月溪法师讲禅宗修法

禅宗修法

禅宗源流

禅法之起源

原始人类，浑噩冥顽，其般若佛性，为无始无明所遮蔽，心身活动，全受五蕴三毒之支配，故茹毛饮血，度其野蛮之生活，但其本有佛性，固圆满无缺，如玉蕴于石中，惟待开发而已。其后智识日开，追求之欲日炽，始则震于自然现象之恢奇，尊之为神，而加以崇拜，继则探求宇宙之秘奥，欲凭其理解之力，而定其轨则，次乃反求自心，欲追究变幻根源之所宅，其尤高者，欲藉其般若之力以求证入于最究极之本体中，超越于轮回生死之外，于是禅法遂应此要求而产生。考查人类进化史迹，东西洋各民族，其先人皆曾有此要求，并各有其宝贵之发现，但因智慧环境之悬殊，所取途径之互异，故其所获之结果，遂尔天渊。西洋宗教家之重灵感，哲学家之崇概念，任直觉，我国道家之坐忘，儒家之唯精唯一，皆有禅之意味，印度婆罗门禅法，成立尤早，然皆未离于“见闻觉知”作用，故无法证入最究极之本体，仍在三界轮回之中，惟释迦牟尼佛运用其所发明之般若禅法，打破无明窠臼，澈底证悟，入于无余涅槃，故名见性成佛，释迦名其法为“本住法”，归其功于自然本住，而否认其有所发明，楞伽经云：“譬如士夫行旷野中，见有平坦正道，即随入城，受如意乐，此路佛之所由，我亦由之而已。”由是观之，禅法之产生，乃人类自然之要求，未有人类以前，佛性己先在，禅法亦已本住，释迦以前若干古佛，皆循此路以达于真如究竟之域，释迦以后无量诸佛，亦皆将循此路以达于真如究竟之域，舍此之外，别无他途可由，故此路虽属现成，微释迦之指示，众生必将傍徨歧途，流荡而忘返矣，则其功不可谓伟耶。

释迦之禅法

在释迦以前，印度婆罗门各宗派皆有其所脩之禅法，其最著者如“十二净法禅”“非想非非想禅”，皆外道为生天而脩者也，释迦初出家时，曾历参婆罗门各善智识，询求脩行之方，皆未颊意，于是入雪山自脩，最初仍用“非想非非想禅法”，断念禁欲，行之六年，毫无结果，知婆罗门禅法之非，于是沐浴进食，整刷精神，坐于菩提树下，用般若三昧禅法，返观内照，历四十九天，夜睹明星，遂证佛果，叹曰：“奇哉，一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执着而不证得。”释迦成佛之后，欲以其所证，开示众生，使悟入佛之知见，因众生根基千差，故如来之说法万别，大略而言，可分为四乘，即小乘，中乘，大乘，最上乘是也。小乘脩“四谛禅”，是声闻人所脩，亦名声闻乘。中乘脩“十二缘起禅”，是缘觉人所脩，亦名绿觉乘。大乘脩“六度禅”，是菩萨所脩，亦名菩萨乘。最上乘乃直示真如佛性，惟证与证，乃能知之，亦名一佛乘，即拈花示众，教外别传之禅法是也。

华严经云：“若有众生心下劣，为彼演说声闻行，若心明利乐辟支，则为彼说中乘道，若有慈悲乐饶益，为说菩萨所行事，若有最胜智慧心，则示如来无上法。”释迦虽设种种方便以引导众生，而其唯一宗旨，不外在“见性成佛”一事而已，所谓“为一大事因缘出世”，即指此也。故惟有能使众生达到“见性成佛”之禅法，方为佛祖命脉之所寄，法华经云：“十方国土中，惟有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生，说佛智慧故，唯此一事实，余二则非真。”释迦在世之时、其弟子无不以脩禅为基本，释迦入灭之后，禅法虽有四乘之等差，而为各宗所并重，故未单独立宗，单独立宗者，乃自中国始耳。

迦叶所传之禅宗

释迦佛所传法门，既有四乘之等差，所脩禅法，遂有直接与间接之别，如世间禅，出世间禅，出世间上上禅，以及五种禅，六种大禅等，名数繁多，有脩之可以见性者，亦有仅能生天而不能见性者，然皆非中国禅宗之所自出，中国禅宗者，相传出自摩诃迦叶尊者，昔世尊在灵山会上，拈梵天所献之金波罗华以示八万大众，众皆罔措，独迦叶尊者破颜微笑，世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛，付嘱于大迦叶。”此为禅宗建立之依据，以心传心之公案也，事载大梵天王问佛决疑经，此经多载帝王事佛请问，秘藏内府，外间不传，故人多疑其事为可捏造，惟宋王荆公曾于内府见之，今则收入续藏经中，众所共睹矣，拈花示众乃不用语言文字，而直示真如佛性之最上乘法，华严经所谓“若有最胜智慧心，则示如来无上法”是也，世尊用此法以接引后学，不只一次，因此法而证悟者，亦不只迦叶一人，兹举两事以证明之：

“世尊示随色摩尼珠问五方天王：此珠作何色，时五方天王互说异色，世尊藏珠，复枱手曰：此珠作何色，天王曰：佛手中无珠，何处有色，世尊曰：汝何迷倒之甚，吾将世珠示之，便强说有青黄赤白色，吾将真珠示之，便总不知，时五方天王悉自悟道。”

“世尊因外道问：不问有言，不问无言，世尊良久，外道叹曰：世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入，作礼而去，阿难问佛：外道得何道理，称赞而去，世尊曰：如世良马，见鞭影而行。”

其他散见于经典中者甚多，惟迦叶尊者独受世尊教外别传之付嘱，涅槃经云：“我有无上正法，悉已付嘱摩诃迦叶矣。”故推为禅宗印土之初祖，迦叶传于阿难为二祖，阿难传于商那和修为三祖，商那和修传于优波(毛+匊)多为四祖，优波(毛+匊)多传于提多迦为五祖，提多迦传于弥遮迦为六祖，弥遮迦传于婆须蜜为七祖，婆须蜜传于佛陀难提为八祖，佛陀难提传于伏驮蜜多为九祖，伏驮蜜多传于胁尊者为十祖，胁尊者传于富那夜奢为十一祖，富那夜奢传于马鸣为十二祖，马鸣传于迦毗摩罗为十三祖，迦毗摩罗传于龙树为十四祖，龙树传于迦那提婆为十五祖，迦那提婆传于罗(目+侯)罗多为十六祖，罗(目+侯)罗多传于僧伽难提为十七祖，僧伽难提传于伽耶舍多为十八祖，伽耶舍多传于鸠摩罗多为十九祖，鸠摩罗多传于闍夜多为二十祖，闍夜多传于婆修盘头为二十一祖，婆修盘头传于摩拏罗为二十二祖，摩拏罗传于鹤勒那为二十三祖，鹤勒那传于师子尊者为二十四祖，师子尊者传于婆舍斯多为二十五祖，婆舍斯多传于不如密多为二十六祖，不如密多传于般若多罗为二十七祖，般若多罗传于菩提达磨为二十八祖，菩提达磨于梁普通七年来中国，是为中国禅宗之初祖。诸祖本事机缘具载于传灯录及佛祖统纪中，学者自行检阅，兹不备述。

达磨西来以前中国之禅法

当菩提达磨未来甲国以前，禅经已大量传入中国，后汉桓帝时，有沙门安世高(安息国王之太子)博通经论，尤长禅法，来抵中国洛阳，译所带经典百余部，其中关于禅法者有大安般守意经二卷，禅行法想经一卷，大十二门经一卷，小十二门经一卷，禅行三十七品经一卷，禅定方便次第法经一卷，禅法经一卷。又汉未时有月氏国优婆塞支谦来抵洛阳，译有脩行方便经二卷，禅秘要经四卷。三国时有康僧会(康居国大丞相之子)来居杨都，译有坐禅经一卷。西晋时有月氏国沙门竺法护，译有法观经一卷，修行道地经七卷。东晋时有竺昙无兰，译有治禅法经一卷。又有北天竺佛陀跋陀(译为觉贤)来居长安，专宏禅法，后应慧远法师之聘，居庐山，译有达磨多罗禅经二卷。姚秦时龟兹国鸠摩罗什法师，译有禅秘要法经三卷，坐禅三昧经二卷，禅法要解二卷，思惟略要法一卷。后凉罽宾沮渠京声，译有治禅病秘要法二卷，禅法要解二卷。刘宋时罽宾国昙摩蜜多，译有禅秘要经三卷，五门禅经要用法一卷。其他尚多，未遑毕举，考查以上各经，多属小乘中乘禅法，如安世高觉贤诸师，乃专弘小乘禅法者，姚秦什师原传大乘空宗，但所译禅经，不类大乘，至若达磨多罗禅经及坐禅三昧经，向被目为大乘禅，其中亦杂有小乘中乘之成份，凡此种种禅法，名为禅数之学，与禅宗不立文字教外别传之禅法不同，禅数之掌乃渐次脩习，由因至果者，而达磨禅法则是直指本心，顿悟成佛，无有阶级渐次，人有见什师弟子道生有“顿悟成佛之说”，遂谓禅宗乃道源于什师者，非也，大乘空宗虽与禅宗有互通之点，然禅宗实另有其方法与旨趣，未可相伦，什师弟子僧肇等援老庄之理以注经，以老子之“无”释佛法大乘之“空”，差之毫厘，失之千里，实非宗门智识所敢苟同，与达磨并时有宝志和尚，傅大士(南齐建武四年生，陈宣帝大建元年卒)，寒山，拾得，布袋和尚者，皆明心见性之哲，其师承不明，悟道机缘亦不可考，读其诗偈事迹，其理盖与达磨吻合，意者，慧根深厚，无师自通者欤。

达磨所传之禅宗

菩提达磨未来以前，中国禅法多属中小二乘向臆之学，研究教相者，亦日趋支离琐杂，学者鲜获证悟，连磨之来也，单传如来心地法门，其法朴实直捷，透脱八万四千教纲之外，直指人心，见性成佛，于是禅法遂别开一新生面，当其初抵中国时，因方法高尚，人鲜契会，故九年默坐，以待传人，迨后信者日众，以前禅法教理，遂起动摇，故六次遇毒，卒以不救，然单传直指之学，已取旧有禅法之地位而代之矣。

景德传灯录达磨传云：

“第二十八祖菩提达磨大师者，南天竺国香至王第三子也，姓刹帝利，本名菩提多罗，后遇二十七祖般若多罗尊者至本国受王供养，知师密迹，因试令与二兄辨所施宝珠，发明心要，既而尊者谓曰：汝于诸法已得通量，夫达磨者，通大之义也，宜名达磨，因改号菩提达磨……师恭禀教义，服勤左右垂四十年，未尝废阙，迨尊者顺世，遂演化本国，时有二师，一名佛大先，一名佛大胜多，本与祖同学佛陀跋陀小乘禅观，佛大先既遇般若多罗尊者，舍小趣大，与祖并化，时号二甘露门矣。而佛大胜多更分途而为六宗……祖喟然而叹曰：彼之一师，已陷牛迹，况复支离繁盛而分六宗，我若不除，永缠邪见，因前往六宗所，一一破之，既而六众咸誓归依，由是化被南天，声驰五印，后念震旦缘熟，祖泛重溟，凡三周寒暑，达于南海，实梁普通七年丙午岁九月二十一日也，广州刺史萧昂具主礼迎接，表闻武帝，帝览奏，遣使齎诏迎请，当大通元年丁未岁也，十月一日至金陵，帝问曰：朕即位已来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德，祖曰：并无功德，帝曰：何以无功德，祖曰：此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实，帝曰：如何是其功德，祖曰：净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求，帝又问：如何是圣谛第一义，祖曰：廓然无圣，帝曰：对朕者谁，祖曰：不识，帝不领悟，祖知机不契，是月十九日潜回江北，十一月二十三日届于洛阳，当后魏孝明帝孝昌三年也，寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观婆罗门，时有僧神光者，旷达之士也……近闻达磨大士住止少林，至人不遥，当造玄境，乃往彼晨夕参承，祖常端坐面墙，莫闻诲励……其年十二月九日，夜大雨雪，光坚立不动，迟明积雪过膝，祖悯而问曰：汝久立雪中，当求何事，光悲泪曰：惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品，祖曰：诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍，岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦，光闻祖诲励，潜取利刀自断左臂，置于祖前，祖知是法器，乃曰：诸佛最初求道，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可在，祖遂与易名曰慧可，可曰：诸佛法印，可得闻乎，祖曰：诸佛法印，匪从人得，可曰：我心未宁，乞师与安，祖曰：将心来与汝安，可良久曰：觅心了不可得，祖曰：我与汝安心竟……迄九年已，欲西返天竺，乃命门人曰：时将至矣，汝等盍各言所得乎，时门人道副对曰：如我所见，不执文字，不离文字，而为道用，祖曰：汝得吾皮，尼总持曰：我今所解，如庆喜见阿(闪%人人)佛国，一见更不再见，祖曰：汝得吾肉，道育曰：四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得，祖曰：汝得吾骨，最后慧可礼拜后，依位而立，祖曰：汝得吾髓，乃顾慧可而告之曰：昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累而至于我，我今付汝，汝当护持，并授汝袈裟以为法信，各有所表，宜可知矣……祖又曰：吾有楞伽经四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入，吾自到此，凡五度中毒，我尝自出而试之，置石石裂，缘吾本离南印，来此东土，见赤县神州有大乘气象，遂踰海越漠，为法求人，际会未谐，如愚若纳，今得汝传授，吾意已终，言已，乃与徙众往禹门千圣寺……时魏氏奉释，禅隽如林，光统律师流支三臧者，乃僧中之鸾凤也，睹师演道，斥相指心，每与师论议，是非蜂起，祖遐振玄风，普施法雨，而偏局之量，自不堪任，竞起害心，数加毒药，至第六度，以化缘已毕，传法得人，遂不复救之，端居而逝，即后魏文帝大统二年丙辰岁十月五日也，其年十二月二十八日，葬熊耳山，起塔于定林寺……。”

观达磨传中问答语句，皆直示佛性，直截根源之法也，传灯录中载有菩提达磨大师略辨入道四行，细加审察实出伪托，其口吻义味，全不相类，如篇中“舍妄归真”“凝住壁观”“息想无求，有求皆苦，无求乃乐”“法体无悭，于身命财，行檀舍施，心无((忖-寸)+乂%(雄-隹))惜”等语，全是中小二乘教下之语，若与“廓然无圣”“无有功德”相对照，则其旨趣悬绝，通塞分明矣，“壁观”并非达磨禅法，初因际会未谐，故面壁默坐，如愚似讷，人莫之测，故名之为“壁观婆罗门”，其实达磨面壁，非习禅也，宗门悟道之后，不假脩习，若尚有脩，则未澈悟，达磨乃悟后之圣，故知面壁非习禅，且历来宗门祖师，皆反对空心静坐，六祖坛经云：“又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人，不可与语，为邪见故”，又云十“住心观净，是病非禅，长坐拘身，于理何益，听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课”，荷泽神会禅师云：“若有凝心入定，住心看净，此障菩提，未与菩提相应，何由得解脱”，宋范觉禅师林间录云：“菩提达磨初由梁之魏径行嵩山之下，倚杖少林，面壁燕坐七年，非习禅也，久而人莫测其故，因以达磨为习禅，夫禅那仅诸行之一，何足以尽圣人”，达磨禅法抛却虚文，惟务实际，使人顿澈根源，直证佛果，故能扫支离之弊，起禅学之衰，蔚成大宗，掩盖一切，所传楞伽经为宗门矩臬，后来祖师用喝棒怒骂，扬眉瞬目，以接引后学，一依楞伽宗旨，与释迦拈花示众无别，达磨被尊为中国禅宗初祖，传于慧可为二祖，僧璨为三祖，道信为四祖，弘忍为五祖，惠能为六祖，六祖门下悟道者众，禅风大扇，有席卷各宗之概，四祖旁支有牛头山法融禅师，门风颇盛，世称牛头禅。诸祖言行语句具载传灯录，学者自行检阅，兹不备述。

六祖惠能与坛经

达磨所传释迦单传直指禅法，至六祖惠能，发挥尽致，禅宗遂告大成，六祖原一不识字沙门，而其绝顶之智慧，其所发挥道理，全自如来性海中流出，直捷了当，斩尽一切葛藤，删除一切滥调，最为亲切，最为透澈，以前对于自性法身顿渐等理，拘于文字，每多滞泥，六祖直捷指出，无有一尘之隔，若排云雾而顿见太清，因此宗风传播更广，获益者众，甚至行婆走卒，皆解参禅，皆能悟道，一时明心见性之哲，不可指数，真亘古未有之盛事也。传灯录惠能大师传云：

“第三十三祖惠能大师者，俗姓卢氏，其先范阳人，父行(王+舀)，武德中左宦于南海之新州，遂占籍焉，三岁丧父，其母守志鞠养，及长，家尤贫寠，师樵采以给，一日，负薪至市中，闻客读金刚经，悚然问其客曰：此何法也得于何人客曰：此名金刚经，得于黄梅忍大师，师遽告其母以为法寻师之意，直抵韶州，遇高行士刘志略，结为交友，尼无尽藏者，即志略之姑也，常读涅槃经，师暂听之，即为解说其义，尼遂执卷问字，师曰：字即不识，义即请问，尼曰：字尚不识，曷能会义，师曰：诸佛妙理，非关文字，尼惊异之，告乡里耆艾云：能是有道之人，宜请供养，于是居人竞来瞻礼，近有宝林古寺旧地，众议营缉，俾师居之，四众雾集，俄成宝坊，师一日忽自念曰：我求大法，岂可中道而止，明日遂行，至乐昌县西山石室间，遇智远禅师，师遂请益，远曰：观子神姿爽拔，殆非常人，吾闻西域菩提达磨传心印于黄梅，汝当往彼参决，师辞去，直造黄梅之东禅，即唐咸亨二年也，忍大师一见，默而识之，后传衣法，令隐于怀集四会之间，至仪凤元年丙子正月八日届南海，遇印宗法师于法性寺讲涅槃经，师寓止廊庑间，暮夜风颺刹旛，闻二僧对论，一云旛动，一云风动，往复酬答，未曾契理，师曰：可容俗流辄预高论否，直以风旛非动，动自心耳，印宗窃聆此语，竦然异之，翌日邀师入室，征风旛之义，师具以理告，印宗不觉起立云：行者定非常人，师为是谁师更无所隐，直叙得法因由，于是印宗执弟子之礼，请受禅要，乃告四众曰：印宗具足凡夫，今遇肉身菩萨，即指坐下卢居士云：即此是也，因请出所传信衣，悉令瞻礼，至正月十五日，会诸名德为之剃发，二月八日就法性寺智光律师受满分戒，其戒坛即宋朝求那跋陀三藏之所置也，三藏记云：后当有肉身菩萨在此坛受戒，又梁末真谛三藏，于坛之侧手植二菩提树，谓众曰：却后一百二十年，有大开士于此树下演无上乘，度无量众，师具戒已，于此树下开东山法门，宛如宿契，明年二月八日忽谓众曰：吾不愿此居，要归旧隐，时印宗与缁白千余人，送师归宝林寺，韶州刺史韦据请于大梵寺转妙*轮，并受无相心地戒，门人记录目为坛经，盛行于世，然返曹溪，雨大法雨，学者不下千数，中宗神龙元年降诏云：朕请安秀二师宫中供养，万机之暇，每究一乘，二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问，今遣内侍薛简驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京，师上表辞疾，愿终林麓，薛简曰：京城禅德皆云，欲得会道必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也，未审师所说法如何师曰：道由心悟，岂在坐也，经云，若见如来若坐若卧是行邪道，何故，无所从来，亦无所去，若无生灭，是如来清净禅，诸法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶，简曰：弟子之回，主上必问，愿和尚慈悲指示心要，师曰：道无明暗，明暗是代谢之义，明明无尽亦是有尽，简曰：明喻智慧，暗况烦恼，修道之人，傥不以智慧照破烦恼，无始生死凭何出离师曰：若以智慧照烦恼者，此是二乘小儿羊鹿等机，士智大根悉不如是，简曰：如何是大乘见解师曰：明与无明，其性无二，无二之性，即是实性，实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道，简曰：师说不生不灭，何异外道，师曰：外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说无生，我说不生不灭者，本自无生，今亦无灭，所以不同外道，汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙，简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，表奏师语，有诏谢师……一日师谓众曰：诸善知识，汝等各各净心听吾说法，汝等诸人自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法，故经云：心生种种法生，心灭种种法灭，若欲成就种智，须达一相三昧一行三昧，若于一切处而不住相，彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧，若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，名一行三昧，若人具二三昧，如地有种，能含长养，成就其实，一相一行，亦复如是，我今说法，犹如时雨溥润大地，汝等佛性譬诸种子，遇兹沾洽悉得发生，承吾旨者决获菩提，依吾行者定证妙果，先天元年告诸徒众曰：吾恭受忍大师衣法，今为汝等说法，不付其衣，盖汝等信根淳熟，决定不疑，堪任大事，听吾偈曰：心地佝诸种，普雨悉皆生，顿悟华情已，菩提果自成，师说偈已，复曰：其法无二，其心亦然，其道清净，亦无诸相，汝等慎勿观净及空其心，此心本净，无可取舍，各自努力，随缘好去……大师自唐先天二年癸丑入灭……得法者除印宗等四十三人各化一方标为正嗣，其外藏名匿迹者不可胜纪。”

宗门以不立文字为本色，故自初祖达磨以至五祖弘忍，所传语句寥寥无几，至六祖惠能，有坛经传世，连磨禅法，始得窥其全貌，六祖坛经所发挥之道理，全自自性流出，一言一语，不离自性，盖证悟之后，胸中七通八达，随手拈来，无非自性也。六祖之法，乃持自性戒，发自性愿，凭自性力，度自性众生，皈依自性佛，坛经云：“善知识，于念念中自见本性清净，自修自行，自成佛道”，又云：“此事须从自性中起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒始得”，又云：“吾所说法，不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷，须知一切万法皆从自性起用，是真戒定慧法”，禅宗以“涅槃妙心”为本体，涅槃妙心者，即六祖所谓“本源自性”是也，自性以定为体，以慧为用，定慧同出自性，一体不二，故曰：“定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定”，又曰：“即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清净。悟此法门，由汝习性，用本无生，双修是正”，坛经中所提出之“一相三昧”者，定也，体也。“一行三昧”者，慧也，用也。已明心见性然后得此两种三昧，体用一如，放六祖标无相为体，无念为宗，无住为本，盖即“涅槃妙心”之旨极也。荷泽显宗记云：“无念为宗，无作为本，真空为体，妙有为用，夫真如无念，非想念而能知，实相无生，岂色心而能见，无念念者，即念真如，无生生者，即生实相，无住而住，常住涅槃，无行而行，即超彼岸，如如不动，动用无穷，念念无求，求本无念，菩提无得，净五眼而了三身，般若无知，运六通而弘四智，是知即定无定，即慧无慧，即行无行，性等虚空，体同法界”，故知六祖坛经，乃以发挥“涅槃妙心”之体用为宗旨，其禅法为般若三昧，坛经云：“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地，善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即本解脱，若得解脱，即是般若三昧。

