《唯识三十论》·唯识总论

济群法师

一、菩提心

二、三性三无性

三、八识

四、唯识

五、种子，种性

六、菩萨行

七、瑜伽止观

八、转依

九、因明

唯识学理论精深，体系严密，以致许多人对之望而生畏。学习《唯识三十论》的主要目的，是为了帮助大家在短时间内对唯识宗有概括性的认识。以往，我们对唯识的学习多侧重于“唯识见”，即唯识理论的成立。这就容易使唯识学习导入哲学式的思辨，与修行严重脱离。我认为，对于一个宗派的学习，不仅要重视它的“见”，更应结合“行”。以下所谈的九个问题，不少是以往在弘扬唯识中忽略的，如菩提心、菩萨戒、瑜伽止观等。对于这些问题，将结合我近几年对佛法的思考向大家进行介绍。

一、菩提心

任何一位菩萨行者的修行，须以菩提心为起点；任何一个大乘法门的修学，亦须以菩提心为基础。

何谓菩提心《瑜伽师地论·发心品》云：“又诸菩萨起正愿心求菩提时，发如是心说如是言：愿我决定当证无上正等菩提，能作有情一切义利，毕竟安处究竟涅槃，及以如来广大智中。”可见，发心是一种意愿，一种希望自己“决定当证无上正等菩提”，并“能作有情一切义利”的强大意愿。这种意愿和常人意愿的最大不同，在于所缘境的差别，即以无上菩提及有情义利为所缘。当心中生起这种伟大希求时，便是菩提心的表现。

菩提心主要分为愿菩提心与行菩提心两类：愿菩提心是利益一切众生的强大意愿，行菩提心则是将意愿落实于自利利他的行为中，如六度、四摄等。在凡夫境界上，所行的愿菩提心和行菩提心都属于世俗菩提心，难免有我或执相。惟有以空性正见为指导，世俗菩提心才能升华为胜义菩提心。

对于大乘学人来说，菩提心的有无，是菩萨道修行的关键，原因有三：

首先，发起菩提心才是大乘佛子。过去，我们往往以为学习大乘经教即属大乘行者，学习小乘经教便是小乘行者。其实，菩提心的有无才是判断是否大乘佛子的标准。《菩提道次第略论》云：“如是若念须入大乘，何为入大乘之门耶此中佛说有波罗蜜多乘及密乘二种，除彼更无余大乘矣。然此二由何门而入耶唯菩提心是。此于身心何时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘。若何时与菩提心舍离，则纵有能达空性等功德，亦是堕入声闻等地，退失大乘。此众多大乘教之所说，理亦成也。是故大乘者，以菩提心之有无而作进退。”明确告诉我们：菩提心乃判断是否大乘佛子的唯一标准，此心生起，即使其他功德尚未具足，也是大乘行者。反之，虽具足通达空性等功德，也不能称为大乘学人。

其次，菩提心是成佛不共因，空性见则是共因。从汉传佛教的传统来看，似乎更重视空性见。各大宗派皆有非常丰富的空性理论，而对菩提心、菩萨行的提倡相对薄弱，使积极利他的大乘佛教多少带有自利、自了的色彩。大乘佛法有三大要领，即菩提心、菩萨行、空性慧。因此，任何大乘经典都强调发菩提心，任何大乘法门也都是以发菩提心为开端。如果只修习空性见，却忽略菩提心、菩萨行，即使有所成就，也只能是二乘圣者，而非无上佛果。所以说，离开菩提心就不能称为大乘行门。

第三，依菩提心才能成就佛陀品质。成佛并非成就外在的什么，而是成就佛菩萨所具有的品质，即是大慈悲和大智慧。这必须从发菩提心开始，以利他行成就大慈悲，以空性见成就大智慧。《说无垢称经》云：“何等名为菩萨系缚何等名为菩萨解脱若诸菩萨味着所修静虑解脱等持等至，是则名为菩萨系缚。若诸菩萨以巧方便摄诸有生无所贪着，是则名为菩萨解脱。若无方便善摄妙慧，是名系缚。若有方便善摄妙慧，是名解脱。”《象头山经》(《菩提道次第略论》转引)亦云：“诸菩萨之道者，总略为二，云何为二所谓方便及慧也。”这就说明，成佛要从方便与慧两方面入手，方能圆成佛果功德，成就无上菩提。

唯识典籍中，关于菩提心的教法非常丰富。如《瑜伽师地论·菩萨地》、《大乘庄严经论》都有专品论述发菩提心，《解深密经》、《辨中边论》、《摄大乘论》、《成唯识论》在论述菩萨道修行内容时，也是以菩提心、菩萨行作为重要内容。唯识宗祖师慧沼曾专门撰写《劝发菩提心集》，系统阐述了菩提心的相关内容。智周在《大乘入道次第》中，也对菩提心的修学有详细说明。

