什么回归到我们的自性本元——真心。这个真心就像大海不增不减，我们的攀缘的心——虚妄的心，就像大海当中的一个浮沤，所以这个浮沤破灭就回归大海，是这个道理，所以这个心我们不要去错认。这就是要无所住，“应生无所住心”，无所住就是无念、无住、无相——空性里面。在这时候产生的心就是妙真如性的用，这就叫妙有。真空生妙有。

我们常常会对这个“心”有很多的模糊的概念，所以对这个存什么心也往往不会理解得确切。这个心如梦如幻，如果我们在无明大梦当中还没醒过来，就权且地用这个如梦如幻的唇来说一说，这叫将错就错，在这种无明大梦里面，我们存一个如梦如幻的好心，做一个如梦如幻的好的境界。最终这些东西完全打破，就回归到我们的自性本源，就无念无心，这时候再应众生的因缘起神通妙用，那又是另外一个境界。但是这里谈因果，还是要在缘起法、在现象界去谈。

——2008年11月大安法师讲于秦皇岛