般若三昧究为何如耶实为参禅者所不可不知，兹特为详述之，般若有三种，(一)实相般若(即体)，(二)观照般若(即智)，(三)方便般若(即用)，换言之，实相般若即佛性，观照般若即见闻觉知，方便般若即六根，修行之时，用观照般若主使方便般若打破无始无明，证实相般若，证悟之后实相是佛性本体，观照方便是佛性妙用，实相是定，观照方便是慧，实相(即佛性)是法身，观照(即见闻觉知)是报身，方便(即六根)是应身，三即一，一即三，谓之一体三身，体用一如，定慧平等，妙用恒沙，坛经云：“心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若”，又云：“一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用”，关于打破无始无明一节，坛经云：“当用大智慧(即观照般若)打破五蕴烦恼尘劳(即无始无明)，如此修行，定成佛道”，又云：“使般若智，打破愚痴迷妄众生”，禅参用功时，用般若智慧向无明窠臼照去，照到山穷水尽时，机缘成熟，无明窠臼叻的打破，一刹那间，佛性现前，净名经所谓“即时豁然，还得本心”是也，此时三身四智，五眼六通，圆满具足，无欠无余，是名般若三昧，亦名明心见性。

荷泽神会定南宗宗旨

六祖惠能大师与神秀大师俱出黄梅门下，神秀主渐脩，尚未明心见性，故其“身是菩提树”一偈，乃就因地上发挥，六祖已明心见性，故其“菩提本无树”一偈，乃就果地上发挥，直将“涅槃妙心”和盘托出，承五祖忍大师印可，传以衣法，当六祖在曹溪弘扬达磨宗旨时，神秀大师在荆南倡渐脩禅法，谓之北宗，六祖圆寂之后，北宗渐门日盛，秀师门下出三国师，普寂禅师者声望尤高，曾为则天，中宗，睿宗三帝国师，尊神秀大师为六祖，自称七祖，曹溪宗旨日沉，于是六祖弟子荷泽神会禅师，奋臂而出，斥北宗渐门非达磨正统，惟曹溪宗旨方为嫡传，曾于开云二十二年正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，定达磨一宗法统，天宝八年又在洛阳定南宗宗旨，于是曹溪正统遂定。宋僧传云：“先是两京之间皆宗神秀，若不谂之鱼鲔附沼龙也，从见会明心，六祖之风荡其渐修之道矣，南北二宗，时始判焉，致普寂之门盈而后虚。”

荷泽定宗旨，为宗门之功臣，而史传小纪其事，或因此举过于激昂，故讳之耳。炖煌石室有“独孤沛撰菩提达磨南宗定是非论”，现藏巴黎博物院中，即纪滑台大云寺定宗旨之事也。荷泽又着有显宗记，表彰曹溪宗旨，又有证道歌，皆定宗旨时所作也，今证道歌改名永嘉证道歌，曾见宋本，乃刊荷泽所作也，兹举数首为证：

“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是，第一迦叶首传灯，二十八代西天记。法东流，入此土，菩提达磨为初祖，六代传衣天下闻，后人得道何穷数。”

按：滑台定宗旨争正统时，以衣法为有力之证物，显宗记中亦云：“自世尊灭后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见，至于达磨，届此为初……衣为法信，法是衣宗，唯指衣法相传，更无别法，内传心印，印契本心，外传袈裟，将表宗旨”，又南宗定是非论云：“神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。”

“磋末法，恶时世，众生福薄难调制，去圣远兮邪见深，魔强法弱多冤害，闻说如来顿教门，恨不灭除令瓦碎。”

“圆顿教，勿人情，有疑不决直须争，不是山僧逞人我，脩行恐落断常坑。

按：荷泽所争者，即破渐门清净禅，而立顿门如来禅也。

历代法宝记无相传云：“东京荷泽寺神会和尚，每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。”

“从他谤，任他非，把火烧天徒自疲，我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。观恶言，是功德，此则成吾善知识，不因讪谤起怨亲，何表无生慈忍力。”

按：荷泽定宗旨时，曾为北宗人诬害致被贬逐，故有此语。

南宗定是非论云：“我今为弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命。”

“日可冷，月可热，众魔不能坏真说，象驾峥嵘谩进途，谁见螳螂能拒辙，大象不游于兔径，大悟不拘于小节，莫将管见谤苍苍，未了吾今为君诀。”其他如“唤起机关木人问，求佛施功早晚成”“百年妖怪虚开口”等语，皆斥渐门清净禅，细察全部语气，皆荷泽为定宗旨而发，与永嘉集旨趣不同，永嘉本学天台，集中多带台宗语气，故知证道歌乃荷泽作品，后人避免引起北宗反感，故改名永嘉之作耳。时至今日，宗门之中，荆棘丛生，顿渐之理，混淆莫判，有谁继荷泽之后，奋臂而起，再定曹溪宗旨耶。

五家家风

六祖惠能大师门下得法者四十三人，各化一方，标为正嗣，尤以南岳怀让，青原行思，荷泽神会，最为杰出，南岳一派后来出临济沩仰两宗，青原一派后来出云门法眼曹洞三宗，各有其接引后学之习惯方法，谓之五家家风，荷泽一派，传至圭峰宗密，本有华严宗人，未能担荷曹溪宗旨，而企图调和宗教，落于言诠，遂使荷泽绝嗣，而南岳青原独被后世认为曹溪嫡派，兹表示如左：

南岳之有马祖，犹青原之有石头，马祖有“马驹踏杀天下人”之谶，而石头则有“石头路滑”之誉。马祖主江西，而石头主湖南，一时参学之士，往来幢幢，并凑二家之门，颇极一时之盛。马祖门下有入室弟子一百三十九人，以百丈怀海最为杰出，百丈始创禅院，立丛林清规，其门下出黄蘗希运，沩山灵佑，黄蘗下出临济义玄，是为临济宗之祖，沩山下出仰山慧寂，是为沩仰宗之祖，盖因师徒之唱和发扬而完成本宗之家风者也。石头门下得道者亦众，而以天皇道悟，药山惟俨两支为主，道悟下经龙潭崇信，德山宣鉴，至雪峰义存，禅风丕振，四众围绕，常不下千五百人，嗣法弟子有云门文偃，玄沙师备等五十六人，文偃为云门宗之祖，玄沙下经罗汉桂琛，至法眼文益，是为法眼宗之祖，药山惟俨下经云岩昙晟，至洞山良价，与其弟子曹山本寂，共创曹洞宗，是为五家成立之源流。

所谓家风者，乃各祖师发扬“别传宗旨”之独特作风是也。各祖师虽同为明心见性之哲，因其个性不同，故其接引后学之方法，遂有宽猛缓急之别，宗门家风应以释迦拈花示众为滥觞，中土祖师之以棒喝接引学人为最普遍之方法，“棒”始于六祖之打神会，“喝”始于马祖之接百丈。其用法皆与拈花无别，至若迦叶擎拳，阿难合掌，二祖慧可之礼拜依位而立，马祖之竖拂掷拂、秘魔擎拳，禾山打鼓，石巩弩弓，雪峰辊毯，国师水(木+碗-石)，归宗拽石，罗汉书字，大随烧菴，德山入门便棒，临济入门便喝，百丈之“是什么”，无业之“莫妄想”，赵州吃茶，云门胡饼，亦皆与拈花示众无别，然皆祖师随机发挥，以接物利生，本无一定之矩式，至临济义玄，设三玄三要、四料简等关以勘验徒众，接引后学，儿孙相承，遂为颗着之家风，三玄门者，即体中玄、句中玄、玄中玄是也，每一玄门有三要门，故称三玄三要，四料简者或称四宾主，即宾中宾、宾中主、主中宾、主中主是也，或谓之夺人不夺境，夺境不夺人，人境俱夺，人境俱不夺，传灯录临济传云：“僧问如何是第一句师曰：三要印开朱点窄，未容拟议主宾分，曰：如何是第二句师曰：妙解岂容无着问，沤和争负截流机，曰：如何是第三句师曰：看取棚头弄傀儡，抽牵全藉里边人。师又曰：夫一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用，汝等诸人，作么生会。”

古尊宿语录首山念禅师(临济下第五代)云：

“第一句荐得，堪与祖佛为师，第二句荐得，堪与人天为师，第三句荐得，

自救不了。”

又慈明楚圆禅师(临济下第七代)因僧请益三玄三要颂：

第一玄：三世诸佛拟何宣，垂慈梦里生轻薄，端坐还成落断边。

第二玄：伶俐衲僧眼未明，石火电光知是钝，扬眉瞬目涉关山。

第三玄：万象森罗宇宙宽，云散洞空山岳静，落地流水满长川。

第一要：岂话圣凡妙，拟议涉长途，(打-丁+台)眸七颠倒。

第二要：峰顶敲犍召，神通自在来，多闻门外叫。

第三要：起倒令人笑，掌内握乾坤，千差都一照。

关于四料简方法，临济录云：

“如禅宗见解，死活循然，参学之人，大须子细，如主客相见，便有言论往来，或应物现形，或全体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘师子，或乘象王，如有真正学人便喝，先拈出一个胶盆子，善知识不辨是境，便上他境上作模作样，便被学人又喝，前人不肯放下，此是膏肓之病不堪医，唤作“宾看主”，或是善知识不拈出物，只随学人问处即夺，学人被夺，抵死不肯放，此是“主看宾”，或有学人，应一个清净境出善知识前，知识辨得是境，把得抛向坑里，学人言，大好善知识，知识即云，咄哉不识好恶，学人便礼拜，此唤作“主看主”，或有学人，披枷带锁出善知识前，知识更与安一重枷锁，学人欢喜，彼此不辨，唤为“宾看宾”，大德：山僧如是所举，皆是辨魔拣异，知其邪正。”又云：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺，时有僧问：如何是夺人不夺境，师云：煦日发生铺地锦，婴孩垂发白如丝，僧云：如何是夺境不夺人，师云：王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘，僧云：如何是人境两俱夺，师云：并汾绝信，独处一方，僧云：如何是人境俱不夺，师云：王登宝殿，野老讴(言+哥)。”又云：“如诸方学人来，山僧此间作三种根器断，如中下根器来，我便夺其境，而不除其法，或中上根器来，我便境法俱夺，如上上根器来，我便境法人俱不夺，如有出格见解人来，山僧此间便全体作用，不历根器。”

临济应机多用喝，所谓入门便“喝”是也，盖一喝之中，俱三玄三要宾主作用，师曾云：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用，汝作么生会。”当时会下参学之徒，亦学师喝，师曰：“汝等总学我喝，我今问汝，有一人从东堂出，一人从西堂出，两人齐喝一声，这里分得宾主么汝且作么生分，若分不得，以后不得学老僧喝。”又临济下第五代首山念禅师一生举扬宗乘，惟以三玄三要为事，曾云：“诸上座，不得盲喝乱喝，者里寻常向你道，宾则始终宾，主则始终主，宾无二宾，主无二主，若有二宾二主，即是两个瞎汉，所以我若立时你须坐，我若坐时你须立，坐则共你坐，立则共你立，虽然如是，到这里急着眼始得，若是眼孔定动，即千里万里，何故如此，如隔(片+聪-耳)看马骑相似。拟议即没交涉，诸上座，既然于此留心，直须子细，不要掠虚好，他日异时，赚着你在。”此临济宗家风之大概也。

沩仰宗有九十六圆相，家风较为温和，不若临济宗之猛烈，人天眼目云：“沩仰宗者，父慈子孝，上令下从，你欲吃饭，我便捧羹，你欲渡江，我便撑船，隔山见烟，便知是火，隔墙见角，便知是牛”，又法眼禅师十规论曰：“沩仰则方圆默契，如谷应韵，似关合符”，例如传灯录云：“沩山普请摘茶，沩山谓仰山曰：终日摘茶，只闻子声，不见子形，请现本形相见，仰山撼茶树，沩云：子只得其用，不得其体，仰山云：未审和尚如何，沩良久，仰山云，和尚只得其体，不得其用，沩云：放子二十棒，仰曰：和尚棒某甲吃，某甲棒教谁吃，沩曰：放汝二十棒。”

又宝峰真净禅师住(注)洞山语录云：

“上堂举，昔日盐官常教僧看见性法门，闻大沩亦尔、，密遣二僧往探之，既至座下，凡百提喝俱不识，乃生慢意，一日，会小释迦(即仰山)曰：你莫麤心，小释迦遂作一圆相，以手捧向前，二僧又不识，小释迦云：汝莫麤心，便起去，师云：小释迦三昧，二僧不知，洞山门下，莫有知者么，是什么三昧，良久云：打面还他州土麦，唱歌须是帝乡人。”

云门宗创始者文偃祖师，初参睦州，发明心地，后参雪峰，得其奥旨，遂嗣雪峰，睦州之风峻烈峭锐，而雪峰之风温密玄奥，偃禀两家之特长，住韶州云门山，发挥独妙之宗致，学徒常逾千人，嗣法者六十一人，云门家风突急，常用“顾、鉴、咦”三字勘验学人，谓之抽顾颂，又有云门八要、一玄、二从、二真要、四夺、五惑、六过、七丧、八出，法眼禅师十规论称云门为“函盖截流”，谓其家风常有奔流突止之概，偃自有偈云：“云门耸峻白云低，水急游鱼不敢栖，入户已知来见解，何烦再举轹中泥。”

又云门门人德山圆明禅师有颂云门三句语偈，兹录后：

函盖乾坤：乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。

截断众流：堆山积岳来，一一尽尘埃，更拟论玄妙，冰消瓦解摧。

随波逐浪：辩口利吉问，高低总不亏，还如应病药，诊候在临时。

三句外别置一问：当人如举唱，三句岂能该，有问如何事，南岳与天台。

又智门祚禅师作云门抽顾颂偈云：云门抽顾笑嘻嘻，拟议遭他顾鉴咦，任是张良多计策，到头于此亦难施。

法眼宗创始者清凉文益禅师，住金陵清凉寺，四方学者云集，遂蔚为一宗。法眼家风有六相及四料简以接后学，四料简即闻闻(放)闻不闻(收)不闻闻(明)不闻不闻(暗)。

曹洞宗本应称洞曹宗，乃洞山良价禅师暨其弟子曹山本寂禅师所创也。良价从云岩禅师受心要，后住豫章之洞山普利院，唱五位以接学者，即正中偏、偏中正、正中来、兼中至、兼中到是也，又作宝镜三昧歌，家风丕振，其入室弟子曹山本寂得心传，历主抚州曹山崇寿院及荷玉山，大振洞门家风，激扬五位旨诀，法席繁兴，世称曹洞宗，法眼禅师十规论称：“曹洞则敲唱为用”，盖其家风一敲一唱，回互绵密，较之峻急之机，颇异其趣，故古有“临济将军，曹洞土民”之语，良以临济家风有如指挥百万师旅之将军，而曹洞家风则如经营细碎田地之农夫也。

有学僧问汾阳昭禅师“如何是正中来”，师云：“旱地莲花朵朵开”，学云：“开后如何”，师云：“金蕊银丝承玉露，高僧不坐凤凰台”，问：“如何是正中偏”，师云：“玉兔就明初夜后，金鸡须报五更前”，问：“如何是偏中正”，师云：“毫末成大树，滴水作江河”，问：“如何是兼中至”，师云：“意气不从天地得，英雄岂藉四时推”，问：“如何是兼中到”，师云：“玉女抛梭机轧轧，石人打鼓响鼕鼕。”师因僧请问，遂位颂出云：

正中来：金刚宝剑拂天开，一片神光横世界，品辉朗耀绝尘埃。

正中偏：霹雳锋机着眼看，石火电光犹是钝，思量拟议隔千山。

偏中正：看取轮王行正令，七金千子总随身，途中独自觅金镜。

兼中至：三岁金毛牙爪备，千邪百怪出头来，哮吼一声皆伏地。

兼中到：大显无功休作造，木牛步步火中行，真个法王妙中妙。

又慈明楚圆禅师五位颂云：

正中偏：半夜乌鸡室里鸣，海底燃灯光世界，石上栽花长枝灵。

偏中正：日落西山观异影，分明影像显宗乘，休把眉头窥月井。

正中来：木马生儿遍九垓，进退任行通鸟道，岂并巢居界内限。

兼中至：彼彼丈夫全意气，矛盾交互不伤锋，展拓纵横不相离。

兼中到：黑白已前休作造，须明露柱未生儿，莫认狂辞途路走。

以上乃曹洞家风之大概也。

古人评五家家风有云：“曹洞丁宁，临济势胜，云门突急，法眼巧便，沩仰回互”之语。又白云海会演禅师语录中论五家家风云“僧问：如何是临济下事师云：五逆闻雷。学云：如何是云门下事师云：红旗闪烁。学云：如何是曹洞下事师云：驰书不到家。学云：如何是沩仰下事师云：断碑横古路。僧礼拜。师云：何不问法眼下事学云：留与和尚。师云。巡人犯夜。乃云：会即事同一家，不会万别千差。一半吃泥吃土，一半食麦食麻。或即降龙伏虎，或即摝蚬捞虾。禾山唯解打鼓，秘魔一向擎扠。者个一场戏笑，皆因微笑拈花。白云随队骨董，顺风撒土撤沙。若无者个肠肚，如何衣锦还家。且道还家一句作么生道今日荣华人不识，十年前是一书生。”又上堂云：“达磨西来，事久多变，后代儿孙，门风无限，搅扰身心，一团麻线，白云今日，都通截断，大众，一百单五近清明，上元定是正月半。”

故知所谓家风者，不过祖师接引后学之权宜方便耳。家风虽因人而殊，而佛性则万古不易，会者一以贯之，不会徒资纷扰，法眼宗流入高丽，云门宗早已失传，今惟沩仰曹洞临济三家尚存，然各家儿孙，徒以源流宗谱相授受，记其名于谱上曰某代某禅师而已，若叩以家风旨奥，则茫然莫答也，故今之学者，但求能明心见性，便可了生脱死，续佛祖慧命，把臂偕行，何须更事分门别户耶。

曹溪南华寺

休从末法论宗支，一勺曹溪冷暖知，我亦风尘随猎队，短衣匹马拜前墀。

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参禅法门

禅的定义(什么叫做禅)

禅字是“禅那”两字的简称，禅那是印度语，旧译“思惟脩”，是思惟脩习的意思，印度禅法成立很早，在释迦以前，尼犍弗陀怛罗Nigrantha-jnataputra创立禅那教，此教以苦行修练为主，故名禅那，后来释迦设六波罗蜜教纲，其第五波罗蜜便是禅那，其实禅那两字，不过是一种脩练方法之通称，释迦所设种种言教，无论其为大乘小乘空宗有宗，皆以脩禅那为主要方法，甚至婆罗门外道各派，亦均有其禅法，虽然同名禅那，而其性质内容，各各不同，尼犍弗陀怛罗所脩为十二净法禅，婆罗门仙人所脩为非想非非想禅，释迦弟子大乘脩六度禅，小乘脩四谛十二缘起禅，还有一种叫做教外别传的“不立文字禅”，是释迦传给大迦叶，后来由菩提达磨传入中国，此派只重方法，不立文字理论，所以称为“禅宗”，禅宗在唐宋时极盛行，一直到现在，还是很占势力，所以普通提到“参禅”两字，多是指这一宗的方法，其实参禅并非禅宗所独有的方法，自小乘四谛十二因缘禅，以至法相宗之五重唯识禅，天台宗之三谛三观禅，华严宗之十玄六杷法界观禅，其言宗之三密瑜伽禅，各有其道理与方法，直接的或间接的，积极的或消极的，很不一致。照以上历史看来，我们现在想给“禅”字下一个确当的定义，实在颇为困难，但是，本书所要阐明的就是菩提达磨所传入中国的禅法，因此，我们只有照禅宗的宗旨来给“禅”字下一个假设的定义了。

普通一般对于禅字的概念，是由因到果的，就是从因位渐次脩习以至证果成佛，是一种渐脩的方法，禅宗的概念不是这样，他是一种直截了当的“直示佛果”的方法，所谓“见则便见，拟思即差”。其实“果”已得到则“因”同时便被解决了，所以叫做顿悟禅，顿悟禅的定义是：“不立文字，直指人心，见性成佛。”

为甚么要不立文字直指人心，文字是一种假名，须经过思想然后才表现出来，所以只能算是一种间接的东西，真心本体(即佛性亦名自性)是最究极之实在，其境界非思想经验所能达到，间接的文字语言自然无法描绘表现了，故释迦曾曰：“我四十九年说法，未曾说着一字”，又曰：“脩多罗教，如标月指，若复见月，了知所标，毕竟非月”，语言文字如指示月亮所在的手指，但此手指并非月亮，乃是间接的东西，间接的指示虽然亦是达到本体的一种方法，但终没有直接指示的那样直捷，而且传到后来，有的竟错认手指便是月亮了，因此顿悟禅的直接方法便应着实际的要求而产生，并且大大的发展开来了。但不立文字并不是绝对鄙弃文字之意，文字智识之价值，仍为禅宗祖师们所重视，菩提达磨以楞伽经印证后学。

相传世尊在灵山会上，拈花示众，众皆罔措，惟迦叶破颜微笑，世尊云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶”，自来禅宗以此事为以心传心之直接方法的根据，但以前大藏所收的经论不记此事，隋唐的宗匠亦无言此事者，宋王安石言此事出大梵天王问佛决疑经，此经藏于内府，外间不传，所以有人疑心是捏造出来的，后来此经由内府流出，收入续藏经中，疑云遂释，但苟无论此事此经之有无，事实上菩提达磨所传之禅法，确是以“不立文字，直指人心，见性成佛”为宗旨的，此种直接表示佛性之方法，释迦见诸应用者不只一次，如“世尊示随色摩尼珠问五方天王：此珠作何色，时五方天王，互说异色，世尊藏珠，复枱手曰：此珠作何色，天王曰：佛手中无珠，何处有色，世尊曰：汝何迷倒之甚，吾将世珠示之，便强说有青黄赤白色，吾将真珠示之，便总不知，时五方天王悉自悟道(出指月录)”，又“世尊因外道问：不问有言，不问无言，世尊良久，外道叹曰：世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入，作礼而去，阿难问佛：外道得何道理，称赞而去，世尊曰：如世良马，见鞭影而行”，藏珠枱手及默然良久，皆是直示真心本体的方法，苟无论“拈花示众”一则是否确有其事，但此种方法为释迦所常运用，以接引后学，是没有怀疑的余地的。