在汉传佛教的八大宗派中，唯识宗对菩提心、菩萨行的论述可谓最详尽的。在藏传格鲁派的修证体系中，关于广行的内容，便直接继承弥勒、无著这一体系的菩萨道思想。我们今天弘扬大乘佛法，更应重视对这一思想体系的继承，以此改变汉传佛教徒具大乘形式的现状。

二、三性三无性

佛法虽以有情为中心，同时也关注有情生存的世界。佛法认为，有情与世界之间是正报与依报的关系，二者息息相关。有情因不能正确认识世界而产生诸多痛苦，乃至流转生死。所以，在佛陀的教法中，时常教导我们应如何正确观察、认识世界。

佛教的各个宗派，对世界有不同的认识方法。声闻教法从五蕴、十二处、十八界观察世界，中观从二谛认识世界，唯识则从三性透视世界。佛法对世界的认识，包含对世界的分类和归纳。五蕴，是将世界归纳为色、受、想、行、识五种元素；十二处，是将世界归纳为眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)和色、声、香、味、触、法(六尘)十二种元素；十八界，是将世界归纳为十八种元素，在十二处之外增加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

唯识以三性认识世界，不仅是对现象世界的归纳和分类，更带有智慧的审视。世界虽然复杂，但若通过三性观察，一切将变得简单明了。所谓三性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性。三性的理论，基本统摄了整个唯识学的理论体系，甚至可以说，统摄着整个大乘佛法。太虚大师曾撰写《佛法总抉择谈》，以三性统摄大乘三大体系教法。《太虚大师年谱》云：“三宗各统摄一切法无遗，然在方便施设言教方面，对于三性各有扩大缩小。般若中最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想所及都摄入遍计执，唯以绝言无得为依他起、圆成实性。故此宗说三性，遍计固遍计，依他、圆成也是遍计。唯识宗最扩大依他起而缩小余二性，以佛果有为无漏及遍计执之所遍计都摄入依他起，唯以能遍计而起的能所执为遍计执，无为体为真如。故此宗说三性，依他固依他，遍计、圆成也是依他。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计摄入圆成实，归真如无为之主，唯以无明杂染为依他、遍计执相。故此宗说三性，圆成固圆成，遍计、依他也是圆成。”说明了三性与整个大乘佛法的关系。

遍计所执性，代表着凡夫认识的世界。“遍”即普遍，“计”即分别，但这种分别是虚妄颠倒的分别。产生分别之后，心行随之陷于执著中。因为分别是错误的，故由此产生的执著也是荒谬的。这种遍计所执，使凡夫生活在错觉的影像中。

遍计所执性非凭空而有，其建立基础为依他起性，这正是唯识学所说的“假必依实”。也就是说，有情的妄执是以因缘假相为依托。其中，包含能缘之心(见分)和所缘境界(相分)两方面，这是形成遍计所执性不可或缺的条件。能缘的心，特指无明、颠倒的心。因为智慧的心能照见诸法实相，不被境界所转。而妄心才能显现妄境，产生妄执，形成凡夫心的妄流相续。

我们这个世界，是遍计所执性和依他起性的世界。但对一般人来说，根本无法将遍计所执性和依他起性分辨清楚。凡夫的认识都停留于遍计所执性，无法触及依他起性的层面。比如我们将认识投射于一张纸上，所认识的这张纸(遍计所执性)和实际上的纸(依他起性)并非一回事。但一般人总是将之混淆起来，以为自己见到的就是事物真相。

圆成实性是法的实质，法的共相。但圆成实性并未离开依他起性，必须透过依他起性，才能认识圆成实性。圆成实性与依他起性是不一不异的关系。所谓不一，乃因圆成实性是无差别的，而依他起性是有差别的。所谓不异，则因圆成实性乃依他起性的本质，是共相，并未离开依他起性，故不可在依他起性之外另觅圆成实性。圆成实性是真如、空性，要通过无分别智方可现量证得，非凡夫的语言、思维所能及。

三性代表着人类认识世界的三个层面：遍计所执性代表有情的妄觉世界，依他起性代表缘起的现象世界，圆成实性代表着世界的本质、真相。三性的思想告诉我们，什么是假有，什么是真实有。其中，遍计所执性是根本不存在的，只是意识的妄觉显现；依他起性是依缘而生的现象世界，这种现象虽然是有，但只是假有；唯圆成实性，才是真实的有。

因为遍计所执性的关系，所以我们现在看不到依他起性的真相。惟有证得空性之后，再反观依他起的现象，才能真正认识它的如幻如化。《厚严经》有个著名的偈颂：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。”(引自《成唯识论》卷八)大意为：若非通达真如，是不可能了知缘起的如幻。相反，惟有通达空性，才能了知缘起的虚幻本质。许多停留于闻思正见的学人，虽已在认识上了知依他起相的虚幻，但面对事相时，却往往在不知不觉中将其视为恒常的存在。必须有了空性体悟，并安住于空性中，才能透视缘起的真相。

三无性之说是建立在三性基础上。之所以提出三无性，是有针对性的，主要为了解释《般若经》中“一切法无性”的道理。在唯识体系的经论看来，《般若经》所讲的“一切法无性”及“空无自性”是有密意的，决不能仅从字面去理解。对于“一切法无性”的思想，唯识经论通过“三无性”来理解：即相无性、生无性、胜义无性，这三无性正是建立在三性的基础上。

第一、相无性。根据遍计所执性建立，即遍计所执性的体相是没有的。第二、生无性。根据依他起性建立，因一切皆是缘起，所以无生。所“无”的是自然性，相当于中观否定的自性。所谓自然性，即不依赖因缘产生的自性，从依他起性的角度审视，是不存在的。第三、胜义无性，所“无”的仍是遍计所执性。依他起性否定的“自性”是遍计所执性，而圆成实否定的“自性”，仍是遍计所执性。这就是《般若经》所讲的无自性不否定依他起性。依他起的假相是有，而圆成实的胜义也是有。但要认识依他起性的假有和圆成实性的真实相，必须彻底否定遍计所执性，清除我们认识世界时介入的错误认识和执著，方能通达诸法实相。

如实了解三性、三无性的思想，能帮助我们通达中道实相，进而认识到，哪些需要了知，哪些需要断除，哪些需要证得。这正是《解深密经》说的所应知、所应断、所应证：遍计所执性是应该了解的，因为它是虚妄的；依他起性是应该断除的，因为它是杂染缘起；圆成实是应该证得的，因为它是诸法实相。

三、八识

八识是唯识学的基本理论，也是修学佛法的重点。在修学过程中，我们往往将重点放在经教上。事实上，经教只是方法、手段。正如禅宗所说的标月指，经教是手指而非月亮。又如过河舟，经教是渡船而非彼岸。那么，学法重点何在正在于我们的心。

佛法中，关于心的教法极多，既有真心说，也有妄心说。早期的阿含圣典及部派佛教的阿毗达磨，如《俱舍论》、《大毗婆沙论》等，对心的分析已非常详尽。但在声闻教法中，关于心识的分析一般只讨论到六识为止。至于心所的区分，《俱舍论》讲到四十六种，不论数量还是名称、分类，都与本论有所不同。

唯识学属于妄心说，着重对于妄识的分析，尤其是关于八识、五十一心所的阐述。玄奘三藏曾撰写《八识规矩颂》，全论由十二颂组成，每三颂为一组，分别对前五识、第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识进行阐述。前二颂说明识的杂染状态，后一颂说明转识成智后的情况。此外，《百法明门论》、《成唯识论》对五十一心所都有详细论述，这些都是我们了解八识、五十一心所的重要资料。

八识的前五识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，对于有情认识世界有共同作用，故玄奘三藏在《八识规矩颂》中将前五识合为一组进行说明。我们的眼睛观察世界，耳朵聆听声音，鼻子嗅吸气味，舌头品尝食物，身体感受外境，正来自前五识的作用。但前五识的作用非常

短暂，仅限于现量，所谓现量缘境。现量，是我们对外境还未产生判断、未赋予名言时看到、听到的，其特点为现在、现前。

前五识所缘，既非过去境界，亦非未来境界，而是当下境界。同时，所缘必是现前而非他方境界，且在缘境时不具判断作用，不带任何名言。比如我们看到一张纸，但还不知这是什么，尚未赋予任何概念时，是前五识在作用。若看到一张纸并知道这是纸的时候，便已进入第六意识的作用。

意识非常活跃，前五识的作用，都会介入第六意识。造业，是意识的作用；修行，同样离不开意识的作用。学习经教须如理思维，这就有赖于意识的参与。不少人一说修行，便大谈无分别。此说固然不错，但对未生起闻思正见者却非常危险。凡夫皆处于遍计所执中，惟有依正思维树立正见，才能改变生命的这种错觉状态。否则，便不能从无始无明中走出来。唯识宗修行所谈到的四寻思、四如实智，正是以佛法智慧重新审视世界、认识人生。这一阶段在唯识宗属于加行位，于修行尤为重要。

前六识不仅是大小乘共通的，且世间的哲学、心理学也多有涉及。唯识学所特有的，是对第七末那识和第八阿赖耶识的分析，其活动属于心灵潜在作用，是我们意识不到的。而前六识则是意识范畴，凡我们所能感知的，皆属前六识及与之相应的心所。西方心理学家弗洛伊德曾提出潜意识的学说，事实上，佛法早有关于潜意识的阐述。此外，荣格和弗洛姆除继承弗洛伊德的思想外，多少也受到佛教的影响。