“不立文字”并不是绝对鄙弃文字之意，倘释迦绝对鄙弃文字，则三部十二分教无从产生，倘达磨绝对鄙弃文字，则不会以楞伽经印证后学，四祖道信有法语，五祖弘忍提倡金刚经，六祖惠能自已虽不识字，但很重视文字学识之价值，教人须广学多闻达诸佛埋，坛经忏悔品云：“五解脱知见香，自心既无所攀缘善恶，不可沈空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香”，可见禅宗之不立文字，其主旨不过是表明直接方法与间接方法有其根本迥异之点而已。

禅法之产生乃人类自然之要求

原始之人类，浑噩冥顽，其般若智慧为无明所遮蔽，其灵性全为五蕴三毒所支配，度其野蛮之生活，但其本有之佛性，圆满具足，如蕴藏于地层中之宝贵矿产，仅有待于开发而已，后来智识渐开，始则对外界现象发生种种惊诧与疑惑，遂产生追求宇宙秘奥而加以解释之企图，次乃反求自心，而欲追究其变幻不居之根源，最后乃欲藉其般若智慧之力，求能证入于最究极的本体之中，超越于轮回生死之外，即所谓“明心见性成佛”是也。考查世界人类进化历史，东西洋开化最早之各民族，其先人皆曾有此种要求，并各有宝贵之发明，然因其智慧环境之悬殊，故所采取之途径不同，其所获之结果遂不一致，有徘徊于感觉之境者，有超越感觉之境而未入本体者，惟释迦运用其所自创之禅法，打破无始无明，彻广证悟，入于无漏涅樊，当其豁然贯通证悟佛果之时，叹曰：“奇哉，无一众生而不具如来智慧德相，但以妄想颠倒执着，而未证得”，可见佛性本来无所不在，一切众生皆有佛性，皆可成佛，而禅法之产生乃人类欲达到成佛之自然要求，“如来”两字的意思，是“本来如此”，因为佛性与禅法本来便存在于区宇之间，无所不遍，圆满现成，妙用恒沙，故释迦常以“如来”两字代表佛性本体及其妙用，但惟有亲切证入者，方能澈底明白此两字之意思及禅法之真正价值。

禅学与形而上学之别

一般人每每误解禅学即西洋哲学中之形而上学，其实不然，因为形而上学是解释万有本体的学问，而“禅法”则是证入万有本体的方法，形而上学虽然企图解释万有本体，但因为研究者自身始终没有证入本体，所以终无法真正认识此本体而作澈底及完满之解答，良因此本体实非思惟经验之所能达，如圆觉经所言：“以有思惟心测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能着”，又如六祖惠能所言：“诸三乘人不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽思共推，转加悬远”，参禅方法始终没有正式介绍到西洋，故西洋学者对于超越经验的实在问题，亦始终无法解决，有的学者如康德之流，遂以为人的智识能力，仅能认识相对的感觉思惟之世界，对于绝对的超越的本体世界，无论如何努力，终不能认识之，有的竟认为无复研究之必要，而移其力于科学方面，但大多数的学者，仍认哲学体系中，不能缺少形而上学之研究，不过不复以超绝的本体为其研究之对象，而却以事物根本之原理为其论究之问题而已，故此西洋哲学中可以说只有相对的本体论而没有绝对的本体论了。几千年来西洋学者尽是向经验思惟上做工夫，不但没有证入超越的本体，而且越研究离去本体越远，其原因就是缺少一种可以证入本体的方法的缘故。参禅不是直觉，直觉乃不出脑神经作用，脑神经无法知道佛性，在希腊古代，超验的本体的形而上学，实未见于思想界，学者不过就经验的物质之中，选其最根本者，视为万物之源而已，当希腊哲学家正在以思惟经验追究万物根源之时，释迦已坐在雪山上经过四十九天的工夫，发明了直接证入超验的本体的方法了，于此可见东西洋思想进度相差之巨，甚至经历二千余年以迄今日，西洋哲学家仍无此等发现，所以释迦之禅法，实人类思想史上一最大之发明，其价值实难以估计。释迦发明禅法已数千年，中间因修此法而得证入本体(即见性成佛)者不可胜数，在中国方面，其见诸传记(如传灯录指月录等书)确系证入本体者无虑数千人，此乃佛家所可夸耀于世界者。

欲解决本体问题惟有参禅

本体即最究极之实在，佛家名为实相，又名真如，又名佛性，名目繁多，其所包涵之意义与西洋哲学所谓本体者略有不同，于下文佛性编中详为阐明，欲求证入本体，舍参禅无他途，西洋哲学家对本体问题仅抱一种研究及认识之态度，佛家对于真如佛性，则抱一种受用之态度，盖参禅之人一旦证入本体，便是“见性成佛”，超出轮回生死得大受用，学佛之最后目的在此，故佛教中无论任何宗派，皆以禅法为根基，并视其方法之是否澈底(即能使人见性与否)而判其优劣，如小乘断六根破我执，但结果落于法执，中乘知破我执之非，破法执而落于空执，皆未能入本体，不能见性成佛，大乘菩萨破空执(即无始无明)，然后达于实相绝对之境，禅宗之方法，即此最后之一种，而此方法乃不假其他经验理论以达到，而是一种直接证入之方法，所谓直截根源，顿悟成佛是也。此方法究竟如是。

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禅宗要旨

不立文字教外别传之意义

大梵天王问佛决疑经云：“世尊在灵山会上，拈花示众，此时人天百万，悉皆罔措，独有金色头陀，破颜微笑，世尊言：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱大迦叶”，碧岩录第一则评唱云：“达磨遥观此土有大乘根器，遂泛海得得而来，单传心印，开示迷途，不立文字，直指人心，见性成佛”，文字者，依于脑筋思想，思想则依于一念无明，一念无明虚幻不实，故思想文字亦虚幻不实，虚幻不实者，名为相对，相对则有生灭，不能表示无生灭之绝对，故文字无法表示绝对之佛性，释迦虽曾利用文字言说以宣教，乃出于不得已，故喻如指月，随说随破，涅槃经云：“始从鹿野苑，终至跋提河，中间五十年，未曾说一字”，金刚经云：“若言如来有所说法，则为谤佛，是人不解我所说义”，意谓凡属文字言说，都无实义，相对不能表示绝对也，虽然，释迦为慈悲度生故，又不能不权为利用文字言说，名为方便，故当其说法时，常尝告其听众勿执言说为实，以免壅塞不通，堕入于相对窠臼之中，而无以自拔，其于言说与实义也，则又严为区别，不稍含混，用心良苦，楞伽经云：“大慧，彼诸痴人作如是言：义如言说，义说无异，所以者何，谓义无身故(无本体也)，言说之外，更无余义，惟止言说，大慧，彼恶烧智，不知言说自性，不知言说生灭(相对者)，义不生灭(绝对者)，大慧，一切言说堕于文字，义则不堕，离性非性故，无受生亦无身，大慧，如来不说堕文字法，文字有无不可得故，除不堕文字，大慧，若有说言如来说堕文字法者，此则妄说，法离文字故，是故，大慧，我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字，所以者何，法离文字故(绝对本体中，文字不能存在)，非不饶益义说，言说者，众生妄想故，大慧，若不说一切法者，教法则坏，教法坏者，则无诸佛菩萨缘觉声闻，若无者，谁说为谁，是故，大慧菩萨摩诃萨，莫着言说，随宜方便，广说经法，以众生希望烦恼不一故，我及诸佛为彼种种异解众生而说诸法，令离心意意识故，不为得自觉圣智处”，故知就佛性本体上言，文字言说虽无价值之可言，然就说法度生上观之，则仍以言说为主要工具，迨灵山会上，拈花示众，迦叶领旨，始宣言有“不立文字教外别传”法门传于迦叶，此一法门，乃直接表示佛性体用。使众生不由文字而直接悟入真如本体者也，意者，诸大弟子受世尊薰陶已久，世尊知其根机已熟，故特示此微妙法门，使顿悟无生，直超佛地者欤。

思想语言文字，同出于一念无明，一念未动时，空洞冥漠，无思想感觉，当然亦无语言文字，此一境界，谓之无始无明境界，迨无始无明受刺激，一今已动，思想遂生，由思想面有语言，由语言而立文字，思想是无声之语言，语言是有声之思想，文字是有形之语言，语言是无形之文字，凡此三者，可以一“名”字统之，摄大乘论云：“名有二种，一言说名，二思惟名”，英哲罗素亦谓“思想为内在之语言”，临济禅师云：“名句不自名句，还是汝目前昭昭灵灵鉴觉闻知照烛底，受一切名句”，然三者乃起于一念无明，一念无明有生有灭，变幻无常，名句文字亦随之变幻无常，无常是相对者，而佛性是绝对者，相对不能表示绝对，故绝对佛性只有自修自证，方能认知，不能用文字来表示，亦不能用脑筋来揣量，楞伽经云：“第一义者(指绝对佛性)，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显示第一义，言说者，生灭动摇展转因缘起，若展转因缘起者，彼不显示第一义”，解深密经云：“我说胜义(指佛性)，是诸圣内所自证，寻思所行(指思想度量)，是诸异生辗转所证。”又云：“胜义无相(指绝对)所行，寻思但行有相境界。胜义不可言说，寻思但行言说境界。胜义绝诸表示，寻思但行表示境界。胜义绝诸诤论，寻思但行诤论境界。”故知思想文字与真如佛性，实不能相及，常人每遇事物之不能形容者，辄曰：“可以意会，不可言传”，其实绝对佛性，虽欲意会亦不可得，况言传乎，不独佛性如此，即一至寻常之技艺，其妙处亦不可以言传也，庄子云：“桓公读书于堂上，轮扁斲轮于堂下，释椎凿而上问桓公，敢问公之所读者为何言也，公曰：圣人之言，曰：圣人在乎公曰：死矣，轮扁曰：然则君之所读者，圣人之糟粕耳，公曰：寡人请书，轮人安得议乎，有说则可，无说则死，轮扁曰：臣以臣之事观之，斲轮徐则甘而不固矣，疾则苦而不入矣，不徐不疾，得于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲轮”，于此可见文字言说，乃间接之又间接者，其所能表示者实极有限，况欲传达绝对之本体耶，故佛曰：“不可说，不可说”，文殊菩萨赞净名曰：“乃至无有言说，是真入不二法门者”，老子曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教”，孔子曰：“予欲无言”，子思曰：“夫子之文章，可得闻也，性与天道，不可得闻也”，列子曰：“以悟本性也，故不可告他”，儒道诸家，实同具此种见地。世尊为救文字言说之穷，特于言教之外，别传更为直接之方法，则拈花示众是也，不独拈花而已，即扬眉瞬目，声欬瞻顾，无非接引后学使悟入绝对本体之方法，楞伽经云：“大慧，非一切刹土有言说，言说者，是氖耳(唐译云：言说者假安立耳)，或有佛刹瞻视显法，或有作相，或有扬眉，或有动睛，或笑或欠，或謦欬，或念刹土，或动摇，大慧，如瞻视及香积世界，普贤如来国土但以瞻视令诸菩萨得无生法忍及诸胜三昧，是故非言说有性有一切性，大慧，见此世界蚊蚋虫蚁，是等众生，无有言说，而各办事”，后来中土祖师之喝棒怒骂，竖拂举指，皆从此出，并非凭空杜撰，或谓禅宗乃中土所特创，盖未深究也。

虽然，文字方便，不可偏废，一切言教，喻如指月，圆觉经云：“修多罗教，如标月指，若复见月，了知所标，毕竟非月，一切如来，种种言说，开示菩萨，亦复如是”，故知如来文字教法，皆自性海流出，欲令众生循之以达绝对本体，离于有无二边，非寻常文字语言可比也，解深密经云：“以离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相”，又云：“然无自性性，离诸文字自内所证，不可舍于言说文字而能宣说”，经云：“了法不在言，善入无言际，而能示言说，如响遍世界”，华严经云：“一切诸佛出妙音声，为众生作佛事，一切诸佛寂寞无冒，为众生作佛事”，故知佛之一语一点，一动一静，无非引导众生达于解脱之境，如医师对症下药，但能愈疾，便是良方，不必较其为鹿茸牛溲也，即素以不立文字为本色之宗门祖师，如道信、惠能、道一、百丈、大珠、临济、雪峰、雪窦等，皆有法语著作行世，并未完全屏弃文字，故知所谓“不立文字”者，乃指佛性中觅文字不可得，修行者勿堕文字妄想致为文字所缚耳，若徒以不立文字为标榜，非佛祖本意也，六祖坛经云：“执空之人有谤经，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相，又云直道不立文字，即此不立两字，亦是文字，见人所说，即便谤他言着文字，汝等须知，自迷犹可，又谤佛经，不要谤经，罪障无数”，祖庭事苑五曰：“传法诸祖，初以三藏教乘兼行，后达磨祖师单传心印，破执显宗，所谓教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛，然不立文字，失意者多，往往谓屏去文字，以默坐为禅，斯实吾门之哑羊，且万法纷然，何止文字不立者哉，殊不知道犹通他，岂拘执于一隅，故即文字，文字不可得，文字既尔，余法亦然，所以为见性成佛也，岂待遣而后已”，是故文字虽属相对，倘能因指而见月，则文字未曾无功，倘能明心见性，入于一昧一相之境，则文字当体即是实相，相对变为绝对矣，倘执指以为月，则文字未曾无累，三藏十二部经典，乃世尊所假立，亦世尊所否定，假立者为度众生，否定者为免累众生，能假立而不能否定，非佛也，能否定而不能假立，亦非佛也，惟其能假立又能否定，于是佛法乃圆融而无碍，纯粹而无瘕，佛尝说“无常苦空无我”矣，随而否定之，佛尝说“四谛十二因缘”矣，随而否定之，佛尝说“阿耨多罗三藐三菩提”矣，又随而否定之，曰：“假也，非实也，不可得也。”夫如是而佛之说法乃无沾滞，导入于绝对而无余，或有欲以经典法门议佛者，而不知所谓经典所谓法门者，佛早已一一自加否定，随说随破，以至不留一字，无迹象之可寻，则尚何指摘之可加乎，故议佛谤佛者，有如挥拳以击空，仰面而唾天，其不自污自弊者鲜矣，知乎此，然后可以学佛参禅。

宗教之分

宗门教门之分，始自中土，而源本于楞伽经，经云：“佛告大慧，一切声缘觉菩萨，有二种通相，谓宗通及说通，大慧，宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是名宗通相，云何说通相谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相，大慧，汝及余菩萨，应当脩学”，佛云宗通者，即自参自证之实践禅法也，说通者，不离自性，不堕二边，说法自在之教理也，一为直接，一为间接，一在心行，一凭口说，世尊宣教利生之法，大略不出斯二途，其方法虽不同，其最后目标则一也。然细究之，宗不离教，教不离宗，自来宗门虽云，不立文字不重经典，然世尊拈花示众之后，随即说云：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，此八句即是语言，即是教理，至若初祖达磨以楞伽经传慧可，五祖弘忍以金刚经授惠能，四祖有法语，六祖有坛经，此宗不离教之明证也，又如教典之中，华严、涅槃、圆觉、楞严、金刚、楞伽，皆直表宗旨，不离法身，此教不离宗之明证也，故证道歌云：“宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空”，末世众生，不明斯旨，先入为主，鲜能贯通，各立门户，互为倾轧，习宗者则执宗以非教，习教者则执教以轻宗，其实宗离教则堕于空疏，教离宗则流为杂遝，宗教如车之两轮，相辅而行，不可偏废也。

宗门行者参禅用功，除亲近善智识明白正当用功方法之外，仍须明白四乘境界之不同，与其用功方法之互异，方不至认小为大，走入歧途，无法达到明心见性之目的，欲明四乘，非广阅经典教理不可，放六祖虽不识字而劝人“广学多闻，识自本心。达诸佛理”，即此意也，习教理者明白四乘之后，仍须真参实证，方能明心见性，倘不明心见性，虽一肚皮装满经典文字，下笔万言，口若悬河，与佛性本体了不相干，甚至错解佛意，肆意发挥，贻误后学，如唐之圭峰、宋之永明，儱侗颟顸，令人寒心。

四乘大意

佛之一字，尚属假名，况四乘乎。然世尊大悲救世，方便度生，因众生之根器有浅深，故假设种种言教法门以为之用，因时制宜，随机设施，如良医治病，对症下药，轻剂重剂，因人而殊，故有羊鹿三车之譬，化城宝所之喻，其苦心孤诣，诚是輘轹万古者也。

凡所谓法者，皆相对者也。相对之为物，随时空而贸迁，羌无实体，故世尊说法，随说随破，其始曾试为众生说真如法身妙埋，玄奥幽微，众皆散去，于是改说小乘法门，信者始集，迨其徒修小乘已熟，耽着禅味，独善其身，佛乃诃之曰：“此非究竟，未离生死，应修中乘”，于是其徒乃改修中乘，达于我法皆空之境，而佛又诃之曰：“此仍非究竟，无始习气未除，仍有生死，应修大乘”，于是其徒乃改修大乘之法，根机成熟，佛乃直示以最上乘法，壑然开悟，洞彻本心，无生无灭，不变不异，圆满现成，不假雕斲，始知非心非佛非物，了无一法可得，所谓法门者，无非空谈，所谓四乘者，尽是戏论，于是乃信佛所云“不说一字不答一字”，非故弄玄虚也，兹将四乘境界略述如下：

小乘，亦名声闻乘，谓闻佛之声教，悟四谛之理，断见思之惑，而入于涅槃者也。乃佛道中最下根者所脩，胜鬘宝窟云：“声闻者，下根从教立名，声者教也”，声闻乘所修法门为四谛，即苦集灭道是也，苦是受报之果，集是招果之因，灭是断招果之因，道是得寂灭之果，换言之，修四谛者，即知苦断集慕灭修道是也。谛是审实之意，其修法乃将六根断倒，澄心静虑，乃至仅存一点净念，此即小乘所达之境界，其果为阿罗汉果。

小乘人修行，其动机在于厌生死烦恼，而求清净寂灭，认为灵性中本无苦恼，一切苦恼，皆由六根招集起来，故欲得清净寂灭之乐，只有修道，将六根停止，使不生招集作用，眼不见，耳不闻，鼻不嗅，舌不尝，身不触，意不想，六根既断，六户已扃，灵性中仅有清净一念尚存，寐静快乐，此即小乘所证之道果也，然六根虽暂断，而清净之一念，未能放弃，非究竟也。图示如后：

中乘，亦名缘觉乘，谓观因缘而悟解也，旧称辟支佛，所证果为辟支佛果，中乘所修法门为十二因缘，即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死是也，此十二支包括过去、现在、未来，三世循环不息之因果，“无明”乃指一念无明，非无始无明也，亦曰一念妄动性，因不觉起了念头，遂生出种种烦恼，造出种种善业恶业，谓之“行”，此两支乃前世所作之因，“识”是业识，譬如中阴身被业牵动而来投胎，“名色”谓在胎中时，色身尚未成就，受想行识四阴，只有名目，未有色质，“六入”谓在胎中开张六尘所入之处，六根已完成，“触”是出胎之后，六根触于六尘，“受”是领受顺逆等境界，此五支是今世所受之果，“爱”是对于尘境有所爱好，“取”是取着喜欣之事，“有”是“业”之意，今生造业，乃有将来之报应，此三支乃今世所作之因，“生”是随所播种子再来受生，“老死”是既有生，必然有老有死，此二支是来世当受之果，此十二因缘之大概。

中乘修法者，观此三世众生，尽为十二因缘所支配，而十二因缘则依一念无明而起，认为小乘未能破此一念，故非究竟，倘能将此一念断倒，便可超出三世，了生脱死，故其用功方法，在将一念无明打扫干净，达于空洞冥漠一无所有之境，自谓已证涅槃，谁知乃落于无始无明境界也，此境空无所有，亦名空执，冥顽不灵，与木石无异，况一念虽暂时停止，若受刺激，仍能再起，故中乘所证，非究竟也。图示如后：

大乘，亦名菩萨乘，梵语摩诃衍，所脩为六波罗密，亦名六度，六波罗密者，布施，持戒，忍辱，精进，禅那，般若是也，修大乘人名菩提萨埵，菩提译为觉，萨埵译为有情，即觉有情众生之意也，简称菩萨，菩萨者，发菩提大心之众生也，以菩提心为体而自度，以大悲心为用(运同体大悲)而度人，自他兼利，故称大乘。法华经譬喻品云：“若有众生从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智，佛智，自然智，无师智，如来知见力，无所畏，愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘，菩萨求此乘，故名为摩诃萨”，六度摄于戒定慧三学，而以禅那为主要用功方法，修大乘人知一念无明之不可破，故利用一念无明以打破无始无明而见本源自性，乃擒贼先擒王之法也。图示如后：

最上乘者，亦名佛乘，乃明心见性之后，直示真如佛性，发挥绝对妙理，惟证与证，乃能知之，故世尊拈花，迦叶微笑，迦叶擎拳，阿难合掌，以心印心，若合符契，不假言说，当面相呈，最高最极，无可复加，即最上乘禅也。

小乘断六根，中乘断一念无明，大乘断无始无明，最上乘直示真如佛性，此四乘大意也。六祖坛经云：“法无四乘，人心自有等差，见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘”，观乎此，则四乘大意较然矣。赵州和尚云：“佛之一字，我不喜闻”，又云：“老僧念佛一声，漱口三日”，能明斯语，然后不为四乘所缚。