第七末那识，和第六意识之名有相似之处。“末那”汉译为意，亦名意根，其特点是执第八识为我。我们经常处于妄想的造作中，摆脱不了凡夫身份，原因就在于第七末那识。其特点为“恒审思量我相随”，即时刻追随并执著阿赖耶识。它对阿赖耶识的爱和执著，一直要持续到八地菩萨才彻底放弃。事实上，阿赖耶识并不是“我”，但末那识却以“它”为“我”，导致无尽的生死流转。末那识执阿赖耶识为我，并非执著外在色身。我们能感觉到的执著，无论是执色身、地位为我，还是执职业、身份为我，都是意识的作用。末那识执阿赖耶识为我，非意识所能感觉。末那识所以会产生这种错觉，是因不共无明和俱生我执与之相应。它们时刻潜伏于生命中，即使在熟睡、晕倒、无想定等前六识不产生活动的特殊时刻，仍使我们羁留于凡夫状态无法超越。所以，末那识对于凡夫身份的形成起着关键作用。不仅如此，它还会影响到前六识，使其以自我为中心。末那识具有两重身份，作为意根，它是意识生起的俱有依；作为染污意，它是前六识生起的杂染依。

阿赖耶识为第八识，也是根本识，即一切心理活动的基础，一切法生起的根本。阿赖耶识汉译为藏识，以其无法不含、无事不摄故也，含能藏、所藏、我爱执藏三义。

所谓能藏，是因阿赖耶识具有存储作用。就像超容量的仓库，收藏着我们无始以来的生命经验，包括现在所说的每句话、所做的每件事。在客观上，我们的所作所为很快会成为过眼云烟，但在心灵投射的影像却将熏习成种子，持续不断地产生影响。我能在此讲唯识，是因为学过唯识，对这些问题有过思考。若不曾学过，仓库里没有相关储存，就无法调用出讲课所需的信息积累。在座的同学们也是同样，若能听懂，是因为具有相关知识，若半懂不懂，则是因为阿赖耶识储存的信息量还不够。可见，阿赖耶识作用有两方面：一方面，收藏着无尽的生命经验；一方面，为现前的心理活动和行为提供信息。

此外，阿赖耶识还担任着生命延续的载体。在生命流转过程中，需要一个承前启后的过渡，阿赖耶识正是扮演这一角色。按照唯物论之说，人死如灯灭。按照一般宗教理论，则须安立灵魂或神我，由此造业、受报。但佛教强调的是无我，这在认识上就会有一定难度。故有外道发难曰：既是无我，谁去造业谁去轮回谁去受报造业、受报之间有何关系在今生和来生之间，生命又是如何维系其一贯性因为无我的道理非常深奥，所以一般人会觉得无我和轮回是矛盾的，理解起来相当困难。阿赖耶识思想的提出，化解了这一理解上的困难：在无尽生命洪流中，阿赖耶识储藏着曾经发生的一切。临终时，虽然前六识瓦解了，但阿赖耶识仍在继续，并带着所有人生经验(种子)进入未来的生命。有了阿赖耶识，对于轮回的理解就容易多了。

八识以外，唯识学还将人类心理归纳为五十一心所。一是普通心理，即五遍行心所，分别是触、作意、受、想、思。所谓遍行，即遍一切时、遍一切处、遍一切识，存在于任何时间、地点。从现代心理学考察，也有与之相当的概念，如注意、感觉、情感、表象、意志等。二是有关善恶的心理基础，即道德或犯罪的心理因素。如惭愧和无惭无愧，贪、嗔、痴和无贪、无嗔、无痴等。三是关于止观修习过程中的心理，如昏沉、掉举、念、定、慧等。一部分是障碍止观修习的心理因素，一部分是止观修行过程中产生的心理因素。

佛法的心理学，是立足于修行及生命的自我完善，而不是为了增加相关知识，更不是为了丰富谈话素材。修行要领有二，一是舍凡夫心，一是成就佛菩萨的品质。认识八识的意义，正是在于了解凡夫心的差别。

舍凡夫心，是一项极为艰巨的任务。因为它源于无始以来的串习，必须在事相上痛下功夫，逐渐磨练。有时，精进一段时间之后，心行似乎得到很大调整，甚至不易察觉凡夫心的作用。但在心行彻底稳定之前，只要稍一疏忽，凡夫心马上会卷土重来。在这场漫长的对抗中，若想百战百胜，便应了解凡夫心的特征和活动规律。唯识学对八识的深入剖析，恰是引领我们克服凡夫心的指南，于修行具有重要意义。