参禅之目的

参禅之目的究何在耶曰：在明心见性，明心见性之果究如何耶曰：洞澈本源，了生脱死，超出三界，不受后有，度己度人，普利群生，此乃人类最究极之目的也。然欲求明心见性，必先明白何谓心性，心性者，众生本源自性是也，亦名“佛性”，或曰“真如”，或曰“如来”，禅宗谓之“本来面目”“清净法身”，唯识宗谓之“自心现量”“圆成实性”，净土宗谓之“法身净土”“常寂光净土”，三论宗谓之“实相般若”，律宗谓之“本元自性”“金刚宝戒”，天台宗谓之“自性实相”，华严宗谓之“一真法界”，真言宗谓之“净菩提心”，名号虽繁，其体则一。唯识论曰：“真谓真实，显非虚妄，如谓如常，表无变易，谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如”，维摩诘经云：“夫如者，不二不异”，金刚经云：“如来者，无所从去，亦无所来”，然此之谓心性，乃指真心自性，非他家所指之心性也，寻常世俗所言之心，乃妄心也，无明也，今所欲明之心，乃最究极真实之心也，故名真如。华严经发挥真如佛性之理尤详，十回向品云：“勤修一切出世间法，于诸世间无取无依，于深妙道正见牢固，离诸妄见了真实法，譬如真如，遍一切处，无有边际……譬如真如，真实为性……譬如真如，恒守本性，无有改变……譬如真如，以一切法，无性为性……譬如真如，无相为相……譬如真如，若有得者，终无退转……譬如真如，一切诸佛之所行处……譬如真如，离境界相而为境界……譬如真如，能有安立……譬如真如，性常随顺……譬如真如，无能测量……譬如真如，充满一切……譬如真如，常住无尽……譬如真如，无有比对……譬如真如体性坚固……譬如真如不可破坏……譬如真如照明为体……譬如真如无所不在……譬如真如遍一切时……譬如真如性常清净……譬如真如于法无碍……譬如真如如众法眼……譬如真如性无劳倦……譬如真如体性甚深……譬如真如无有一物……譬如真如性非出现……譬如真如离众垢翳……譬如真如性无与等……譬如真如体性寂静……譬如真如无有根本……譬如真如体性无边……譬如真如体性无着……譬如真如无有障碍……譬如真如非世所行……譬如真如体性无住……譬如真如性无所作……譬如真如体性安住……譬如真如与一切法而共相应……譬如真如一切法中性常平等……譬如真如不离诸法……譬如真如一切法中毕竟无尽……譬如真如与一切法无有相违……譬如真如普摄诸法……譬如真如与一切法同其体性……譬如真如与一切法不相舍离……譬如真如无能映蔽……譬如真如不可动摇……譬如真如性无垢浊……譬如真如无有变易……譬如真如不可穷尽……譬如真如性常觉悟……譬如真如不可失坏……譬如真如能大照明……譬如真如不可言说……譬如真如持诸世间……譬如真如随世言说……譬如赏如遍一切法……譬如真如无有分别……譬如真如遍一切身……譬如真如体性无生……譬如真如无所不在……譬如真如遍在于夜……譬如真如遍在于昼……譬如真如遍在半月及以一月……譬如真如遍在年岁……譬如真如遍成坏劫……譬如真如尽未来际……譬如真如遍住三世……譬如真如遍一切处……譬如真如住有无法……譬如真如体性清净……譬如真如体性明洁……譬如真如体性无垢……譬如真如无我我所……譬如真如体性平等……譬如真如超诸数量……譬如真如平等安住……譬如真如遍住一切诸众生界……譬如真如无有分别普住一切音声智中……譬如真如永离世间……譬如真如体性广大……譬如真如无有间息……譬如真如体性宽广遍一切法……譬如真如遍摄群品……譬如真如无所取着……譬如真如体性不动……譬如真如是佛境界……譬如真如无能制伏……譬如真如非是可修非不可修……譬如真如无有退舍……譬如真如普摄一切世间言音……譬如真如于一切法无所希求……害如真如住一切地……譬如真如无有断绝……譬如真如舍离诸漏……譬如真如无有少法而能坏乱令其少分是非觉悟……譬如真如，过去非始，未来非末，现在非异……譬如真如于三世中无所分别……譬如真如成就一切诸佛菩萨……譬如真如究竟清净不与一切诸烦恼俱。”此乃佛祖就其亲证之真如佛性境界，用语言方便以诏示众生，众生闻之，或茫然不知所云，或约略知其大意，然不可遂谓已明心见性也，闻之而能了解，谓之解悟，尚须自参自证，亲见其境，始可谓为证悟，所证与佛无异，故名见性成佛，譬如黄山雁荡之景，天下之奇观也，然此景乃出之天然，非人力所创造，欲知此境，必须亲到亲见，诸佛祖师，不过先到此境，先见此境而已，吾人苟能笃信诸佛之所指示，勇猛修持，终必有贸到此境实见此境之一日，迨已到已见之后，方知此境本为古今人人之所共有，既非古佛所能创作，亦非今佛所能改造，此等奇景，终古不改，凡曾亲到此出者，其所见即无一不同，千万年以前，曾见此山者，所说如是，千万年以后，凡见此山者，所说亦必如是，决不能于实际增益分毫，亦决不能于实际减削分毫，以稍有增减，即非本然也，诸佛所传之道亦犹是矣，佛性既无二，既不变，但能明心见性，则与诸佛无别，虽然欲见佛性，必须真参实证，非徒能诵经说法便谓明心见性也，譬若有人读他人游杭州西湖笔记，或闻人谈三竺六桥之胜，虽仿佛得其景况，然不可遂谓曾游杭州西湖也，若以耳闻梦想为满足，则终不见西湖矣，或有闻之兴起，束装往游，亲抵西湖，身历其境，则知西湖之美，洵百闻不如一见也，明心见性亦然，每有聪挺之士，博览经典，妙能解悟，为他宣说，口若悬河，而实不知真如佛性究为何物，犹阅西湖游记，为人述三竺六桥之胜，非不惟妙惟肖，而实未履其地，未亲见其景也，倘遇曾履其地者以真景见诘，则且茫然无以为答，此禅宗所以主张直指人心，不立文字也。

昔有太原孚上座，初在扬州北孝寺讲涅槃经，有禅者阻雪，因往听讲，至“三因佛性三德法身”，广谈法身妙理，禅者失笑，师讲罢，请禅者吃茶，白曰：“某甲素志狭劣，依文解义，通蒙见笑，且望见教”，禅者曰：“实笑座主不识法身”，孚曰：“如此解说，何处不是”，曰：“请座主更说一遍”，孚曰：“法身之理，犹若太虚，竖穷三际，横亘十方，弥纶八极，包括二仪，随缘赴感，靡不周遍”，禅者曰：“不道座主说的不是，只是说得法身量边事，实未识法身在”，孚曰：“既然如是，禅德当为代说”，曰：“座主还信否”，孚曰：“焉敢不信”，禅者曰：“若如是，座主辍讲旬日：于室内端然静虑，收心摄念，善恶诸缘一时放却”，孚一依所教，从初夜至五更，闻鼓角声，急然契悟，便去叩门，禅者曰：“阿谁”孚答曰“某甲”，禅者咄曰：“教汝传持大教，代佛说法，夜来为甚么醉酒卧街”，孚曰：“禅德：自来讲经，将坐身父母鼻孔扭捏，从今已去，更不敢如是”，禅者曰：“且去，来日相见”，孚遂罢讲。(出指月录)

故知明心见性，全靠自己真参实证，无人替代得来，不贵多闻，但贵一见，由门入者，不是家珍，他人说底，与己无涉，昔香岩和尚在百丈禅师处，聪明灵利，问一答十，被沩山问“父母未生时，试道一句看”，便尔茫然莫对，归寮将平日看过文字，从头要寻一句酬答，竟不能得，乃自叹曰：“画饼不可充饥”，屡乞沩山说破，沩山自：“我说给汝，汝以后一定骂我，我说的是我的，终不干汝事”，香岩遂将平日所看言教烧却，直过南阳，止于慧思国师故居，参究多时，一日芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，俄失笑间，忽然省悟，遽归沐浴烧香，遥礼沩山曰：“和尚大慈，恩逾父母，当时若为我说破，何有今日之事(出传灯录)”，由此观之，禅宗不立文字，惟重参证之所以被尊为明心见性之良方，而能风靡一时，席卷中土者，岂偶然哉！

禅之类别

禅为佛门修行主要方法，大小乘各宗，皆有专门禅法，外道邪师，亦各有建立，纷纭杂沓，鱼珠交错，故研究宗门禅法者，乃先明了各宗禅法，辨别其邪正真伪，然后方不至黑白不分，误入歧途，昔人错下一转语，五百生堕野狐身，可不慎哉，兹将内外各家禅法，分为三类以叙述之。一、禅宗之禅，二、内学各宗之禅，三、外道之禅，现先述禅宗之禅。

禅宗之禅

一、最上乘禅　修行者证悟之后，胸中七通八达，随拈一法，皆是佛法，横说竖说，不离真如，从自己胸襟流露而出，盖天盖地，自世尊拈花示众，以至祖师之喝棒怒骂，无非直示真如，和盘托出，瞥然见者，不隔丝毫，其或沉吟，迢迢万里，此即最上乘禅是也。

二、如来禅与祖师禅　如来禅是证悟佛性本体，祖师禅是发挥佛性妙用，古人有一事证明，香岩和尚证道后，说一喝送沩山云：“一击忘所知，更不假修持，动容扬古路，不堕悄然机，处处无踪迹，声色外威仪，诸方达道者，咸言上上机”，沩山闻得，谓仰山曰：“此子彻矣”，后仰山勘过，更令说偈：香岩说云：“去年贫未是贫，今年贫始是贫，去年贫犹有卓锥之地，今年贫锥也无”，仰曰：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在”，香岩后有颂云：“我有一机，瞬目视伊，若人不曾，别唤沙弥”，仰乃报沩山云：“且喜闲师弟会祖师禅也。”

禅那禅与般若禅　禅那禅乃修六度之第五度禅法，般若禅是已明心见性后所发挥者，如拈花示众等是也。

一味禅与五味禅　打破无明窠臼，明心见性，顿超佛地，入不二境界，名一味禅，琅琊代醉篇三十二曰：“有僧辞归宗云：往诸方学五味禅去，归宗云：我这里有一味禅，为甚不学”，法华经药草喻品云：“如来说法，一相一味”，涅槃经又云：“又解脱者，名为一味”，一味禅者，指真如佛性之绝对不易也。五味禅者，一外道禅，二凡夫禅，三小乘禅，四大乘禅，五最上乘禅，禅源诸诠集都序云：“禅则有浅有深，阶级殊等，谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅，正信因果亦以欣厌而修者，是凡夫禅，悟我空遍真之埋而修者，是小乘禅，悟我法二空所显理而修者，是大乘禅，若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自其足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅(禅宗所修也)。

三净观禅　(一)奢摩他，不起杂念，单用寂静一念，往内直看去，看到山穷水尽，因缘时至，无明窠臼叻的打破，便可看见佛性。(二)三摩钵提，用意根统率五根，往内看去，直至无始无明境界，不可放舍，百尺竿头，更进一步，无明一破，便见佛性。(三)禅那，六根互用，向内看去，工夫纯熟，触着机缘，无始无明打破，便可悟道。圆觉经：“善男子，若诸众生，修奢摩他，先取至静，不起思念，静极便觉，如是初静，从于一身至一世界，觉亦如是，善男子，如觉遍满一世界者，一世界中有一众生起一念者，皆悉能知，百千世界，亦复如是，非彼所闻一切境界，终不可取。善男子，若诸众生，修三摩钵提，先当忆想十方如来，十方世界一切菩萨，依种种门，渐次修行，勤苦三昧，广发大愿，自熏成种，非彼所闻一切境界，终不可取。善男子，若诸众生，修于禅那，先取数门，心中了知生住灭念，分剂头数，如是周遍四威仪中，分别念数无不了知，渐次增进，乃至得知百千世界一滴之雨，犹如目睹所受用物，非彼所闻一切境界，终不可取。是名三观，初首方便，若诸众生遍修三种，勤行精进，即名如来出现于世，若后末世钝根众生，心欲求道，不得成就，由昔业障，当勤忏侮，常起希望，先断憎爱，嫉妒谄曲，求胜上心，三种净观，随学一事，此观不得，复习彼观，心不放舍，渐次求证。”

枯木禅　五灯会元云：“昔有婆子，供养一菴主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍，一日令女子抱定，曰：正恁应时如何，主曰：枯木倚寒岩，三冬无煖气，女子举似婆，婆曰：我二十年只供养得个俗汉，遂遣出，烧却菴。”又唐石霜诸禅师会下有禅客坐而不卧者，天下谓之枯木众。宋僧传十二庆诸传曰：“如是二十年间，堂中老宿，长坐不卧，屹若榴杌，天下谓之石霜枯木众是也”，枯木众与枯木禅不同。

野狐禅　五灯会元载百丈上堂，常有一老人听法，随众散去，一日不去，丈乃问立于前者何人，老人云：“某甲于过去迦叶佛时，曾住此出，有学人问大修行底人还落因果否，某甲答他道，不落因果，后五百生堕野狐身，今请和尚代某甲下一转语，使脱野狐身”，丈曰：“不昧因果”，老人于言下大悟。

老婆禅　老婆者，以前慈悲心，谓善智识诲导学人，亲切叮咛，有如老婆之爱其子女，故名老婆禅，海会演禅师上堂云：“近日太平院，禅和多聚散，参底老婆禅，吃底(米＋山)米饭，知事失照顾，主人少方便，虽然没滋味，要且缓缓咽。”

三关禅　普通谓破本参，破重关，破末后关为透三关也，宗门直指人心，本无阶级，一悟便悟，不悟便不悟，本参重关末后关之说乃伪造，非正法也，至于出自祖师公案者，有黄龙三关，高峰三关，楞严三关，兜率三关。黄龙三关如问学人“人人尽有生缘，上座的生缘在何处”正当问答交锋，却复伸手曰：“我手何似佛手”又问诸方参请宗师所得，却复垂脚曰：“我脚何似骡脚”是为黄龙三关。高峰三关如问学人“大澈底人，本脱生死，因甚命根不断”又“佛祖公案只是一个道理，因甚有明有不明”又“大修行人，当遵佛行，因甚不守毗尼”是为高峰三关。三关者，三转语以勘验学人也。又有巴陵三转语，赵州三转语，皆接引后学之出格语句也。

楞严三关见佛祖统纪十慈云传云：“慈云法师遵式居天竺寺，有贵官注楞严求师印可，师烹烈焰谓之曰：閤下留心佛法，诚为希有，今先申三问，若答之契理，当为流通，若其不合，皆付此火，官许之，师曰：真精妙元性净明心，不知如何注释三四四三宛转十二，流变三叠一十百千，为是何义二十五圣所证圆通，既云实无优劣，文殊何得独取观音其人罔措，师即举付火中，于是楞严三关自兹而出。”

嬾融禅　又名牛头禅，以牛头山法融禅师为祖之禅派也，初法融禅师入金陵牛头山幽栖寺北岩石室枯坐，有百鸟(口＋衔)花之祥，唐贞观中，四祖道信闻之，往寻访，因附法，自是法席大盛，法融下智岩，慧方，法持，智威，慧忠，六世相付，慧忠下有惟则，则下有云居智，又智威之门有玄素，素下有道钦，钦开径山，受代宗之信仰，赐号国一，钦门有鸟窠道林，与白居易问答有名，牛头门风，虽一时振于唐代，而末遂不盛，宗密之中华传心地禅门师资承袭图曰：“牛头宗之意，体诸法如梦，本来无事。”

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勘用功

参禅错用功易犯的病有四种，分析如下：

一、止　病　将一切思想勉强止住不起，如海水不起波，无一点浮沤，小乘断六根，道家清静寡欲，绝圣弃智，皆此病也，佛性非“止”而合。

二、作　病　舍妄取真。将一个坏念头改为一个好念头。背尘合觉，背觉合尘，破一分无明，证一分法身，老子“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，孔子“正心诚意，，宋儒“去人欲之私，存天理之正”，皆此病也，佛性非“作”而得。

三、任　病　思想起也由他，灭也由他，不断生死，不求涅槃，不执着一切相，不住一切相，照而常寂。寂而常照，对境无心，儒家“乐知天命”，道家“返自然”“归婴儿”，皆此病也，佛性非“任”而有。

四、任　病　将一切思想断尽，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念无明，老子“惚兮恍兮”“窈兮冥兮”，庄子“坐忘”，宋儒“我心宇宙”，以及印度外道六师，皆此病也，佛性非“灭”而有。

参禅错用功夫，犯了以上四病就错认“四相”为佛性，兹将“四相”分别阐明于下：

一、我　相　即我执，小乘人断六根时，“小我”已灭，入于“大我”境界，此时心量扩大，有充满宇宙之象，清净寂灭，宋儒所谓“我心宇宙”，庄子所谓“坐忘”(出大宗师篇)，希腊哲学家所谓“大我”“上帝”，老子所谓“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精”，皆是“我相”境界。

二、人　相　即法执，起后念以破前念，譬如前念有我，乃起后念“不认我”以破之，继而复起一念以破此“不认我”之念，如是相续，以至无我，破见仍存，悉为“人相”，庄子所谓“吾今丧我”，即此相也。

三、众生相　亦是法执，凡我相人相所未到之境界，是众生相，所谓前念已灭，后念未起，“中间是”是也，儒家谓“喜怒哀乐未发之谓中”，书经“惟精惟一，允执厥中”，此“中”字即众生相境界。

四、寿者相　即空执，一切思想皆已停止，一切善恶是非皆已忘却，其中空无所有，如同命根，六祖说是无记忆空，二乘误认为涅槃境界，其实即“无始无明”，禅宗称为“无明窠臼”“湛湛黑暗深坑”，道家所谓“无极”，即此相境界。

以上“四相”皆是有为法，皆非究竟，故金刚经云：“若取法相，即着我人众生寿者”，圆觉经云：“末世众生，不了四相，虽经多劫，勤苦脩习，但名有为，终不能成一切圣果”，金刚经云：“有我相人相众生相寿者相，即非菩萨”，乃指此四种境界俱非正法也，浅识之流，每谓“三教同源”，若能明此四相精义，则知三教相隔不啻天渊也。

因犯止作任灭四病便错认见闻觉如为佛性：

南阳慧忠国师问禅客：“从何方来”，禅客曰：“南方来”，师曰：“南方有何智识”，曰：“智识颇多”，师曰：“如何示人”，曰：“彼方智识，直下示学人即心是佛，佛是觉义，汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中，握头头知，握脚脚知，故名正遍知，离此之外，更无别佛，此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭，身生灭者，如龙换骨，如蛇脱皮，人出故宅，即身是无常，其性常也，南方所说，大约如此”，师曰：“若然者，与彼先尼外道无有差别，彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去，如舍被烧，舍主出去，舍即无常，舍主常矣，审如此者，邪正莫辨，孰为是乎，吾比游方，多见此色，近尤盛矣，聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他坛经改换，添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教，苦哉，吾宗丧矣，若以见闻觉知是佛性者，净名不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”

法宝坛经：“神龙元年上元日，则天中宗诏云：朕请安秀二师，宫中供养，万几之暇，每究一乘，二师推让云：南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问，今遣内侍薛简，驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京，师上表辞疾，愿终林麓，薛简曰：京城禅德皆云，欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也，未审师所说法如何，师曰：道由心悟，岂在坐也，经云，若言如来若坐若卧，是行邪道，何故，无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅，诸法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶，简曰：弟子回京，主上必问，愿师慈悲，指示心要，传奏两宫及京城学道者，譬如一灯，燃百千灯，冥者皆明，明明无尽，师云：道无明暗，明暗是代谢之义，明明无尽，亦是有尽，相待立名，故净名经云，法无有比，无相待故，简曰：明喻智慧，暗喻烦恼，修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离，师曰：烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机，上智大根，悉不如是，简曰：如何是大乘见解，师曰：明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性，实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不减，性相如如，常住不迁，名之曰道，简曰：师曰不生不灭，何异外道，师曰：外道所说不生不灭者，将灭止生(指见闻觉知生，见闻觉知灭)，以生显灭，灭犹不灭，生说不生，我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭(指佛性言)，所以不同外道，汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙，简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，表奏师语，其年九月三日有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道，国之福田，师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法，薛简传师指授如来知见，朕积善余庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘，感荷师恩，顶戴无已，兹奉磨纳袈裟及水晶钵，敕韶州刺史修饰寺宇，赐师旧居为国恩寺焉。”

黄檗传心法要云：“此本源清净心，常自圆明遍照，世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体，但直下无心，本体自现，如大日轮，升于虚空，遍照十方，更无障碍，故学道人，唯认见闻觉知为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处，但于见闻觉知处认本心，然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法，不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。”

六祖与神秀之辩

神秀说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，见闻觉知比喻镜子，起妄念如同镜子起灰尘，时时勤拂拭，就比喻将妄念断干断净，勿使惹尘埃，就比喻将妄念不要起。

见闻觉知根本就会起妄念，是断不了止不了的，譬比龙潭出水，时时有水生出来的，断了又来，源源不绝，永久断不了的，一般人将见闻觉知就认为佛性，根本错误，修行无益，维摩经云：“法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”

六祖说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，六祖已明心见性，故其偈乃表示佛性，无生无灭，不垢不净，不受薰染，本来成佛，乃站在真如果位上而言也，本来无一物，是指佛性根本不起妄念，就不要断妄念，起妄念是见闻觉知，不起妄念是佛性，佛性与见闻觉知分不清楚，学佛用功就错了。

神秀认见闻觉知是佛性的错误，不单是神秀一人，乃由六朝时候传下来的，是老子的道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，由阴阳万物返归三二一道，外面是说佛法的名词，内里实老子的道理，害人不浅，相传至今，不知误了几许佛学家，与聪明的高僧，良可叹也，悲乎！

凡修行用功，最紧要是在破无始无明，华严经说：“破无明黑暗”，圆觉经说：“无始幻无明”，胜鬘经说：“断无始无明”，报恩经说：“以智慧破无明黑暗”，楞严经说：“幽闲法尘”，禅宗祖师叫做“无记空”“无明窠臼”“黑漆桶底”“百尺竿头”“湛湛无明，黑暗深坑”“如入黑山鬼窟”，教下叫做“元品无明”“无始无明”“根本无明”“白净识”，楞伽经，涅槃经，指月录，传灯录，五灯会元，里面说破无始无明的用功很多，未能尽录。

参禅错认无明窠臼为佛性如周濂溪之太极图说

宋儒理学开山祖周濂溪太极图说，乃以道“先无后有”为基础，配以易阴阳互行之理，以说明宇宙万物化生循环返复之体系者也，“无极而太极”者，盖与老子之“无名天地之始，有名万物之母”以及“无为而无不为”同旨，儒家本只说太极，“无极”乃道家之说，老子知雄章“复归于无极”，庄子大宗师篇“挠桃无极”，刻意篇“澹然无极”，在宥篇“游于无极之野”，道藏中有太极先天图，相传出自道家之陈图南，即是儒道混合的产物，同子曾师事鹤林寺僧寿崖，得太极先天图，遂加以修改，以建立理学体系，其图如下：