四、唯识

唯识宗，顾名思义，是依诸法唯识的思想建立。从其主要论典《成唯识论》的名称也可看出，核心思想为成立“唯识”。我们知道，世界由精神与物质两大元素构成；从哲学角度来说，即认识与存在。而唯识宗探讨并解决的，正是认识与存在的关系。

认识和存在(或曰精神和物质)究竟是什么关系关于这个问题，唯物论和唯心论的观点截然不同。唯心论认为：物质现象皆为心的产物。唯物论则认为：意识是物质的产物。对此，唯识宗提出了“诸法唯识”的不同观点，即我们所认识的对象没有离开我们的认识。换言之，我们所认识的一切，皆是自己内心显现的影像。

唯识思想的产生，首先来源于大小乘经典。如六经十一论，阐述了一切所缘境界皆由自心显现的原理。其次，来源于祖师们的修行体验。无论在小乘或大乘禅观中，随着观想深入，便会出现相应境界，如修火观、水观、日轮观，或观佛像、观西方极乐世界等等。一旦观想成熟，所观境界即能显现，如对目前。八地菩萨更可随着意念转变境界，将海水变为酥油。这一切，说明任何境界没有固定不变的特质。在凡夫眼中，世间是千差万别的。而契入空性后，以无分别智观察，一切现象了不可得，便不存在差异了。

理论和实践都证明：一切境界皆唯心所造。这一思想为大小乘共有。那么，如何成立唯心我们的心又是如何显现外境，如何展开宇宙人生的呢关于这些疑问，唯识宗有极为详尽的说明，那就是“一能变”和“三能变”的思想。

所谓“一能变”，指八个识中惟有阿赖耶识是能变。所谓“三能变”，指八个识皆为能变。《唯识三十论》代表着“三能变”的思想，以第八识为初能变，第七识为二能变，前六识为三能变。关于如何“变”的问题，又分“因能变”和“果能变”两种。因能变，指一切法的生起皆有其因，无论八识还是一切境界的生起，都离不开作为种子的因。种子成为现行后，才能显现心法和色法。前五识的种子现行后，有前五识的作用；第六识的种子现行后，有第六识的作用。

每种识在作用时，又有能和所两方面。能，为能认识的作用；所，为所认识的境界。眼识作用时，我们看到了色。其中，能够见色的是见分，即“能”；所看到的色是相分，即“所”。你们听到我的声音，能够听的耳识是见分，所听到的声音是相分。除识之外，每种心所也包括见分和相分两方面。比如贪，能贪是见分的作用，所贪对象则是相分。贪的见分和相分，皆需种子才能产生活动。见分和相分同时产生并相互关联，有见分时一定有相分，有相分时也一定存在见分，说明能认识的心和所缘境密不可分。由阿赖耶识的种子生起诸心、心所的活动，为因能变；而心、心所生起时，各自于自证分上呈现见分和相分，为果能变。

通常，我们觉得外在境界是客观实有的。但唯识学告诉我们：我们所缘的一切境界皆是自心显现，不曾离开我们的认识，从而否定人们以外境为实有的错觉。

五、种子，种性

种子说是探讨万法生起之因。各种宗教、哲学在解释世界现象时，必然关注世界形成的原始因素，即第一因。所谓第一因，须具备两大特点，一是不变的实体，二是能派生他物而不为他所生。关于这个问题，一神教是以神或上帝作为创造世界的第一推动力。而哲学观点有二：唯心论以心为第一因，唯物论以物质为第一因。

唯识学则认为，万法生起之因，正是种子。在自然界，万物生长皆以种子为因，如稻种、麦种、树种等。人亦不例外，父母种子的结合，才孕育了我们的生命。唯识学所说的种子，却另有所指。所以借用“种子”之名，因为从出生万法的角度来说，它和普通种子确有类似之处。唯识学立足于妄识剖析世界。那么，妄识又是怎样产生并显现这丰富多彩的世界根源就是妄识中储藏的各类种子。由不同种子的显现，在我们眼前呈现出世间万象。现在的世界，远比过去的时代复杂，原因就在于人心散乱，妄想纷飞。

一切现象的产生，包括我们每个起心动念，皆以种子为因，并由意识虚妄分别。反省我们自身的心行，所以产生种种恶念，皆因阿赖耶识中具备相应的种子。若阿赖耶识中没有嫉妒、贪婪、嗔恨的种子，那么，无论遭遇什么境界，都不会生起嫉妒等不良情绪。每天，我们会说许多话，做许多事，同样根源于内在种子的现行。由“种子生现行”，而展现不同的生活方式，并在重复过程中使原有心理因素进一步强化。所以，一切心念、情绪和性格，都是通过重复积累而成。有怎样的心念，就会呈现怎样的世界。虽然我们生活在同一空间，但各人眼中的世界又是不同的。当然，人不是机器，每次心理活动的重复都离不开意识参与，并在不知不觉中进行调整，并非一成不变的简单拷贝。