照佛的看法，无极者，无始无明是也，太极者，一念无明是也，何以言之，无极本无，而能生有，一念已生，便是太极，念有静动，便分阴阳，阴阳分而两仪立，变合而生五行，二五之精妙合而有干男坤女，二气五行，万物化生，万物复归于五行，五行归于阴阳，阴阳归于太极，太极归于无极，一降一升，循环返复。便是轮回生灭之法，起于无明，入于无明，如佛学家之十二因缘然，十二因缘只是说无始无明与一念无明之轮回作用、换言之，即是脑筋思想作用，不能说明佛性作用也，佛性起于轮回生灭，无因无缘，不动不静，本来无生故无灭。本来无有故无无，有无生灭皆脑筋相对作用，与真如本体无关也，太极图说谓无极能生太极，太极又生阴阳万物，因其有生故有灭，有生灭便有轮回，有轮回便非绝对者，故知无极太极之理，乃凭见闻觉知观察宇宙变幻之现象而建立假设者，凡观察之所能及，决非绝对本体也，绝对真如本体“语言道断，心行处灭”，既不可用思想去测度，亦不可用语言来表现，只有直接证入者，方能知之，能证入者，则无轮回生死矣，故名“见性成佛”，成佛之后，不再变为众生，不再受轮回，而太极则是轮转不息者，虽然做到“天人合一”至圣地步，仍不免于轮回生死，因为无极而太极，不过是由于一念无明入于无始无明，无始无明正是生死的根本也，关于太极，就是一念无明之说，现在再提出几个证据，周濂溪以为欲进于“天人合一”的太极境界，只有“诚”和“一”，诚究为何物耶，通书说：“大哉干元，万物资始，诚之源也”“元亨，诚之通他，利贞，诚之复也，人哉，易也，性命之源乎”，又说：“寂然不动然诚也”，又云：“诚无为，几善恶”“诚是有无之间”，由以上几句话而观，可见“诚”本来寂然不动，无善无恶，正是无始无明境界，但又能通能复，便是一念无明境界，周子之说，盖本于易之“易无异也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，明明是无始无明与一念无明之作用，无异无为，寂然不动，正是无始无明，感而遂通天下之故，便是一念异起，扩而成整个相对宇宙，换言之，就是脑筋的作用，脑筋的作用，当然不能说是最究极之本体也。

参禅错认王阳明的学说为禅宗

人或以阳明学比佛法者，实为大错，阳明之学，以四句教法为纲领，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，如善知恶是良知，为善去恶是格物”是也，此四句乃是“无始无明”与“一念无明”之作用，与真如佛性体用不可同日而语，阳明之学，始终未能超出“无明”范围，仍在三界轮回之中，病在用脑筋推测度量，脑筋乃虚幻不实者，故其所得亦虚幻不实，非最后真实体用也，真如佛性非思想度量所能及，不受薰染，无有变易，惟证与证，乃能知之，佛家以真如佛性为本源，而儒家以无始无明为本源，其源不同，无法相及，人多未明佛性与无始无明之分别，故每误认无始无明为佛性，而谓儒佛同源，是以九州之铁，铸成大错也，或谓无善无恶心之体，即佛家之真如佛性，有善有恶意之动，即佛家之无明烦恼，非也，无善无恶心之体者，乃佛家所谓无始无明是也(即六祖所谓无记空)，有善有恶意之动者，乃佛家所谓一念无明是也，知善知恶是良知者，乃佛家所谓见闻觉知，即脑筋灵性是也，为善去恶是格物者，乃佛家所说四禅病中之“作病”是也，无始无明是静的，而一念无明是动的，故有根本与枝末之称。

无始无明，本来昏昧不明，无知无觉，故初无善恶之分，及其受薰染刺激生出一念无明，遂有见闻觉知，分别善恶好丑，一念无明动而复静，则返于无始无明，周濂溪太极图所说阐明之无极生太极，太极生阴阳，以至于万物复归于无极，便是无始无明与一念无明之循环轮转作用，一念无明已动，然后有见闻觉知，有见闻觉知，然后分别善恶好丑，凡属含识，无不知善知恶者，故阳明之良知，乃脑筋作用，凡脑筋作用者，皆以无明为主，非佛性也，一念无明有净染两方面，善是净缘，恶是染缘，染之与净，但是一念无明，不能单把净缘当做佛性，当做本体，如不可单把善当做本体一样，而阳明则曰：“无善无恶理之静，有善有恶气之动，不动气即是善，是谓至善”，夫动静善恶，同出于一源，安可单把善当做本体，不动气时并无善恶，所谓喜怒哀乐末发之谓中是也，发而皆中节谓之和，和才是好的善的，若不中节则不和，便是恶的，可见善恶皆出于“中”，在“中”里面已含有善恶的种子，或善恶之理，而阳明独谓不动气是善，是至善，可乎故宋儒理善气恶之说，清儒已表示不满，颜习斋存性篇云：“若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善，盖气即埋之气，理即气之理，乌得谓纯一善而气质遍有恶哉，譬之目矣，眶皰睛，气质也，其中光明能见物者，性也，将谓光明之理专视正色，眶皰睛乃视邪色乎……惟因有邪色行动障蔽其明，然后有淫视而恶者视名焉，然其为之行动者，性之咎乎气质之咎乎若归咎于气质，是必无此目，然后可全目之性矣”，阳明把“为善去恶是格物”一语，为修养之方法，此乃修养之大病，善恶既同出于一念无明(即虚妄之心)，善念与恶念出没无常，“为善去恶”是要把恶的念头去掉而把善的念头保留，于是善恶二念在心中不断争斗，恶念虽除，仍能再起，于是终日惶惶岌岌，不敢放松，已心劳口拙而恶念仍不可尽灭，佛家所谓“作病”是也，夫用脑筋感觉推想而知之物，必非物之本相也，脑筋感觉变幻不实，则用脑筋思想去“格物”而得之“知”。，当然靠下不住，反为明心见性之障，佛家所云“所知障”，况物无穷而脑力有限，庄生所谓“以看经随无尽殆矣”是也，总而言之，阳明之所谓“心”，乃无明妄心，非佛性真心也，阳明所谓“良知”，乃见闻觉知，非佛性真知也，阳明之所谓“格物”，乃修养之病，非见性之方也，凡用脑筋度思者，所见到无非“无始无明”与“一念无明”之作用，不能见真如佛性也，道家之错误亦在乎此，阳明虽曾涉猎佛家藩篱而未得其覈妙，误认无始无明为体，一念无明为用，实与认贼作父无异，昔有盗夜入富者之室，欲偷其宝，而误携夜壶以出，竟有购之以为茶具者，偷者既可悲，购者尤可笑也，千载之下，尚有欲以夜壶为茶具者，则不为痛哭流涕矣。

参禅错认李翱之复性书为禅宗

真为宋明道学先驱者，应推唐之韩愈、李翱，李翱之复性书，对于宋明学者叮影响尤大，李朝认为性本清明，为七情所惑，故变为昏浊，故主张“制情复性”，复性书云：“人之所以为圣人者，性也，人之所以惑其性者，情也，喜怒哀乐爱恶欲七者，皆情之所为也，情既昏，性斯溺矣，非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也，水之滓也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不滓，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣，情不作，性斯充矣”，又云：“性与情不相无也，虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明”，冯友兰氏评之曰：“此虽仍用韩愈原性中所用之性情二名词，然其意义中所含之佛学的分子，灼然可见，性当佛学中所说之本心，情当佛学中所说之无明烦恼，众生与佛，皆有净明圆觉之本心，不过众生之本心为无明烦恼所覆，故不能发露耳，如水因有沙而滓，然水之为水，固自若也，然无明烦恼亦非净明圆觉之本心，立于对待之地位，盖无明烦恼，亦须依净明圆觉之本心而起也，(中国哲学史八○五页)。”李翱曾参药山禅师，对于佛学颇曾涉猎乃无可置疑，然李翱实为伪佛经所误，即误于“净明圆觉本心(佛性)能起无明烦恼”一语是也。此语出大乘起信论，所谓“真如缘起”之说，大乘起信论是外道所作，托马鸣之名以传者，乃生灭法，非佛法也，何以言之，真如佛性，不受薰染，恒守本性，无有建易(出华严经回向品)，无明本无体性，如空花梦影，非由真如而起也，如说无明依真如而起，除去无明，回复真如佛性，便是见性成佛，既然则当初能起，将来当然亦能再起，无明再起之时，又变为众生，忽而成佛，忽而又众生，则佛亦有轮回生灭，乃在三界之中，不能说是超出三界轮回之外，成佛有何价值，天台宗认为“真如能受薰染”，故有“十界在具”之说，就是硬要把佛拉来和畜生饿鬼一样受轮回，非佛法也，但李翱之说，情与性原是相通者，情不生时是性是圣人，及情之生，又是凡夫，岂非忽而圣人又忽而凡夫，便是轮回生灭，盖李翱所谓性，乃无始无明，李翱所谓情，乃一念无明，俱是脑筋作用，脑筋静时是无始无明，脑筋动时是一念无明，同是一个范围，“制情复性”是欲使一念无明回返无始无明，无始无明正是生死根源，是妄心的本体，无始无明未破，不能见性成佛，李翱以为欲复性惟有“诚”，复性书云：“是故诚者，圣人也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故”，诚是一念无明之静的方面，故寂然不动，但具有见闻觉知灵性，故能“照乎天地”，“感而遂通天下之故”是一念无明发作，是把子思所谓“唯天下至诚为能尽其性”“诚则明”及易之“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，配在一起。

参禅错用功以老子之“窈兮冥兮其中有精”的道理作为禅宗

许多人认为真空妙有，妙有真空，惺惺寂寂，寂寂惺惺，亦不执有，亦不执无，亦不执非有，亦不执非无，亦不起念，亦不断念，似有非有，似无非无，起念动念，不被外缘所转，以为是禅宗的道理，其实是老子“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精”的道理，不执有，不执无，不执非有，不执非无，是婆罗门的道理，完全是脑筋的作用，有生灭轮回的，不是参禅的方法。

参禅破无明窠臼用功的三种法门

三种法门，破无始无明，就是奢摩他、三摩钵提、禅那，奢摩他中国音叫做寂静，就是六根齐用破无始无明，三摩钵提中国音叫做摄念，就是一根统领五根破无始无朋，禅那中国音叫做静虑，就是修大乘的六度第五度静虑，六根随便用一根破无始无明，破无始无明用功，用六根的随便那一根，我们南瞻部洲(即是这个地球)的人，以眼耳意三根为敏利，如用眼根，眼睛就不向外看，而向内看，其余五根也不攀缘外境，清清静静的看，向脑筋里面来看，看来看去，看到山穷水尽的时间，达到黑黑暗暗，一无所有的无明境界，这时不可停止，再向前看，看得多，叻的一声，无明就会破的，无明一破，豁然贯通，柳暗花明又一村，彻天彻地的看见佛性了，或者六根齐用，清清静静的将一切外缘放下，眼根反观观自性，耳根反听听自性，鼻根反闻闻自性，舌根反尝尝自性，身根反觉觉自性，意根反念念自性，这样用功得多，机缘成熟，叻的一声，就会破无明见佛性的，又或者随用一根统领五根，好比用一主帅，统领兵将来进攻敌人一样，譬如用意根来做主将，其余五根向无明窠臼来进攻，眼耳鼻舌身都到意根上去，放下万缘，清清静静的起一个纯净思想，来向心里去研究，研来研去，研究得多，工夫纯熟，叻的一声，无明就会破的，又或者我们没有时间静坐用功，就无庸收摄六根，眼由他看，耳由他听，意由他想，但是于其中要执持一个念头，来照顾佛性，不论何时何地，片刻不忘，好似失去宝珠，必要将他寻获一样，如此观照，机缘一到，叻的一声，也可以见佛性。

经里边说：“善男子，此三法门，皆是圆觉亲近随顺，十方如来因此成佛，十方菩萨种种方便，一切同异，皆依如是三种事业，若得圆证，即成圆觉，善男子，假使有人修于圣道，教化成就，百千万亿阿罗汉辟支佛果，不如有人闻此圆觉无碍法门，一刹那顷，随顺修习。”考查古今禅宗，明心见性的人，历史事迹，通通照此三个法门修的。

大宝积经中，文殊菩萨说：“佛性从烦恼中求得”，参禅、参话头、参偈颂、参公案，大乘用功名目虽然不同，意思是一样的，参话头最要紧的是下疑情，单刀直入，一定会悟。

如参念佛是谁，就先明白念佛的念是从见闻觉知起来的，假如不起念，是见闻觉知，非是佛性，识取自己，本来面目，本来不起念，如如不动，念佛与本来佛性不相干，二六时中，同身内识取本来佛性，不要向外求，识来识去，因缘时至，叻的一声，无始无明一破，豁然贯通，就可以见本来佛性。

如参本来面目在那里，宜先明白，起念是见闻觉知，不起念亦是见闻觉知，空无所有，是无始无明，本来面目，如如不动，向无始无明那里识取，识来识去，因缘时至，叻的一声，无始无明一破，豁然贯通，就会见着本来面目。

如参万法归一，一归何处，宜先明白所谓万念从见闻觉知起，三界唯心，万法唯识，心指见闻觉知，识指认识，万法从本来面目生，如如不动，亦不起念，见闻觉知，将万念归一念，向无始无明识取本来面目，识来识去，时机一到，叻的一声，豁然贯通，就可以看见万法从自性生。

如参父母未生以前，那一个是自己本来面目，宜先明白父母未生以前，是中阴身，一念不觉入母胎，父母未生以前非佛性，明白中阴身，受生死因，未见佛性故，如何方能见佛性，父母未生以前是中阴身，父母既生以后是见闻觉知的灵性，明白本来面目，识取后，永不入轮回胎胞，此人因破无始无明窠臼遮障，我们就从无始无明识取，因缘时至，叻的一声，无始无明一破，豁然贯通，本来面目自性即出现，明心见性后，话头就用不着了。

禅宗是顿教，一悟便悟，不分阶级渐次，一般人主张参禅要破本参、重关、末后关，名破三关，乃是后人伪造，三关之说分两种，出在古祖师公案，黄龙三关、高峰三关，黄龙三关，人人尽有生缘，上座的生缘在何处，正当交锋，却复伸手曰：我手何似佛手，又问诸方参请宗师所得，却复垂脚曰：我脚何似驴脚，名黄龙三关。高峰三关语验学者，大澈底人，本脱生死，因甚命根不断，佛祖公案只是一个道理，因甚有明有不明，大修行人当遵佛行，因甚不守毗尼，名曰高峰三关。三关之语，是祖师接引学人用的机锋转语。

参禅与参话头，等机缘成熟，叻的一声，无明窠臼已破，见佛性，明心见性后，有明眼善知识，则寻访明眼的善知识来印证，如没有明眼的话，就找指月录、传灯录、五灯会元、维摩经、华严经、楞伽经等，细看作印证亦可。

悟后的光景

悟后明白是受薰染，悟后一切种子和盘托出，此时妄念根尘识俱变为佛性。

见性后，在本体上看，是一理平等的，无所谓佛，无所谓众生，无所谓众生成佛，生死涅槃，犹如昨梦，菩提烦恼，同是空花。

未见性前，一假皆假，妄识所支配故，既见性后，一真皆真，真心所流露故，所谓以金作器，器器皆金，那时郁郁黄花，无非般若，青青翠竹，总是真如，大地山河，皆为佛性，石头瓦块，概属菩提，嬉笑言谈，真心妙用，扬眉瞬目，佛法宣流，盖即体起用，即用归体，即体即用，即用即体，体为用之体，用为体之用，体用不二故，所以左右逢源，无不自得，前时怎样也不得，现在怎样也得。

法身是竖穷三际(过去现在未来三时间都打破)，横遍十方(东南西北横计八方上下直计两方的空间都打破)，经云：“十方三世佛，同共一法身。”

华严经里说：“佛法在世间，不离世间觉”，世间法即佛法，佛法即世间法，不能以佛法分别世间法，亦不能以世间法分别佛法。

圆觉经说：“善男子，一切障碍，即究竟觉，得念失念，无非解脱，成法破法，皆名涅槃，智慧愚痴，通为般若，菩萨外道，所成就法，同是菩提，无明真如，无异境界，诸戒定慧，及淫怒痴，俱是梵行，众生国土，同一法性，地狱天宫，皆为净土，有性无性，齐成佛道，一切烦恼，毕竟解脱，法界海慧，照了诸相，犹如虚空，此名如来，随顺觉性，善男子，但诸菩萨及末世众生，居一切时，不起妄念，于诸妄心，你不息灭，住妄想境，不加了知，于无了知，不辩真实，彼诸众生，闻是法门，信解受持，不生惊畏，是则名为随顺觉性，善男子，汝等当知，如是众生，已曾供养百千万亿恒河沙诸佛及大菩萨，植众德本，佛说是人，名为成就一切种智。”

参禅错用功将三止三观误以为禅宗

憨山大师梦游集中云谷禅师传云：“云谷禅师年十九，即决志操方，寻登坛受具，闻天台小止观法门，专精修习，法舟济禅师读径山道，掩关于郡之天宁，师徒参叩，呈其所修，舟曰：止观之要，不依身心气息，内外脱然，子之所修，流于下乘，岂西来的意耶，学道必以心悟为主，师悲请益，舟授以念佛，审实话头，直令重下疑情，师依数日夜参究，寝食俱废，一日受食，食尽亦不自知，碗忽堕地，猛然有省，恍如梦觉，复请益舟，乃蒙印可”，我们看云谷禅师悟道因缘，可以拿来做我们参禅用功的榜样。

僧问子湖神禅师：“如何是一心三观”，师云：“我当不见有一心，你唤什么作三观。”

从前有一个止观法师问慧海禅师：“一心三观义如何”，师曰：“过去心已过去，未来心未至，现在心无住，于其中间更用何心起观”，曰：“禅师不解止观”，师曰：“座主解否”，曰：“解”，师曰：“如智者大师说止破止，说观破观，住止没生死，住观心神乱，为当将心止心，为复起心观观，若有心观，是常见法，若无心观，是断见法，亦有亦无，成二见法，请座主子细说看”，曰：“若如是问，俱说不得也”，师曰：“何曾止观。”

查实释迦佛没有说过，三止三观法门，是儒家“喜怒哀乐未发之谓中”的道理。

参禅错用功以分别是识不分别是智为禅宗

憨山大师说：“分别是识，不分别是智”，这两句话有点含糊，识与智一是脑筋，一是佛性，没有“转识成智”之时，分别固然是“识”，不分别亦是“识”，已经“转识成智”，则不分别是“智”，分别亦是“智”，分别与不分别，不能以之来判别凡圣也。

参禅错用功以染与净为禅宗

染与净是相对的，因为有染，楞伽经云：“大慧，彼生灭者是识，不生不灭者是智，复次，堕相无相及堕有无种种相因是识，超有无相是智，复次，长养相是识，非长养相是智，复次，有三种智，谓知生灭，如自共相，知不生不灭，复次，无碍相是智，境界种种碍相是识，复次，三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智，复次，得相是识，不得相是智”，无有更明白于此者，才说有净，和生灭一样，因为有生，才说有灭，染净生灭，同是见闻觉知作用，一般人认为不起念是净，就是佛性，起念是染，就是妄想，这是错的，不起念是无始无明的净缘，并非佛性，佛性是不垢不净，不增不减，乃是绝对的，与染净无关，憨山大师说：“染是识，净是智”，此乃错误，坛经云：“净无形相，却立净相，言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚”，僧问慧忠国师：“坐禅看净，此复若为”，师曰：“不垢不净，宁用起心，而看净相。”

参禅用功错认如如不动为佛性

“如如不动”一语，乃写象真如佛性之形容词，意思是说真如佛性本来现成，无有增减，亦无动静，增减动静，乃人之脑筋作用，与真如本体无干，现在有一般修行人，终日枯坐，强将思想止住，使同海水无波一样，以为这样便是“如如不动”的真如佛性，此乃大错，活人的思想，是不能永远停止的，要永远停止，只死人才做得到，活着的人，勉强把思想停止，只能停几十分钟或几个钟头，最多亦不过几天，终有一日再起思想，如果同在一天之中停止思想的时候是“佛”，过一会思想起了又是“众生”，那么一天之内，忽是佛，忽是众生，不是一天都身临在轮回之中，难道不嫌麻烦吗，这样的“佛”有什么“做头”呢如果你真个明心见性，那就是轮刀上阵，还是如如不动哩。

参禅错用功将五蕴皆空为禅宗

“五蕴皆空”一语，是说明心见性之后，五蕴皆变为佛性，遍满虚空，万象物质皆为佛性，所以说“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是”，现在一般修行以为不执着一切相，不住一切相，对境无心，一切无碍，便是“五蕴皆空”，此乃大错，不执着一切相，不住一切相，对境无心，一切无碍，乃是任五蕴起灭，不去管他，但五蕴仍然是五蕴，没有变成佛性，他仍会作坏，而你一天到晚，要存着“不去管他”这个念头，不能放松，岂不心劳日拙，那里能“无心”“无碍”五蕴皆空呢

参禅错用功以真如不守本性为禅宗

一般人说：“真如本来不动，因不守本性，一念不觉，遂起妄想，造业作福，轮回生死，倘一念觉悟真心，复得恒守不变，不受轮回，名为成佛”，此乃外道见解也，真如本体本来圆满现成，不变不动，华严经云：“譬如真如，恒守本性，无有变易”，倘真如而可变易，则是生灭法矣，大乘起信论所阐明者为“真如缘起”，只此四字可以判定，此论乃外道伪作，假托马呜之名以行世，否则，真如无有缘起，不受薰染，倘有缘起，定有生灭，生灭之法，定非佛法也。

参禅错用功以真如受薰染为禅宗

一般人说：“一念觉悟是佛界，一念发大乘心是菩萨界，一念发二乘心是缘觉界，一念发小乘心是声闻界，一念瞋心是修罗界，一念善举心是天堂界，一念好心是人界，一念悭贪是饿鬼界，一念邪淫是畜牲界，一念恶心是地狱界，谓之十界，十界互具，互具者，一念净是佛界，一念染是九界，一念悟便是佛，一念迷便是众生”，此乃错误，佛界不能与九界互具，众生虽可成佛，佛不能再变为众生，倘佛而受薰染，再变为众生，则佛亦有轮回，成佛有何价值，真如倘受薰染，则真如便不是绝对，不是最究极之实性，不能称为第一义本体矣，故祖师云：“佛性能转万物，不为万物所转”，华严经云：“譬如真如，不受薰染”，可以指证。

参禅用功错认佛性起妄念为禅宗

一般人认为妄念由佛性起，将妄念断除，便见本来自性，此乃大错，妄念乃起于见闻觉知，妄念断尽，是无始无明空空洞洞境界，无明受薰染刺激，不觉一念生起，便是一念无明，非本来自性，要见自性，不消断除妄念，须利用一念无明以打破无始无明，然后能见自性，谓之以幻除幻，如圆觉经云：“钻木取火，两木相因”，佛性如如不动，不生妄念，因为有生便有灭，佛性本来不生，故不灭，倘佛性而能起妄念，则变为外道生灭法矣。

参禅用功错认性是空心是妄为禅宗

“性是空，心是妄”，谓佛性遍满虚空，不可以脑筋识知，而可以识知者，则无非妄想他，一般人误解其意，以为有思想，皆是妄心，将妄心断尽成空，便是见性成佛，以此教人，乃落于外道断灭之见，罪过不浅也。

参禅用功错认已生是妄未生是心为禅宗

有传口诀禅云：“已生是妄，未生是心”，谓明白此二语，便可悟道成佛，此乃妖语，决不可信，已生是一念无明，固然是妄，未生是无始无明，亦未离妄，非真心也，儒家谓“喜怒哀乐未发之谓中”，亦是误认无始无明为本体，无法证入真如本体。

参禅用功错认先无后有无能生有为禅宗

老子道德经云：“天下之物生于有，有生于无”，又云：“后归于无极”，老子以“无”为万物本体，“无”者，即佛家所谓无始无明是也，无始无明，本无性体，圆觉经所谓“譬彼病目，见空中华，及第二月”“如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得”者是也，无始无明虽为相对宇宙之为体，然非最后之真实本体也，真实本体者名为“真如佛性”，本来圆满现成，不可谓为“无”，真如本不生，故不灭，万物当体即是真如，非生于真如也，倘万物生于真如，则真如有增减生灭，非最后之真实本体矣，一般人误认真如佛性为“无中生有，先无后有”者，则同于老子之误认“无始无明”为最究极之本体，落于外道断常之见也，宜痛革之。

参禅用功错认转识成智为禅宗

修唯识法门者，第一紧要关头在找到潜伏于阿赖耶识中的无始无明种子，即白净识，将他捣碎，则八识得八解脱，三性变为三无性变为四智矣，识转成智之后，不再变为识，未转识成智时，是阿赖耶作主，既转识成智之后，则是真如佛性作主，真如佛性，恒守本性，无有变易，故成佛之后不变为众生，不受轮回，一般修行人误认为一念迷是识，一念悟是智，“转识成智”是把迷的念头转为悟的念头，此乃大错，夫念头变幻无定，一天到晚，忽迷忽悟，忽智忽识，有时是佛，有时又是众生，则成佛有何价值耶。

参禅用功错认似有非有似空非空为禅宗

现在一般修行人放下万缘，静坐观心，看到似有非有，似空非空境界，以为就是不落二边，不住有无，乃佛性境界，此乃大错，“似有非有，似空非空”，乃脑筋作用，非佛性也，佛性本体，非脑筋想像所能及，六祖云：“任汝尽思共推，转加悬远”，修行人切勿用脑筋去揣测佛性，只可用脑筋去找到无始无明，无始无明找到了，一锤捣碎，佛性自然显现也。

参禅用功错认不求真不渐妄为禅宗

证道歌云：“不求真，不断妄，了知二法空无相”，一般人就以为修行只须不求真心，亦不断妄念，真妄随他去，便是功夫到家，此乃大错，“不求真”者，谓佛性不可强求，真与妄是相对的，因为有妄，才说有真，佛性本体无所谓真妄也，故真既不可求，妄亦无须断，真妄二相亦空故他，如果误为真念妄念都不管，那是落于任病，越放任越糊涂，这样用功，如煮河沙为饭，终无成就也。

参禅用功错认中道为禅宗

一般人谓“前念已灭，后念未起，中间是”，便是中道，又谓“不落二边，不着有无”，便是中道，此乃大错，前念已灭，后念未起，中间是无记性空，“不落二边，不着有无”是“任”病，俱是脑筋作用，非中道也，中道者，真如佛性是也，大般涅槃经云：“中道者，名为佛性，以是义故，佛性常恒，无有变易，不得第一义空，不行中道”，六祖云：“实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”

参禅用功错认水波之喻为禅宗

大乘起信论以“真如”比水，以“生灭”比波，此乃错误，真如乃佛性作用，生灭乃脑筋妄想作用，两不相干，真如乃如如不动，无有变易，不起妄念，华严经回向品言之极详，倘真如能起生灭妄念，如水之起波，则真如亦有生灭轮回，非最究极之实性矣，楞伽经则以海水比阿赖耶识，以波澜比七识，乃正理也，人谓大乘起信论是外道伪造者，不为无因也，又圭峰大师以冰水喻妄心与佛性，亦是错误，源本于起信论也。

参禅错认心法双忘破我执法执为禅宗

一般人每认为心法双忘我执法执已破便是佛性，此乃错误，心法双忘是无记忆空，我执法执已破是落于空执，便是无明窠臼，黑漆桶漆，非佛性也，须打破空执，然后能见佛性，佛性是真知真觉，心法双忘是脑筋酩酊境界，不可同日而语也。

参禅错认胸中不留元字脚为禅宗

古人云：“胸中不留元字脚”，即“言语道断，心行处灭，一字不留”之意也，真如佛性非思想文字之所能及，凡存思想文字者，便是“见闻觉知”，不能见性，今人每误解“胸中不留元字脚”为看取一念最初从何处起，灭此一念，不留痕迹，便是胸中不留元字脚，便是悟道，此乃误解，一念不留乃落于无始无明的境界，念起念灭，皆是脑筋作用，与佛性无干，如果明心见性之后，则念起念灭皆是佛性，所谓“念同无念”，何须断他。

参禅错认但离妄缘即如如佛为禅宗

百丈禅师云：“但离妄缘，即如如佛”，意谓真如本体，不受薰染，无所攀缘，自性如如，无有真妄，故妄缘不离自离是也，今人误谓能离妄缘。即是悟道，此理不当，妄缘者，脑筋作用，脑筋仍存，妄缘不能离，然脑筋之妄缘与真如佛性无关也，悟者不离自离，不悟者虽离不离，如此者，然后可阅祖师语录。

参禅错认结水成冰融冰成水为禅宗

一般人常以水喻佛性，以冰喻妄念，妄念起如结水成冰，妄念灭如融冰成水，此乃错误，佛性中本无妄念，亦不起妄念，水结成冰，冰融成水，融结无常，是生灭法，真如佛性，无生无灭，故水只可喻见闻觉知灵性，不可喻佛性也。

参禅错认证无生忍非禅宗

一般人谓“证无生忍”不是见佛性，仍须再修，方能成佛，此乃错误，证无生忍，便是见佛性，证者证悟，无生者无生无灭，忍者万德圆满，换言之，就是证悟佛性，无生无灭，圆满境界是也，楞伽经谓“证无生忍之后，即得意生身”，可以为证。

参禅错认无字甲里为禅宗

古祖师常劝人勿住“无字甲里”，无字甲者，即无明窠臼、黑漆桶底之别名，无始无明境界，空空洞洞，一无所有，其境坚牢难破，故谓之“无字甲”，修行人到了无始无明境界，切勿畏难而返，须更加努力，往前冲去，把无字甲冲破，便可见性成佛。

参禅错认万法唯心心外无法为禅宗

佛与法不同，佛者绝对也，真如也，法者，相对也，妄想也，凡所为法，皆无明妄心所造，故曰万法唯心，心外无法，唯心者，唯一妄心造也，故十八不共法之第六云：“无不知己舍”，万法已知便应舍，因其是妄心也，妄心变幻无常，故法亦无常，名为因缘，名为方便，佛说法，如筏喻，已登彼岸，便应舍，以其妄也，知其妄而说之者，欲以妄除妄，以幻破幻也，非此无以度众生，非舍则被法缚，无以成佛，故曰无有少法可得，故曰我四十九年说法，未曾说着一字，以其与真如本体无关也，真如本体，不可名，而强名之为佛，佛字应舍，以其假名也，而佛之本性不舍，以其真也，既得其真，则佛字为赘尤，故赵州曰：“佛之一字，我不喜闻，老僧念佛一声，漱口三日”，马祖曰：“非心非佛，佛字当舍，何况法乎”，心经一连用十几个“无”字，把诸法舍尽，然后才入“究竟涅槃”，破尽相对，然后才能入绝对，留着一法，便是有余有漏，不能究竟涅槃矣，既已涅槃，即一真一切真，佛亦真，法亦真，一切皆佛性，皆真心，此时再说“万法唯心，心外无法”便对，同是一心，早妄今真，同是一语，早非今是，个个字相同，而意义完全两样，此佛法之所以难懂也，学者慎之。

参禅错认枯坐入定为禅宗

入定者，小乘人用功，枯坐断六根思想是也，大乘人用功不住心，不看静，不沉空，不入定，今每有一般出家或在家人，坐着十天八天不吃饭，和三家村里的土地一样，名为入定，以为这样用功，便可成佛，此乃大错，昔智隍禅师庵居长坐，玄策禅师造庵问云：“汝在此作什么”，隍曰：“入定”，策云：“汝云入定，为有心入耶，无心入耶，若无心入者，一切无情草木瓦石应合得定，若有心入者，一切有情含识之流亦应得定”，隍曰“我正入定时，不见有有无之心”，策云：“不见有有无之心，即是常定，何有出入，若有出入，即非大定”，隍无对，良久问曰：“师嗣谁耶”，策云：“我师曹溪六祖”，隍云：“六祖以何为禅定”，策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱，禅性无住，离住禅寂，禅性无生，离生禅想，心如虚空，亦无虚空之量”，语见六祖坛经，盖见性之后，自性如如不动，行住坐卧，穿衣吃饭，一切都在定中，才是大乘定。

传灯录怀让禅师传云：“开元中有沙门道一住传法院，常日坐禅，师知是法器，往问曰：大德坐禅图什么，一曰：图作佛，师乃取一砖，于彼庵前石上磨，一曰：磨砖作么师曰：磨作镜，一曰：磨砖岂得成镜耶师曰：磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶，一曰：如何即是，师曰：如牛驾车，车不行，打车即是，打牛即是，一无对，师又曰：汝为学坐禅，为学坐佛，若学坐禅，禅非坐卧，若学坐佛，佛非定相，于无住法，不应取舍，汝若坐佛，即是杀佛，若执坐相，非达其理，一闻示诲，如饮醍醐。”临济云：“山僧说向外无法，学人不会，便即向里作解，便是停壁坐，舌拄上齶，湛然不动，取此为是祖门佛法也，大错。”

参禅错认执坐为禅宗

一般误认参禅要当静坐时参，此乃错误，参禅不拘行住坐卧，马祖云：“参禅不执坐，坐即有着”，六祖坛经云：“又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人，不可与语，为邪见故”，告志诚又云：“住心观净，是病非禅，长坐拘身，于理何益，听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课”，又曰：“此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动”，又云：“何名坐禅，此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界心念不起，名为坐，内见自性不动，名为禅，善知识，何名禅定，外离相为禅，内不乱为定”，荷泽禅师云：“大乘定者，不用心，不看静，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定”，又云：“不在坐里，若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃，不于三界现身意，是为宴坐，但一切时中见无念者，不见身相，名为正定，不见心相，名为正慧。”

坛经云：“道由心悟，岂在坐也，经云：若言如来若坐若卧，是行邪道，何故，无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅，诸法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶。”

坛经云：“迷人着相法，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧，作此解者，即同无情，却是障道因绿，善知识，道须通流，何以却滞，心不住法，道即通流，心若住法，名为自缚，若言常坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃，善知识，又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠，如此者众，如是相教，故知大错。”

参禅错认不倒单为禅宗

丛林中有一般修行者，长坐不卧，谓之不倒单，难然不倒单，却坐着打瞌睡，认此为了不起的功夫，错误属甚，佛制比丘，修行四事具足，四事者，衣服、饮食、卧具、医药是也，可见佛并不叫人不倒单，既然坐着打睡，何不放下身子，好好的睡一觉，让精神充满，好再用功。人或讥不倒单者“入冬瓜定”，未入定而变成冬瓜，虽成佛何益，临济云：“乃至孤峰独宿，一食卯斋，长坐不卧，六时行道，皆是造业底人，乃至头目髓脑，国城妻子，象马七珍，尽皆舍施，如是等见，皆是苦身心故，还招苦果，不如无事纯一无杂，乃至十地满心菩萨，皆求此道，流踪迹了不可得，所以诸天欢喜地神捧足，十方诸佛，无不称叹，缘何如此，为今听法道人，用处无踪迹。”

龙门佛眼禅师云：“近日有者一向秖恁坐地，初时惺惺地，饷间便瞌睡，十个九个坐地睡着，苦苦不会做工夫，那里硬坐要会，不是此理，怎生见得，丹霞竖起拂子，庞居士举起槌子，丹霞掷下拂子，居士放下槌子”又云：“昨日公案作么生，丹霞放身卧，居士便出去，此如不是真实知音，岂容你乱说下注脚”，又岩头说道：“夫沙门者，一一从自己胸襟流出，盖天盖地始得，那处是静坐思量来”，先师道：“(按即五祖演)你睡时睡时参取，吃饭时吃饭时参取”，又古人道：“坐时有坐时道理，立时有立时道埋”，岂不见投子问翠微：“西来密旨可得闻乎”，翠微伫立顾视，投子云：“未晓玄言，乞师再指。”翠微云：“更要第二将恶水泼在”，投子便悟，诸人不得受用，在十二时中误过多少好事。

参禅误将牧牛为用功

牧牛者，明心见性之后，调节性情，汰除习气，非修行也，因为明心见性之后，一悟永悟，不须再修，但仍有无始习气未除，故须加以调节，沩山和尚说：“汝等豁然贯通，修不修是两头话，除却习气是修”，昔沩山会下有大安禅师，曾曰：“在沩山三十年，吃沩山饭。痾沩山屎，不学沩山禅，只看一条水牯牛，若落路入草，便牵出，若犯人苗稼，即鞭鞑调，伏既久，可怜生受人言语，如今变作个露地白牛，常在面前，终日露迥迥地，赶亦不去也”，普明禅师牧牛图，以妄念譬牛，佛性譬此主人翁，妄念起如牛横报，将妄念改为正念，如骑牛归家，返本回源，此乃错误，牛譬思想是不错，以主人翁比佛性则错，主人翁应譬比为见闻觉知，非佛性也，佛性不起妄念。

参禅误将禅弊为用功

古人论禅弊云：“自宋朝以来，弊风特多，试为举出，有所谓喝和坐禅，公案坐禅，念佛坐禅，土地神坐禅，调伏坐禅。所谓喝和坐禅者，师家以一则话头授与学人，学人坐而唱之，例如授以赵州之“无”字，学人则群唱曰：无，无，无，无，无，殆若鸣雨之鸠，又如授以云门之须弥山，则群唱曰：须弥山，须弥山，恰如寒蝉之吟，夫此若得开悟，则雨鸠寒蝉亦得悟，所谓公案坐禅者，师家授以公案一则，使学人做工夫，做工夫后，来问师述其境，若与师合，则印可证明，更与他公案，谓之“透公案”，此多捏奇话向口头里作怪，梦中说梦，忝不知耻，譬如猿猴水中捉月，夫此若能得道，则猿猴亦当得道，所谓念佛坐禅者，师家以来并不实参，曾未梦见佛法，以痴福根，认作主人，或虽从事规矩坐禅，而未得示一事，乃请弥陀、观音、文殊、弥勒等以为本尊，于坐中默念其名，或念其咒，谓依其力，此生悟道，来生生净土，自作教人，裴头而坐，宛如水母，假虾目而求食，夫此若又得道，则水母亦可得道，又所谓土地神坐禅者，兀然枯坐，毫无所事，不言不视，不唱话头，如三家村边土造泥塑之土地神，不能如理观察，但守师所示，所谓非思量，无分别，结跏跌坐，时候既到，身心自然脱落，廓然大悟，夫此若能大悟，则石人土佛亦当大悟，又所谓调伏坐禅者，譬如野马置羁勒，游蛇入竹筒，遵师所示，以坐禅工夫，为降伏烦恼妄想，夫此若能开悟，则勒马筒蛇，亦当开悟。”现在丛林中，此五种弊病仍存，如念头话，打饿七，不倒单等，甚至有捏造神话，谓能十日八日不食，能见屋外事物，能见神见鬼等等，可谓变本加厉矣，良可慨也。

参禅错认向上一路千圣不传为用功法门

古人云：“向上一路，千圣不传”，意谓凡可说可传者，便非真如，, 真如佛性，须自证取，不可说与也，令人错解此语，谓参禅之法，不可传授，只能自去找寻，此乃大错，佛性虽不可言传，但参禅用功之法，则千圣所传，佛佛授手也，世尊说法四十九年，或权或实，或顿或渐，叶叶相承，圣圣相接，古祖师喝棒怒骂，竖拂擎拳，无非亲切为人，但看汝能否承当耳，岂不传哉。

参禅错认任从沧海变终不为君通为用功法门

古人云：“任从沧海变，终不为君通”，意谓佛性真如，只能自证自悟，不能用言语说与也，昔香严未悟时，屡请沩山说破，沩山曰：“我说的是我的，终不干汝事”，后居南阳，锄地次抛瓦砾，击竹作声，始发明心地，又太原孚上座，讲涅槃经，敷陈法身妙理，有禅客谓曰：“汝虽能讲，实不能知”，遂辍讲静坐，中夜闻鼓角声，始悟法身之理，今人误解“任从沧海变，终不为君通”之意，谓家门乃秘密传授，不可教人，此乃大错，岂不闻六祖云：“汝若返照，密在汝边”耶。

参禅错认心净土自净为禅

“心净土自净”者，谓明心见性之后，一切皆变为佛性，佛性中无垢无净，故秽土即是净土是也，今人误解此意，谓将恶念改为善念，把染缘变为净缘，心里清净，世界自然清净，谓之“心净土自净”，此乃大错矣，念头乃变幻无常，起落不定者，倘心里一会儿清净，便是净土，一会儿妄念又起，复变为秽土，如此朝净暮秽，早善夕恶，循环反复，何有了期，心净心染，乃脑筋作用，与净土无关也，真正之净土，乃不变不易，无垢无净者，即常寂光净土，诸佛法身是也，若能顿证真如，当下便生常寂光净土，与诸佛同一法身，则永超三界轮回生死，觅心觅土，了不可得，尚何净秽之可言耶。

参禅错认不怕妄起只怕觉迟为用功法门

人每以“不怕妄起，只怕觉迟”两语为修行之方，此乃错误，起觉念以破妄念者，觉即同妄，同是一念无明也，黄檗禅师云：“汝今觉妄起时，觉正是佛，可中若无妄念佛亦无，何故如此，为汝起心作佛见，便谓有佛可成，作众生见，便谓有众生可度，起心动念，总是汝见处，若无一切见，佛有何处所，如文殊才起佛见，便贬向二铁围山”，所以说曰：“不怕妄起，只怕觉迟”，本来无妄，何更言觉，取觉舍妄，觉亦是妄，圆觉经云：“一切世界，始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相绩，循环往复，种种取舍，皆是轮回，未出轮回，而辩圆觉，彼圆觉性，即同流转，若免轮回，无有是处。”

参禅错认脚跟点地为用功法门

“脚跟点地”乃悟后之语，已明心见性，超出生死轮回，达到绝对本体，大事已了，谓之“脚跟点地”，今人误解此意，以为着实做个衲僧，脚踏实地，便是脚跟点地，非也。

参禅错认无心是道场为用功法门

黄檗禅师云：“即心是佛，无心是道”，古祖师云：“佛说一切法，为除一切心，我无一切心，何用一切法”，此乃悟后之语，意谓佛说方便，为度诸三乘人，上上智人，自明其心，自见本性，则何须更用一切法耶，其旨与金刚经所谓“知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法”，圆觉经所谓“一切众生，修习此心，得成就者，于此无修，亦无成就”“于此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者”，正是相同，而后人误解其意，以为将妄心停止，思想断尽，便是无心，便是悟道，此乃大错，妄心是一念无明，一念无明停止，则是无始无明黑暗境界，此境未破未能见佛性，不为悟道，故古人云：“莫谓无心便是道，无心更隔万重山”，正是针对此种误解。

参禅错认平常心是道为用功法门

赵州和尚问南泉曰：“如何是道”，泉曰：“平常心是道”，师曰：“还可趣向也无”，泉曰：“拟向即乖”，师曰：“不拟争知是道”，泉曰：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记，若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非耶”，师于言下悟，南泉“平常心是道”一语，意谓明心见性之后，起心动念，无非佛性，行住坐卧，穿衣吃饭，寻常日用，皆是真如，此乃证悟后之境界也，今人误解平常心是道，便是普普通通过日子，平平常常做个好人，不为善不造恶，任运随缘混过一生，便是悟道，此与饱食终日无所用心者，何异耶，可悲可痛。

参禅错认直心是道场为用功法门

维摩经云：“直心是道场”，意谓明心见性之后，起心动念，无往而非佛性，佛性不易不变，唯一直心，坛经云：“若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧”，后人误为做人只要正直，便是悟道，非也。

参禅错认百尺竿头

长沙岑禅师，古祖师云：“百尺竿头不动人，虽然得入未为真，百尺竿头须进步，士方世界现全身”，此规劝后学用功之最紧要语句也，百尺竿头譬如修行者用功之过程，能爬到百尺竿头，已经是相当的工夫了，但再上便是虚空，则前进难矣，倘能再进一步，便可见性成佛，而得法身矣，故曰“百尺竿头再进步，十方世界现全身”，此竿头乃譬喻无始无明境界，用功者，到一无所有空洞黑暗之境，便是百尺竿头，但千万不要以为是到佛性真如境界，仍须往前再进，打破无始无明，便可见性成佛，今人有误认将断除妄念，便是到百尺竿头，再将断念之一念取消，便是百尺竿头更进步，非也。

参禅错认不二法门为禅宗

不二法门者，言佛性绝对不二是也，昔毗耶之会，文殊菩萨偈不二之旨，一时三十二哲之说皆非，独维摩诘，默默无言，文殊师利颂曰：“善哉善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门”，故知绝对佛性，非文字语言所能及，所谓“言语道断，心行处灭”是也，今之佛刹，其小山门上皆冠以“不二法门”四字，相沿甚久，经云：“无门为法门”，小山门安足以当之耶。