种子说和哲学所说的第一因有何不同种子有六义，首要特征便是“刹那灭”，即刹那之间就会生灭。比如稻种，若恒常不变的话，就无法开花、结果。生命中的种子也同样如此。正因为具有生灭的特征，才会在生命延续中不断变化。与此相反，第一因是恒常不变的。此外，佛教认为生命是无始的，种子和现象之间互为因果。“种子生现行”，是以种子为因，现行为果；而“现行熏习种子”，则以现行为因，种子为果。当然，“种子生现行”和“现行熏种子”是同步进行的，当种子生现行时，种子又因现行的熏习得到一次强化。

唯识学中，与种子说相关的还有种性学说，这一思想最早出现于《解深密经》和《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》中，将种性归纳为声闻种性、缘觉种性、菩萨种性、不定种性和无种性五类。也就是说，成就佛道，须有成佛的种子；成为阿罗汉，须有成为阿罗汉的种子。至于无种性，则类似佛经所说的一阐提，善根已断，修行无望。这一说法和早期传入的《涅槃经》思想多少有些冲突。因为《涅槃经》讲一切众生皆有佛性，皆能成佛。我对于这个问题的理解是，从有情现状来看，确有不同种性之分，也可理解为不同根机。有些慈悲心强盛，是菩萨根机；有些出离心迫切，是声闻根机；也有些恶业极深，善根几乎湮没不见。虽然人的根机千差万别，但从缘起法的角度来看，亦非固定不变。如声闻种性者，若不断给予菩萨道的教化和熏习，久而久之，也可能回小向大，转为菩萨种性。而无种性者，若有因缘听闻佛法，不断熏习，未必没有转变的可能。所以，种性虽然存在，但也不可理解得太机械。

六、菩萨行

通常，对唯识的学习多偏重于“见”的方面。尤其是民国以来，唯识学基本流于哲学式的研究，与修行严重脱节。须知，大乘佛法的核心为菩提心、菩萨行、空性见，缺一不可。

汉传佛教中，关于“见”的内容非常丰富。唯识学人多以《成唯识论》为核心，探讨三性、八识诸法，阐述唯识无境理论；中观学人则以《中论》、《十二门论》为核心，宣扬二谛、八不，显示缘起性空的中道实相；禅宗学人重视明心见性，“只论见性，不论禅定解脱”，认为见性后一切迎刃而解。翻看禅宗语录，很少涉及菩提心和菩萨行的内容，认为见性便自然具足佛果的一切功德。那么，抛开菩提心、菩萨行，见性能否成佛一定是不行的。没有菩提心和菩萨行，就没有大慈大悲的成就，终不能成无上菩提。

菩萨行包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，此外还有十度，于六度后增加方便、愿、力、智。从六度而言，“慧”只是其中之一，虽是最重要的一度，所谓“五度如盲，般若如导”，但不可替代前五度的方便行，这正是宗大师在《广论》所说的“如是于余亦当了知，方便、智慧不离之理”。对于成佛来说，方便与慧，缺一不可。

翻开唯识经论，都有相当篇幅谈到菩萨行的内容。《解深密经·地波罗蜜多品》论及六度、十度的修行，《瑜伽师地论·菩萨地》对菩萨行有详细介绍，《摄大乘论·彼入因果分》谈到六度修行，《成唯识论》也讲到菩萨行。此外，《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《辨中边论》等经论中，也包含着菩萨行的内容。可见，菩萨道的修习绝非只重视般若而已。十地菩萨的修行，就是圆满十度的过程。而菩提资粮的积累到佛陀功德的成就，也是以修习十度(尤其是前六度)为核心。

七、瑜伽止观

唯识学的建立，和瑜伽师的止观经验有关。他们通过修习止观，体悟到万法唯心之理，提出“诸识所缘，唯识所现”。作为唯识学的修行，瑜伽止观是其重要组成部分。《解深密经·分别瑜伽品》中，专门介绍了大乘瑜伽止观的修习。瑜伽唯识学的根本论典《瑜伽师地论》，则是以瑜伽师的修行次第为线索，建立三乘的修证体系。

“瑜伽”并非佛教特有的概念，在印度早期的六师外道中就有瑜伽派。唯识宗和“瑜伽”一词有特殊关系，有时甚至以“瑜伽”作为唯识宗的代名词，这主要和《瑜伽师地论》有关。瑜伽，意为相应，即自心与三乘境行果相应。瑜伽师，则是追求解脱、其心能与三乘境行果相应者。地，为修行过程，即三乘修学的次第及位次。