参禅错认庄子大宗师篇坐忘为禅宗

颜回曰：“回益矣”，仲尼曰：“何谓也”，曰：“回忘仁义矣”，曰：“可矣，犹未也”，他日复见曰：“回益矣”，曰：“何谓也”，曰：“回忘礼乐矣”，曰：“可矣，犹未也”，他日复见日：“回益矣”，曰：“何谓也”，曰：“回坐忘矣”，仲尼蹴然曰：“何谓坐忘”，颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”，仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果贤乎，丘也请从而后也”，坐忘的道理，就是佛家的无始无明境界。

参禅不是专制之宗教

世界之宗教，多借神权以专制人类之思想，如上帝天主等等，皆能加人以祸福，信之则得救，否则获谴，人或上天堂或入地狱，一任独裁，此专制低级之宗教也，佛教则不然，谓人人皆有佛性，皆可成佛，成佛与否，应视自己之业力意志而定，梵纲经云：“一切众生，皆有佛性，皆当作佛，我是已成之佛，汝等是未成之佛”，自由平等四字，最早见于佛经，佛性乃绝对平等自由者也，不但有情界平等，即无情界亦皆平等也，佛徒修行成佛，与诸佛同一法身，把臂偕行，绝对平等，但未闻耶教徒个个可为上帝，个个可与上帝平等也，故佛教实为民主式之宗教，即人所以迷信，同之可悲也。

参禅错认大手印为禅宗

所谓大手印者，即一切众生之本心体性与佛平等无别，平等之本清净常住，虽忽然不觉而起无明，然其真心体性仍自明净，纵在六道轮回，终仍不增不减，此妙明净性之本体，有时称之为本觉如来，普贤如来，本清净见等等，名异实同，即此一心是即根本大手印也，旧派有说，以此普贤如来为元始佛，无庸积集资粮净除业障，如彼海水，因风掀动而生波浪，若更加以搅动，则更无宁息澄清之时，又如空中云雾虽起，空中云雾散去，空净自见，云雾遮空，空性仍在，毫未减损，若吾人之心本无明净之体性者，则以任何方便不能净之，心本具妙明净体故，斯可以方便，拂去背觉合尘之妄念，而得背尘合觉以成佛也。

元本清净是佛性，佛性不会起无明，起无明根本是见闻觉知灵性，非佛性，如彼海水因风掀动而生波浪，海水是见闻觉知灵性，波浪是无明，将见闻觉知灵性，认为是佛性，根本认错，修亦无用。

参禅错认婆罗门教冥谛为用功法门

中国的佛学家，古今很多高僧大德，将冥谛认为是佛性，冥谛是非空非有，世间本性，起一念生觉，由觉生二十五谛，由二十五谛反归冥谛本体，就是中国人讲的佛性起无明，断无明归佛性，根本就错，修行无益。

婆罗门的冥谛，就是佛家讲的无始无明，生觉就是见闻觉知起一念，由一念生八万四千念，二十五冥谛写在下页。

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请益

1.僧问师：“我参禅打坐的时候，断妄念，可是妄念越断越多，譬如一碗水，净的时候，泥土不大清楚，一澄下来，泥土便清楚了，所以不断妄念时，妄念反少，一断妄念，越断越多，我以前听见善知识告诉我，妄念断尽便是佛性，何以越断越多，要怎样断才断得尽，最多断到五分钟，妄念又会起来了，释迦佛说：法亦是妄念，为什么佛不断妄念，要我们来断妄念，兼且时间坐得久，头会发痛，要怎么样用功才合禅宗修法，请师慈悲指示。”

师答云：“你根本走错了路途，起念灭念，不是佛性，佛性是如如不动，不起妄念，我们见闻觉知，一念无明的妄念一动分为两方面，就是正念与不正念，不正念是妄，正念亦是要，皆是见闻觉知作用，与佛性无干，如妄念从外面来，与你不相干，又何必去断呢，如妄念从里边生出来的，比如龙潭出水的水源，时时有水出来的，断了又生，生了又断，无有了期，修行断妄念，这个道理，实在讲不通，古人云：王道不外乎人情，佛法亦不外乎人情，见闻觉知分两方面，染缘净缘，一念无明的妄念一动，学佛修行为善，是正妄念，种种的邪思想，是不正妄念，两者都是染缘，心中清清净净明明白白的，这个是净缘，净缘断了见闻觉知，觉知断了，是空空洞洞黑黑暗暗的无始无明，我们的佛性，破无始无明遮障，要见佛性，必定将无始无明打破，方能见到，要打破无始无明，必定要用妄念的六根，假如用眼根，便向空洞黑暗的无明窠臼看去，思想不要间断，看来看去，时候一到，叻的一声，无明一破，遍满虚空充塞宇宙的佛性，便现出来了，看见佛性后，无量劫生死善恶是非和盘托出了，这时见闻觉知六根妄念通通都变为佛性了，佛说法乃是佛念，不是妄念，末见佛性，才是妄念，马祖说：参禅不属坐，坐则有着，行住坐卧，皆须用功，坐多了便会头痛，你认见闻觉知业识为佛性，则永不能明心见性，长沙岑禅师说：学道之人不识真，只因从来认识神，无始劫来生死本，痴人认作本来人。”

2.僧问师：“我修禅宗用功已多年，从前在终南山住的时候，最多我打坐的时候，身心完全忘却，空空洞洞，最初能维持十分钟，后来进至二十分钟，身心空与虚空之空合相，身心空如镜子一样，虚空亦如镜子一样，好像以镜照镜，请问法师，这是不是明心见性境界。”

师答云：“明心见性，一见永见，无穷无尽，不再迷失，你坐时所见境界不是佛性，乃六祖所谓无记空，禅宗说的无明窠臼，你以为坐时得这境界是悟，起身时是迷，则忽迷忽悟，佛性亦有轮回了，照你这样用功，不是关门用功的方法，这种境界是小乘外道的境界，你不要断念，利用六根随便那一根，同空空洞洞的境界看去，用功纯熟，机缘至时，无明窠臼叻的打破，便看见佛性了，这样子用功，才合禅宗的方法。”

3.僧问师：“缘在金山大彻堂中，打坐用功，我用功的时候，不执着有，亦不执着无，若执着佛性是有，是法外生心，若执着佛性是无，则堕落因果，有无皆不执着，亦不断念，合不合禅宗的用功。”

师答云：“你不执着有无，乃见闻觉知思想作用，与佛性了不相干，佛性乃如如不动，你要把不执着有无的一念放下，再下疑情看去，时候多了，无始无明一破，便会见佛性。”

4.僧问师：“六祖说的善恶不思量，就可以明心见性，我现在善恶不思量，为什么不会明心见性。”

师答云：“六祖说善恶不思量，正与么时，阿那个是明上座本来面目，六祖的意思，要他在善恶不思量的地方，下疑情参究，便会见本来面目，你如果只管善恶不思量，没有向前参究，那会明心见性。”

5.居士问师：“佛性无生，佛性从什么地方来，佛性是从无生来，我们用功的时候，起念是众生，将念头断了不生，便是无生的佛性，这样用功，合不合禅示修法。”

师答云：“佛性是如如不动的，本来无生故无灭，照你的解释，则佛性变为有生有灭了，照你这样子用功，好像是老子的天下万物生于有，有生于无，周濂溪的无极生太极，无生有，有生无，是轮回的，学佛是要超出轮回，那会再生轮回里转，这样用功，是小乘，二乘，理学家，不合禅宗的道理，你所说的无生，就是禅宗讲的无明窠臼，你用念头向无生的地方，下疑情去看，单刀直入的将无始无明打破，便会见佛性，见佛性便是证无生法忍，无生法忍的解释是佛性，如如不动，不生不灭，万象庄严，万德圆满，将宇宙万物，通通变为佛性。”

6.居士问师：“我年已老大，倘修参禅法门，恐赶不及了，我现修念佛净土法门，每天用功，念佛为正，读诵大乘经典为辅助，我不求今生来生得福报，我每天发愿求生西方极乐世界净土，我自问平生未尝犯过大过失，前生的过失，我是不知道的，恐临命终时八苦交加，昏迷失觉，能不能生西方。”

师答云：“修净土法门，乃闲时修好，以备临时用的，比譬我们出门在外，我们很挂念父母，父母亦很挂念我们，我们要回家时，先打个电报回去，我们的父母便先把住屋收拾好，我们一到家，便有地方安住，临命终八苦交加，今生没有过失，前生的过失，可以将后报改为现报，重报改为轻报，念佛是因，生西方是果，闲时种了因，临命终时，自可得果，你不必怕，一定可以生西方的。”

7.僧问师：“我在高旻寺住禅堂，有一天打坐的时候，身心妄念已断尽，忽然看见一道白光，大概有二分钟的时间，白光才消散，后来眼光能看见隔墙的东西，有一次过河将鞋脱了，涉水而渡，被水冲去五里远，没有淹死，幸遇人救起，有一次有一石头重六百斤，我两手提起，毫不费力，有一次打坐入定七天，不吃东西，又一次，是二十一日不吃饭，看见白光是不是悟道，这样的境界，算不算神通。”

师问曰：“你现在眼睛能不能看见墙外的东西，能不能七天不吃饭，能不能抱起六百斤的石头呢”

僧云：“现在不能了。”

师答云：“我们参禅悟道，是求明心见性，了生脱死，佛性中本来具有五眼六通，不假不求，五眼六通的解释，以前讲开示时已说过，现在不必讲，六祖所说的入定，是妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱，禅性不住，离住禅寂，禅性无生，离生禅想，心如虚空，亦无虚空之量，语见坛经，假如见性以后，自性是如如不动的，行住坐卧，穿衣吃饭，一切应酬都在定中，古时有一秘传方法，每日喝蜂蜜水一杯，或喝盐水一杯，可以七天不吃饭，你是佛子，何以学此外道邪魔，假是汝有此魔术，则现应尚可做到，但你现在不能，必是妄语诳人，假如你现在尚能有此魔术，亦是佛所呵斥，显异惑众，诳骗世人，是佛法中贼，这话是出四分戒律，况且你现在是不能做到的，你应将此种境界思想通通抛下东洋大海去，还是好好的用功，身心灭时不要断完思想，再往前看，机缘一至，叻的一声，无始无明打破，便会明心见性，佛性是大定，没有出入，佛性是本来具足五眼六通，妙用无穷，不消往外求。”僧听师言，感激流涕，礼谢而去。

8.居士问师：“我们念佛求生西方极乐世界，西方怎么会容纳这么多人，西方人念佛，又求生那个世界。”

师答云：“西方极乐世界，譬喻一学堂，阿弥陀佛譬喻是教授，在外面读书成功的，就用不着进学堂，在外面读书的人，譬如在娑婆世界明心见性生常寂光净土，无所不在，用不着再生西方，假如在这娑婆世界，未明心见性，怕临命终时堕落，故念佛求进西方学堂，得阿弥陀佛教导，明心见性，就生常寂光净土，这学堂的人一批已经成功毕业，另一批又进来，永远不曾容纳不下来，东方人求生西方，在西方不念佛，听经参禅，修到明心见性，便是毕业，便是常寂光净土，凡圣同居土，方便有余土，实报庄严土，这三种净土是报身净土，是分证，指用的阶级，常寂光净土是法身净土，是满证，指明心见性，十方世界皆是净土，西方净土是依报净土，阿弥陀佛是依报弥陀，常寂光净土是正报净土，本来佛性是自性弥陀。”

9.居士问师：“我们学佛修行的宗旨，是在离苦得乐，我参禅用功，是参玄关一窍，玄关一窍的修法，是将六根归一念，一念观想印堂，使心不散乱，工夫既深，将来死后可以生在天上，天上有一无极老母，我们依赖无极老母，得到万分自在快乐，无极老母是能生天生人生万物，与生西方依赖阿弥陀佛得快乐，是一样的修，玄关一窍心法，是六祖传下来的，请问法师这样修法是不是禅宗的道理。”

师答云：“但是人应说人话，你若要学佛，应说佛话，天话神话，太过复杂，说天神，最早的要算印度婆罗门，婆罗门教修冥想祈祷，亦是希望死后能生梵天，后来耶稣教亦是说上帝能创造天地万物，回教亦说天上有个阿拉神，亦是能生天地万物，老子道德经没有说过天上有神，后来汉朝张道陵才创天上有个玉皇大帝，孔子向不谈神怪，你说天上有无极老母，佛经道经都没有此说，此是康熙年间四川的外道创出来的，先天道说我们最初在天上，与无极老母在一处，很快乐的，因为六根动了，便堕落人间火宅，将来六根收归一念，说为修玄关一窍，将来死后复生天上享受快乐，你最初生在天上，后来堕落人间，修道再生天上，六根再动又会再堕人间，来来去去不是有轮回吗谓玄关一窍，是六祖传下来的，更是乱话，佛家小乘还比他高尚，修玄关一窍的，把六贼关在肚里，时候多会发狂病，你千万不要迷信他，先天道说五祖传六祖，六祖永不传，所以传给居士，其实六祖不传的是衣钵，六祖门下明心见性的有百余人，传灯录所载明心见性的祖师很多，并无玄关一窍的修法，生在西方之乐，与生天之乐不同，生西方还要再用功，以至明心见性为止，你还是老老实实修念佛法门，一定不会走错路的，离苦得乐，苦乐是相对的，是脑筋的作用，甲说是乐，乙说是苦，真正的快乐，是绝对的佛性，常乐我净，佛性中觅苦乐了不可得，才是真正快乐。”

10.僧问师：“我用功时观世界身心通是假的空的，我离开空与假，将念头停在空假的中间，这样用功，合不合禅宗的修法。”

师答云：“这样用功，不合禅宗修法，你将念头停在中间，中间不是佛性，你再将念头停在中间的一念，单刀直入的往前看去，打破无明窠臼，才能看见本来佛性，这样才是禅宗用功的方法，中因边有，是相对的，佛性是绝对的。”

11.居士问师：“我向来修唯识观，我们阿赖耶识里面所藏的智与识，我用白豆与黑豆譬比，白豆譬比智，黑豆譬比识，智的力量强，则将识变为智，识的力量强，则将智变为识，白豆多过黑豆，便是智的力量强，黑豆多过白豆，便是识的力量强，智薰识，识薰智，功夫用得多，便是白豆多于黑豆，功夫用得少，又觉黑豆多于白豆，这样合不合禅宗的修法。”

师答云：“汝如此用功，永劫不能见佛性的，阿赖耶识所藏的智与识种子，无量劫以来就有的，就是你完全将识变为智，此智不是佛性，佛性的法界体性智，是没有变迁的，不会受薰染的，你既然发愿学佛，目的便在了生脱死不受后有，要见法界体性智，才是究竟的目的，法界体性智，便是佛性，禅宗所谓本来面目，要用前五识转意识，意识转末那识，末那识转阿赖耶识，阿赖耶识转菴末罗识(即白净识禅宗所说的无明窠臼)，奄末罗识叻的一破，便可以看见法界体性智，法界体性智的妙用一转，将阿赖耶识转为大圆镜智，末那识转为平等性智，意识转为妙观察智，前五识转为成所作智，这样一转，则永久是智，不会再变为识，这样用功才合正法，照你那样修法，忽而智忽而识，辗转返复，无有了期，那能达到究竟佛智境界，智的名字，虽有五性，但其体不外佛性而已。”

12.僧问师：“佛字是觉的意义，只要我们的心中时时觉悟不迷，便是明心见性，这样合不合禅宗的用功方法。”

师答云：“佛之觉义是大觉，是绝对的觉，迷悟了不可得，你说的觉乃是见闻觉知的觉，是脑筋作用，是相对的你天天要觉是用脑筋来支持，这样用功，永不能明心见性，你用觉照的思想，单刀直入，往前看去，时候多，无明窠臼一破，便可看见佛性，见佛性后，脑筋中之觉或迷，皆变为佛性，故维摩居士说：法离见闻觉知，若行见闻觉知，非求法也。”

13.僧问师：“我用功是行住坐卧一切应酬，皆不执着，譬如，吃饭不要执着吃饭，穿衣不要执着穿衣，说话不要执着说话，一切应酬不要执着应酬这样就是得大解脱，佛说破执着，我这样不执着，是不是明心见性，合不合禅宗的道理。”

师答云：“佛说破执着，乃破小乘修四谛执着有，是化城不是宝所，鼓励他修二乘，佛又破二乘，不执着修十二因缘，落空执，是暂时方便，未能见性，须修大乘六度，方能明心见性，佛说破执着，乃教小乘二乘不执着我执法执空执，并非要他脑筋里不执着，你说的不执着，就是执着不执着，你不执着分别，怎么会认得穿衣说话吃饭，总而言之，你所说的不执着，皆是见闻觉知作用，本来佛性，生死有无，种种名相，皆不能立足，这样才是真正的不执着，黄檗禅师说：终日吃饭，未曾吃着一粒米，终日穿衣，未曾披着一根纱，终日走路，未曾踏着半寸地，这样子才可说得大解脱，要明心见性后，佛性将一切执着不执着的思想，通通变为佛性，才能说出这种话，佛性才是正的不执着，见闻觉知是有执着的，只要你明心见性后，一切行住坐卧皆是佛性妙用，你不必要他不执着，他自然是不执着，你将不执着的念头不要断了，下疑情，单刀直入的往前看去，行住坐卧不要间断，机缘成熟，无名窠臼叻的破了，便看见本来佛性，看见佛性后，便是得大解脱，不执着了。”

14.僧问师云：“我用功参禅，时时不离这个，这个者是指话头，如参念佛是谁，我一天行住坐卧不离这句念佛是谁，怎么是用功好几年，还不明心见性。”

师答云：“你这样用功是念话头，不是参话头，话头要向内心去参，不是口念便会明心见性，本来佛性，本来是佛，不会念佛，你用念话头的思想，向本来是佛不会念佛的地方直往前看，行住坐卧不要间断，一旦无明窠臼打破，便可明心见性。”

15.僧问师：“我参禅用功时，参万法归一，一归何处，将万念收归一念，此一念昭灵不昧，是不是明心见性。”

师答云：“万念从见闻觉知生，你将万念收归一念，此一念亦是见闻觉知，与本来佛性了不相干，万法归一一归何处的意思，是佛性万德圆满，无所不在，佛性妙用，能将宇宙万有通通变为佛性，你要用万法归一的那一念，再向前看，不要间断，机缘一至，无明窠臼一破，便可看见本来佛性，明心见性后，如人饮水，冷暖自知，你自家便知道。”

16.僧问师：“我用功参禅的话头，是讲经的是谁，我认为讲经说法是用妄念的六根讲，听亦是用妄念的六根听，若将六根断了，讲的不会讲，听的不会听，是不是明心见性。”

师答云：“六根从见闻觉知来的，六根永不肯断，如明心见性，则六根变为我们的应身，六根断了又会起，断不了的，你不要断六根，用断六根的一念去参究，本来面目，根本没有六根，亦不用断他，这样用功，才合禅宗修法，照示那样做法，是小乘方法，不能究竟。”

17.僧问师：“我参父母未生以前，如何是本来面目的话头，我觉得父母未生以前是清清净净的，因为妄念才来投胎，如将妄念断了，便可回复以前清净的本来面目，这样合不合禅宗道理。”

师答云：“父母未生以前，不是本来面目，是中阴身，一念不觉，才来投胎出世，如本来面目会投胎，那就是佛性有轮回，不究竟了，你将妄念断了，到清清净净境界，你再起一念，向这境界往前直看，看到山穷水尽无明窠臼一破，便是本来面目，本来面目不起妄念，妄念从见闻觉知起，你若看见本来面目，则见闻觉知，亦变为本来面目了，这样才叫做明心见性。”

18.僧问师：“我用功是依大般若经，大般若经说：见无所见即真见，知无所知即真知，一切智慧清净，无二无别，无二分，无别断故，我照这样用功，我认为行住坐卧二六时中，一切应酬，见时不分别所见，知道不分别，心离知，思想不用断尽，只须不加分别，这样是不是明心见性，合不合禅宗的道埋。”

师答云：“你太过蠢笨了，般若经这几句话，是明心见性过来人的话，从般若智慧中发挥出来的话，见无所见即真见，是说由佛性看见宇宙万物皆是佛性，佛性知道，起心动念的思想，通是佛性，一切智慧清净，无二无别，无二分，无别断故，是指明心见性后，起心动念，皆不离佛性，一切无二无别，不断妄念这话是明心见性才能说的，经的意思是宇宙万物皆是智慧，起心动念皆是智慧，经中说：一切色无边，般若亦无边，般若华言智慧，你那样用功分别与不分别，皆是见闻觉知作用，与佛性不相干，若不分别，那能穿衣吃饭，照你这样用功，万劫不能见佛性，你将不分别的念头，改为今生定要见般若佛性，直往前进看去，因缘时至，无明窠臼一破，你便可看见本来佛性的般若，便知道什么是“见无所见即真见，知无所知即真知”的道理。”

19.僧问师：“我在终南山住了四十多年，我用功是已生是妄念，未生是佛性真心，我一天起念动念，历历分明，我念不起是寂而常照，我一动念是照而常寂，亦是历历分明的，这样用功合不合禅宗的修法。”

师答云：“你是多年上座老尊宿，汝这样用功，实是大错，你将见闻觉知的业识认为是佛性，佛性如如不动，那会起妄念，你不起念是寂而常照，历历分明的，起念是照而常寂，亦是历历分明的，这些作用与佛性了不相干，你是认贼为子，佛所说如是等辈，可为怜愍，你将历历分明的念头，明白我们佛性，被无明窠臼遮障，将念头往无明窠臼看去，因缘时至，无明窠臼一破，便见本来佛性，看见佛性之后，起念动念，寂而常照，照而常寂，皆是佛性，不消再加分别了。”

20.僧问师：“古人云：识取自心本来是佛，不假修持，不属顿渐，万德圆满，体自如如，我曾照这意思来用功，但使一念不起，便是本来佛性，不再假修持，这样是不是明心见性。”

师答云：“古人所说的话，乃明心见性后的话，未悟以前，不能用思想来揣摸，你认一念不起，即是如如佛性，但一念不起，乃是暂时的，并非佛性，你仍要起一正念，向不起念的地方直下看取，看到工夫纯熟，无始无明叻的一破，便见如如佛性，便知自心本来是佛，不假修持，不属顿渐，万德圆满的境界了。”

21.僧问师：“我用功时晚上不倒单，到下半夜四点钟，一定要打瞌睡，白天用功，是照古人所说不怕妄起，只怕觉迟的方法，时时刻刻照顾着念头，念头迷了，便赶快把他提起，这样用功，合不合禅宗的方法。”