“止观”是帮助我们与三乘境行果相应的手段。通过闻思经教、如理思惟，我们能获得理论上的正见。但以闻思培养起来的见，只是一种认识，难以抵挡生命固有的习气。惟有通过止观修习，将闻思正见落实于心行，才能转化为摧毁烦恼的心理力量。所以，教下修行多以止观为契入空性的途径。

止，是将心止于某一境界。凡夫心的最大特点是不稳定，或掉举，或昏沉，或散乱，整日摇摆于各种情绪间。就心行而言，止，能使心念专注于一处。比如光，通常情况下只能用来照明，但以凸透镜聚成一点后，却能引燃火苗。止的力量，生活中随处可见。有些人在工作时极其投入，全神贯注，心无旁骛，这也是一种止。问题是，这种专注虽能使工作效率极大提高，却不会引发智慧。同样的道理，止于烦恼之因，必定招感苦果。若我们专注于嫉妒，或专注于嗔恨，则将引发力量强大的嫉妒和嗔恨。所以说，止本身是中性的，关键在于止的内容。

佛法倡导的止观，目的在于开发内心的觉性，这就必须以正知正念为前提，并非止于任何一处皆可。若止于烦恼，就在不断培养不良习气，这是需要特别注意的。观，更应以佛法正见为指导，惟有如此，才能以此照见五蕴皆空，照见诸法实相。

我法二执，令我们始终处于不觉的状态，于依他起的相见二分中生起能所执，因而被限制在自己构建的二元世界中。由于执著二元对立的境界，于是引生种种烦恼，并在这些心理推动下不断攀缘所执的境界，使生命在妄流中越陷越深，不能自拔。

修行的关键，在于打破能、所执。惟有如此，才能恢复觉性作用。凡夫往往执著“我”是实实在在的，从而以自我为中心，对自己的一切备加珍惜，刻意呵护。那么，如何突破能所执无论是中观正见还是唯识正见，目的都是摧毁这种遍计所执。佛法告诉我们：一切事物都

没有恒常的自性，我们所有的妄执，都是人为赋予的虚妄分别，并非客观存在的事实。一旦洞察其虚幻本质，执著自然减少，就如成年人不再执著儿时游戏一样，因为我们已了知游戏实质。

现实中，我们最牵挂的，往往是最在意的。所以，唯识修行有两个层次：一是认识境空，了知境界乃内心迷惑的显现，并非独立于心外。二是认识心空，不但境界是空，心亦了不可得。正如《辨中边论》颂曰：“依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。”我们的心，被限制于根、尘之中，前者为能执，后者为所执。修观，就是以所学正见去观察境界，照见能缘之心和所缘之境的本质。

心有两个层面，一是能所的层面，一是超越能所的层面。禅宗和大圆满的修法，是让我们直接契入并超越能所的层面。说空，并不是去找空，而是要照破自性见；说无常，也不是去找无常，而是要照破常见。若不能摆脱常见和自性见的误区，心便无法超越能所。过去，我们一直身在牢笼而不自知，反而感觉很踏实。又或者，以为这牢笼坚不可摧，只得老老实实地按其规则生活。事实上，只要找到开启牢笼的机关，束缚我们的一切就会散去。若有一天，能以佛法智慧将妄执照破，心就从中解放出来了。这正是禅宗所说的“灵光独耀，迥脱根尘”。

一旦迥脱根尘，心便不再粘于五欲尘劳之上。修习止观，是帮助我们培养并保持警觉的心，对心念起落不迎不拒。能做到这一点，尽管情绪来来去去，却无法染污我们的心，就像云彩无法染污虚空一样。此处所说的瑜伽止观，并不纯粹是唯识宗的用心方法。说这些，只是为了让同学们对止观的用心和要领有大概认识。至于具体用心方法，以后可次第修习。

八、转依

依唯识教理修行，最终是为了实现生命的转依。所以要转依，是因为我们不满于现有的人生状态，看到了生命的种种缺陷。学佛，根本意义是帮助我们改变生命现状，唯识的术语为“转依”。

转，即转变；依，即生命的依处。生命依托有二，一是阿赖耶识，一是真如。阿赖耶识是染净依，即染、净一切法生起的依止。同时，阿赖耶识还是妄识，以虚妄杂染的力量为生命主流。所以，人生充满着惑业苦。我们不希望继续轮回，继续重复这样的生命，就要转变生命依托，转染成净，转识成智。真如，即空性，是清净无染的。但在凡夫状态中，空性却因无明和妄执呈现出杂染状态。真如是迷悟所依，凡夫为无明所惑，故流转生死。一旦觉悟，方见生命本来面目。大家可能不理解：空性怎会有染、净的层面其实，空性本无杂染成份，因无明而显现杂染，而杂染的作用和显现也未离开空性。所以，杂染和空性是不一不异的。

转依，是通过对空性正见的禅修，去除阿赖耶识中的杂染成分，以如实智通达空性。在凡夫位上，生命是以识为主，而在圣者位上，则是以智为主。这就需要通过修行转变有漏识，成就无漏智，所谓转八识成四智。分别是：转第八识成就大圆镜智，转第七识成就平等性智，转第六识成就妙观察智，转前五识成就成所作智。转识成智，须经止观方能完成，这正是佛法与哲学的不共之处。唯识讲到的种子、八识、三性等思想，哲学也多少有所涉及。不过哲学是玄想的产物，无法透过止观落实于心行。因此，也就不能从根本上解决人生问题。止观和转依，都是学习唯识的重点所在。

九、因明

因明是唯识学的方法论。唯识学的理论建构，尤其是《成唯识论》，基本是按严谨的因明公式建立起来。若对因明一窍不通，学习相关论典定会存在困难。

因明为逻辑论理学科。形式逻辑有三大流派，分别是印度的因明、古希腊的形式逻辑和中国的墨辩。西方的形式逻辑，是作为认识论出现的，以此帮助我们认识世界。故一切科学研究多以逻辑为基础，由大前提、小前提而得出结论，即通常所说的三段式。如：人都是要死的(大前提)，鲁迅是人(小前提)，鲁迅是要死的(结论)。问题在于，虽然大前提是建立在大众共同经验的基础上，但人类认识的本身就存在局限，故大前提无法论证，形式逻辑的严谨性也就值得商榷了。墨辩，即墨子的辩论方式。春秋战国时期，出现了很多纵横家，他们游说诸国时，总结了很多思辨方法，墨子就是其中的典型。

因明渊源于印度早期六派哲学中的尼夜耶，虽非佛教独有，但真正使因明发扬广大的却是佛教。其后，又随佛教传入中国，乃至世界。早期，因明以五支论理，而陈那论师使用的是宗、因、喻三支，传至法称论师，只剩下宗和因二支。宗，首先提出命题；因，是对命题进行论证；喻，则是用已知证明未知。和三段式相比，顺序正好相反。因明公式是结论在前，宗就相当于三段式的结论。若将前例以因明进行阐述，那就是：宗，鲁迅是要死的；因，他是人，人都是要死的；喻，杜甫是人，杜甫是要死的；李白是人，李白是要死的。宗、因、喻分别有严格限定，如宗有九过，因有十四过，喻有十过。也就是说，成立宗必须远离九种过失，成立因必须远离十四种过失，成立喻必须远离十种过失。

因明和形式逻辑虽有相通之处，但因明在论证时会首先抛出命题，命题能否成立，除了因的说明，还有喻作为补充。如前例，喻中会举出很多人，除非举出一个不死的人，对方才能驳倒这一命题。从这个角度说，喻也是一种因，是加强论证的力度。所以，我认为因明比形式逻辑更严谨，因为它不曾预设一个无法论证的大前提。

除论证方式的不同，因明和逻辑的区别还体现于各自的作用。形式逻辑是帮助我们认识世界的方式，是以人类的共同经验为前提，以现有认知去了解未知世界。而因明完全是为辩论服务的，因为辩论需要相应的游戏规则，否则就会落入诡辩。

掌握因明，不仅需要学习理论，更要实际运用。藏传佛教的僧教育，涵盖内明、声明、工巧明、医方明、因明五科。僧人们接受了严格的因明教育，并通过每天的辩经不断训练，为学修、弘法奠定了扎实基础，值得我们借鉴。

因明和唯识相关的典型公式，为“真唯识量”。当年，玄奘三藏即将离开印度时，戒日王召开无遮大会，玄奘三藏根据唯识原理提出这一公式：“宗：真故极成色，不离于眼识；因：自许初三摄，眼所不摄故；喻：犹如眼识。”以此说明，色法不离眼识等。玄奘三藏抛出命题后声称，若有人能在十八天内改动一字，便砍头相谢。结果无人能够应战，从而名闻印度。由此可见，唯识理论系统而又严谨，学通后将受益无穷。

以上是唯识学的相关介绍。唯识虽然理论繁琐，名相庞杂，但重点内容不外乎前面介绍的九点。六经十一论所关注的，也始终是这些基本问题。当然，每部经论的侧重点有所不同，同样介绍八识，《成唯识论》、《辨中边论》、《摄大乘论》、《唯识三十论》在解说时会有所区别。三性思想也同样，从《瑜伽师地论》、《辨中边论》到《摄大乘论》，都从不同重点对三性进行了阐述。正因为各有侧重，我们才需要学习不同论典，否则一部足矣。总之，学习唯识不要有畏惧心理。复杂与否是相对的，抓住这些要领，也就抓住了唯识学的核心，一旦学通，便能举重若轻。