师答云：“妄念是见闻觉知起的，你要觉悟亦是用见闻觉知，所以迷和悟，不外是见闻觉知的作用，不出见闻觉知的范围，与佛性无干，本来佛性中，是无所谓迷和觉的，你将不怕妄起只怕觉迟的念头，迫着去看，看到山穷水尽，见到本来佛性，便明觉迷了不相干，起念灭念，无非佛性作用了，不倒单对身体不好，还是睡熟一觉，精神好，才好用功。”

22.僧问师：“我用功是照楞严经中所说：知见立知，即无明本，如见无见，斯即涅槃，我照这几句话用功，以为知见立知，是我们印象在脑筋里头，播下种子，便是无明根本，知见无见，是我们的心好像一面镜子一样，东西印上去不会着迹，不要住，便是涅槃。”

师答云：“楞严经知见立知，即无明本，是说我们未明心见性，一切都是见闻觉知做主，一切知见建立皆是无明根本，知见无见，斯即涅槃，是说明心见性后，佛性做主，佛性做主，则将见闻觉知一切知见皆变为佛性，经云：见无所见即真见，知无所知即真知，你用功不住不执着，你要不住不执着，便是住便是执着，只要明心见性后，住执着，皆是佛性，除开木人，才是不执着，所以执着不执着，与成佛无关，是外行话，你将不执着不住的念头，专一的直下看去，工夫一到，你看见了佛性，便会明白，一切知见皆是佛性。”

23.居士问师：“我觉得人生在世，做善事并不是要求好报，我做善事不存我相人相众生相，这样子算不算明心见性。”

师答云：“华严经云：忘失菩提心，修诸善法，是为魔业，你做善事不望好报，不算明心见性，你单做善事，是人生应该的事，善得善报，不离因果，佛性中不见善恶，了不可得，要见佛性才算是明心见性，你不求明心见性而专做善事，不能了生脱死，你将专做善事的念头，回光返照，直下看去，看见本来佛性，才算了生脱死。”

24.居士问师：“我用功是照涅槃经中所说：诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐，我用功的时候，觉得世界宇宙万物，皆是生生灭灭的，如将思想断尽不起，则一切皆不生灭，便是寂灭为乐，这样用功，合不合禅宗的方法。”

师答云：“诸行无常，是生灭法，是指未明心见性的人，一切皆由见闻觉知做主，佛性被无明遮障，所以才有生生死死，死死生生的，生灭灭已，是说将无明窠臼打破，看见佛性，寂灭为乐，是说看见佛性后，一切皆变为佛性，不生不灭，不动不静，无非佛性，照你那样用功，一时是生灭，一时是寂灭，返复轮回，无有了期，万劫不能见佛性，你将灭念的念头，仍起一正念，向内直下看去，无明窠臼一破，便可看见寂灭的佛性，便知佛性是不生不灭的，这样才算禅宗的用功方法。”

25.僧问师：“我用功是修回光返照，我起念返照念，是从意根起的，清清楚楚的用意根去观察，不要迷昧，便认得起念觉悟的地方，我们起念动念，是觉是迷，都看得清清楚楚的，这样合不合禅宗的修法。”

师答云：“起念是见闻觉知起的，回光返照亦是见闻觉知作用，你用意根观察觉迷，无非见闻觉知范围，佛性是如如不动的，觉迷与佛性了不相干，你将回光返照觉迷的念头，直下看去，无明窠臼一破便可看见佛性，便知觉迷了不相干。”

26.僧问师：“我用功是将“妙有真空，真空妙有”二句来用功，小乘人是落于有，二乘人是落空，我认为佛性说是有又是空，说是空又是有，亦不能说是空，，亦不能说是有，是非空非有的中道，这样合不合禅宗的道理。”

师答云：“你这样用功，万劫不能见性，空有是见闻觉知脑筋的作用，你这样说法，是双关不究竟的话，好像老子恍兮惚兮其中有精的道理一样，佛性是本来现成的，妙有真空，真空妙有，于本来佛性了不相干，你是见闻觉知空有作用为佛性，你将认妙有真空这一念，直下看去，无明窠臼一破，一切皆是佛性。无所谓妙有真空。”

27.僧问师：“我用功是照华严经中“一切法不生，一切法不减，若能如是解，诸佛常现前”的道理来用功，我认为宇宙万象皆有生有灭的，若将思想断了，则不生不灭，便是佛性，这样用功，合不合禅宗道理。”

师答云：“华严经所说的话，是悟后的话，你若能见佛性，则诸佛与我无别，古人说：非但我今独达了，河沙诸佛体皆同，你那样子用功是错误的，思想断是佛，思想起又是众生，便是有轮回，那样用功是错误的，你不要断念，起一念向不生灭的根源直下看去，无明窠臼一破，便见一切无非佛性，便是诸佛常现前了。”

28.僧问师：“楞严经说：若能转物，即同如来，我认为宇宙人生通通被物所转，所以有轮回生灭，生灭是从妄念来，你若能转妄念便能转万物，便是与如来一样，我现在用功就是将最初起的一念，时时觉醒，不让他迷昧，这样合不合禅宗的修行。”

师答云：“若能转物，即同如来，这话是悟后的话，佛性的光明一照，将见闻觉知，五蕴，六根，十二处，十八界，二十五有，三十七助道品，种种起心动念，尘劳门，山河大地，宇宙万物，通通转为佛性了，经中才说，五蕴六尘皆是如来妙明真心，宇宙山河皆是如来妙明真心，佛性才能转万物，一转便永久圆满，你的转物，乃是用脑筋去转，转了又转无有了期，不能见真如佛性，你可以转万物的念头，直下去看，无明窠臼一破，便见万物与如来，无二亦无别。”

29.僧问师：“诸苦所因，贪欲为本，若灭贪欲，便出苦轮，我就是照这四句话来用功，贪欲是妄想来的，若将妄想断尽，便无贪欲，便可出苦轮了，我这样用功，合不合禅宗的道理。”

师答云：“这四句话是小乘用功的法门，因为小乘人心中烦恼贪欲太多，所以佛告他先除贪欲，这是化城不是宝所，你将灭贪欲的念不要断他，直下看去，无明窠臼一破，看见佛性本体，便知佛性本来清净，无有贪欲的，行菩萨道，欲望想众生成佛，贪他众生离苦海，这是正贪欲，贪名贪利的贪欲是不正贪欲，明心见性后，佛性本体一转，贪欲亦是佛性，佛法中小乘与大乘差之丝毫，隔之千里的，要照大乘方法用功，才能达到宝所。”

30.僧问师：“佛教新宗之创立。”

我师　月老和尚，所提出之各问题，如“佛性与灵性之分别”“无始无明与一念无明之分别”“大乘与中小乘之分别”“真妄之辨”等等，凡所解释，皆释迦佛及历代祖师思想之精华也，其数十年讲经说法之重心，为一人人可办之，达到明心见性之修行法门，即“用六根任何一根打破无始无明见本来佛性”是也，此一法门乃释迦佛在雪山四十九日所用之法门，亦即历代祖师明心见性之法门也，自佛法入中国，睿圣之士，闻道开悟，欲登佛地者，不可指数，而明白指出修行法门，以我师为第一人，其裨益来者，厥功伟矣。

盱衡大乘各宗成立之过程，必以重要经典为基础，运用其思想，组成一严密之系统，以修心用功为经，以包罗法界万象为纬，互相统摄，圆融缜密，然后能为教圭臬，流传于无穷，利益乎群生，惟现传大乘八宗，或系统完密而未能澈底(如天台宗)，或教理透澈而组织空疏(如禅宗)，现代人受科学之训练，其脑筋已非古比，非简单空疏之教理所能使其满足，故欲宏扬佛教，使普及于全世界，非采集各宗之精华，配成完密整齐之系统，创立“新宗”，无以达到此任务。

大乘各宗中，其组织最为完密，形成最为整齐者，首推天台宗，天台宗以一心三观为修行法门，而以三千三谛包罗法界万象，互相统摄，至为缜密，故流传至今，仍能保持其地位，惟细加检讨，照台宗方法以修，能否见性成佛，当属疑问，其他各宗，亦包有所问题，禅宗悟道祖师，吾人确信其与佛平等无二，而文字尚且不立，何有系统组织之可言，古来参禅之士，暗中摸索，白费工夫者十之八九，现代人脑筋不同，决不肯花无谓之代价，我师研究之心得，乃属于甩功部份，其所形成之系统，亦仅属于修行法门，肖拟继承此思想之宝贵遗产，加以发挥扩大，使成为“以修行为经，以包罗万象为纬”之严密系统，则佛教“新宗”之成立，其或可庶几也欤。

师答云：“佛在世只有四乘法门没有各宗。只要修到明心见性就是了。”

31.僧问师：“心地观经里面说：三界之中，以心为主，能观心者，究竟解脱，不得观者，永处缠缚，我用功就是照这样用，我认为三界是心为主，故用观心法门，解脱不能解脱，全在妄念，我看妄念不起的时候，清清净净，只有一心，这样便是得解脱，我观心的时候，就觉得已经解脱，但不观的时候，就觉得有很多的缠缚，能多多的观，便是多得解脱，这样合不合禅宗的用功。”

师答云：“经里中所说观心，乃观佛性真如妙心，观的意思就是去修，修成才能见，你那样是观见闻觉知，不是观真如妙心，照你那样观的时候得解脱，不观又是缠缚，循环返复，历万劫不得其正解脱的，你将观心解脱的一念，向下直看，迫着观去，不单坐时观，行住坐卧皆要观，时候一到，无明窠臼一破，看见本来佛性，永久得大解脱，不消再观了。”

32.僧问师：“我来求见佛性了脱生死。”

师答云：“佛性不假外求，假外求得的亦不是真，佛性要向内求，佛性本体现成没有生死可了，你将向我求见佛性的一念，向你自家心内直下看去，因缘时至，无明窠臼一破，便可看见佛性，如人饮水，冷暖自知，不消向外求。”

33.居士问师：“我用功，不怕妄起，只怕觉迟，体会现前之一念，是觉是迷，知善知恶，将觉迷善恶之念断了，是空无所有，心之本体，合禅宗的修法否。”

师答云：“不是，汝所问是王阳明的良知良能的学说，心中的觉迷，是对觉说迷，是相对的，佛性的大觉是绝对的，本来不迷，用不着去觉，绝对无轮回生死，相对有轮回生死，你所说，忽而迷忽而觉，有轮转生死，为善去恶，不见佛性，可算你是个好人，华严经中说：忘失菩提心，修诸善法，是为魔业。”

居士再问师：“如何方法才能明心见性。”

师答云：“你将知觉知迷的念头，向心之本体空无所有的地方，直下去看，将空无所有看破，就可以见佛性，见佛性后，你所说的知觉知迷知善知恶起念动念一概都是佛性，见佛性以后比如走路到家，以后就不用修了。”

34.居士问师：“禅宗下转语，起于何时。”

师答云：“禅宗下转语，起于释迦佛在世时，释迦牟尼在灵山会上，拈梵天所献的金波罗华，以示八万大众，大众惘然不能了解他的意思，迦叶下一转语，只是迦叶尊者怡然破颜微笑，世尊一日升座，大众云集，迦叶下一转语，迦叶白椎曰：世尊说法竟，下座，世尊一日升座，大众集定，文殊下一转语，文殊白椎曰：谛观法王法，法王法如是，世尊一日因文殊在门外立，乃曰：文殊何不入门来文殊下一转语，文殊曰：我不见一法在门外，何以教我入门。”

35.居士问师：“我用功是真空妙有，妙有真空，惺惺寂寂，寂寂惺惺，你不执有，你不执无，你不执非有，亦不执非无，你不起念，亦不断念，似有非有，似无非无，起念动念，不被外缘所转，是禅宗的道理否。”

师答云：“不是，是老子的道之为物，惟恍惟憾，憾兮恍兮，其中有象，恍兮憾兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，不执有，不执无，不执非有，不执非无，是婆罗门的道理，完全脑筋的作用，有生灭轮回的，不是佛性。”

再问师：“怎样用功才合禅宗道理。”

师答云：“汝将脑筋的作用，一概取消，用一念直下看去，同非有非无的去看，将他打破，可以见佛性，见性后，你所问的一概是佛性。”

36.居士问师：“我用功，心中不执着一切相，不住一切相，对境无心，这样用功，是不是禅宗。”

师答云：“不是，木头人，石头人，根本就无心，根本就无相，根本就不执着一切相，对境无心，那么，怎么不会成佛，你说的心中不执着一切相，就是执着一切相，不住一切相，就是执着一切相，对境无心，就是对境有心，你这些境界，都是脑筋的分别，对于明心见性了不相干的，你见佛性，你所说的一概都是佛性，未曾见佛性，所说的通不是佛性。”

居士再问师：“怎么样用功才合禅宗。”

师答云：“你用眼根向内里面去看，行住坐卧不要间断，将无明窠臼打破，亲见本来佛性，如人饮水，冷暖自知，以后执着不执着，起心动念，通通是佛性。”

37.居士问师：“我用功前念已灭，后念不起，中间是，叫做修中道，这样是不是禅宗。”

师答云：“不是，你所说的是相对的，中因边有，经中说的中道是代表佛性遍满虚空中。涅槃经中说：中道者，名为佛性，不得第一义空，不行中道，经中说的中道，是绝对的佛性，悟后的话，你所说的中道是相对的，中因边有，不是佛性。”

居士再问：“怎样用功才合禅宗。”

师答云：“你起一个思想向空无所有，你说的中道那个地方直下去看，行住坐卧，不要间断，无明窠臼叻的一破，亲见本来佛性，就叫做得第一义空，然后就是行中道，这个中道遍满虚空，名为佛性，以后再不用修了。”

38.居士问师：“法师将来肉体死后，你去什么地方。”

师答云：“未见佛性，灵性作主，随业流转，古人云：万般将不去，唯有业随身，我已明心见佛性，佛性作主，我所在的叫常寂光法身净土，亦名大般涅槃佛性，比如太阳之光，虚空有多大，太阳的光充满有多大，无所不在，永久无成坏，脑筋的见闻觉知，一念无明，眼耳鼻舌身意，起心动念，通通的变为佛性，佛性不来亦不去，不生亦不灭，遍满虚空，充塞十方。”

39.居士问师：“我用功是知之一字，众妙之门，知之一字，众祸之门，我现前之一念，一念悟念念悟，一念迷念念迷，一念佛念念佛，是禅宗的道理否。”

师答云：“不是，你所说的众妙之门，是老子道德经的话，不是佛法，知悟知迷，是相对的，知悟时忽而佛，知迷时忽而众生，那么成佛亦有轮回，你所说的悟，是见闻觉知的灵性，不是佛性，佛性是绝对的，根本就无有迷悟，用不着去知。”

居士再问：“要怎样用功才合禅宗。”

师答云：“你将知的一念，向空无所有无名窠臼那个地方直下去看，无明看破，得见本来佛性，如人饮水，冷暖自知，你的知悟知迷与不知，通通的鎔化为佛性。”

40.居士问师：“我用功是放达不拘，一切不辨为解脱，成佛做众生，菩提烦恼，生死涅槃，是是非非，一概不辨为解脱，这样是不是禅宗的道理。”

师答云：“不是，你所说的是庄子南华经的“呼我为马者，应之以马，呼我为牛者，应之以牛”的道理，你辨与不办，对于佛性是了不相干的，你知道不辨就是辨，你不辨是佛，你辨是众生，那么忽而佛，忽而众生。”

居士再问师：“如何用功才合禅宗。”

师答云：“你将不辨的那一念，向空无所有的无明窠臼那个地方直下去看，行住坐卧，不要间断，因缘时至，叻的无明看破，亲见本来佛性，未见佛性以前，见闻觉知灵性作主人，有生死轮回，见佛性后，佛性作主人，无生死轮回，佛性将灵性辨与不辨的思想，通通的鎔化为佛性。”

41.居士问师：“我用功是放心，诸佛众生，菩提涅槃，生死烦恼，一概放了不过问，心生种种法生，心放种种法灭，是合禅宗用功否。”

师答云：“不是，你说放心是孟子的学说，不是佛法，放心一概是空无所有，不是佛性，放心是灭，不放心是生，是生灭法，佛性是不生不灭的。”

居士再问：“要怎样用功才合禅宗。”

师答云：“你起一念向放心那个地方直下去看，将空无所有的无明窠臼打破，亲见本来佛性，以后放心不放心，一概通是佛性。”

42.居士问师：“我将佛性比作一面镜子，妄念比作灰尘，我们不能见佛性被妄念遮障，我们慢慢的用功，断一分妄念，见一分佛性，比喻去一分灰尘，见一分镜子，灰尘去尽，镜子光明出现，妄念断尽，佛性光明出现，是禅宗的道理否。”

师答云：“不是，妄念从外边来，与你不相干，又何必去断，妄念从里面生出来的，比喻龙潭出水的水源，时时有水生出来的，断了又生，是永久不能断的，修禅宗断妄念，这个道理实在不通，古人云：王道不外乎人情，佛法亦不外乎人情，你将镜子比喻佛性，被你比错了，佛性不曾起妄念，起妄念是见闻觉知脑筋的灵性，镜子比见闻觉知灵性，不能比佛性，你说的道理是老子的道理，道德经中说：道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，由阴阳万物返归三二一起返，返起又起返有轮回的。”

居士再问师：“要怎样用功才合禅宗的道理。”

师答云：“汝不要断妄念，用妄念直下的去看，将无明窠臼看破，就可以明心见性。”

43.居士问师：“我先断妄念，妄念越断越多，慢慢的妄念减少，只有一念，将此一念放下，身心空无所有，觅妄念了不可得，是禅宗道理否。”

师答云：“不是，是老子的无能生有的道理，是庄子坐忘的道理，是二乘断一念无明的道理，是陈白沙清净为门户虚无为基本的道理，叔本华的现象本体的道理，是生灭轮回的道理，妄念起是生，妄念断是灭，妄念断佛性出现，妄念起佛性不出现，断妄念是佛，不断妄念是众生，忽而佛，忽而众生。”

居士再问师：“要怎样用功才合禅宗的道理。”

师答云：“汝千万不要断妄念，用眼根的妄念向空无所有地方，行住坐卧，不要间断，直下去看，因缘时至，叻的一声，将空无所有打破，方见本来的佛性无始无终，空无所有是无始有终，空无所有，就是禅宗说的无明窠臼，经中说的无始无明，临济祖师说的湛湛无明黑暗深坑实可怖畏，见佛性后，六根六尘一切妄念，皆变为佛性，以后就不用修了。”

44.居士问师：“法师将来身死后，弟子要不要唸经唸佛，超度法师。”

师答云：“本来的佛性根本就是佛所在的遍满虚空，就是法身净土，假如未曾明心见性，唸经唸佛超荐往生西方报身净土，再修明心见性的法门，方能生常寂光法身净土，我是明心见性，生法身净土，我肉体死后，用不着唸经唸佛放焰口种种功德超度本来的佛性，见性是功，平等是德，千万不用超度我肉体，比喻使用的物件，活在世用着他，死了放弃不用，千万不用世俗啼哭，开吊穿孝服等等的世俗风气，用不着。”

45.居士问师：“世界上科学哲学，唯心的唯物的，一切的学说，都可以用脑筋测度，请法师将佛性告知我们，我们也可以将佛性测度辩论。”

师答云：“佛法不比哲学，如周濂溪的无极太极，老子的无能生有，庄子的坐忘，陈白沙的清净为门户虚无为基本，叔本华的现象与本体，小乘的四谛，中乘的十二因缘，婆罗门的四句，有、无、非有非无、亦有亦无，孟子的放心中道，这些道理，都可以用脑筋测度，当下就可以看见，通通都可以告知你的，惟有佛法大乘的明心见性，只能告诉你修的路子，要你自己去修到明心见性，然后你才知道的，你没有明心见性，我将佛性告知你，你也不知道的，一定要明心见性才知道的，我说的是我的，与你不相干，故圆觉经中说：未出轮回而辩圆觉，彼圆觉性即同流转，若免轮回无有是处。以有思惟心测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能着，以轮回心生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至，未曾明心见性用脑筋测度解释佛性，只能解释到经中说的无始无明，禅宗说的无明窠臼，六祖说的无记空，临济祖师说的湛湛无明黑暗深坑实可怖畏的境界，错认为佛性，害人不浅，照着他的法子去修，再你怎样用功，是都不会见佛性的，佛在世时明心见性讲经是在一齐的，我们中国的佛法，讲经著书的多半不是明心见性的，明心见性的多半不讲经著书。”

46.居士问师：“生在极乐世界修行是修参禅法门或是修念佛法门。”

师答云：“修念佛法门就是叫做转经行道，因自己的年纪太大了，恐参禅达不到明心见性的目的，寿命就完了，恐怕堕落，只好求生在极乐世界再去修，故尔叫做转经行道，修念佛法门，目的在求生极乐世界，在西方不念佛，是专门修参禅法门，修到明心见性证法身净土为目的，如大弥陀经说：有在地讲经者，有在地听经者，有在地参禅者。”

47.居士问师：“小乘断六根，二乘断一念无明，与外道断妄念有什么分别。”

师答云：“小乘二乘断六根一念无明，不过是暂时断，不是永久断，人非木石，岂永久断，释迦佛未曾说过永久断，是暂时断，外道断妄念是永久断，因为妄念断了，就是本来的真性，释迦佛叫小乘二乘人断了，不是佛性，不过是暂时设化城，要修大乘才能明心见性的，见性后才算入宝所，三乘的道理，即设化城引入宝所。”

48.居士问师：“我的父母的遗物，我想拿来变卖了，用这钱印经，将此功德超度我的父母往生极乐世界，可以不可以。”

师答云：“可以的，从前宋时有苏东坡，曾将父母遗物变卖后印经书，我将他的经过说给尔知：翰林学士苏轼，乃舍其母遗簪珥，采画净土佛像以荐父母之冥福，并作颂赞之曰，佛以大圆觉，充满河沙海，我以颠倒想，出没死生中，云何以一念，得生往净土，我造无始业，本往一念生，既从一念生，还从一念灭，生灭灭尽处，则我与佛同，如投水海中，如风中鼓橐，虽有大圣智，亦不能分别，愿我先父母，与一切众生，在处为西方，所遇皆极乐，人人无量寿，无往亦无来。”

49.僧问师：“我用功是照华严经里边说的：若人欲知佛境界，当净其意如虚空，用功时回光返照，将我意根打扫干净尽，一念不染，清净如同虚空一样，可是最多二十分钟以后，思想又起染缘，我自己想，如果能多多用功，把时间拉长，便可得大定，这样用功合不合禅宗的修法。”

师答云：“华严经这两句话，乃明心见性后的话，诸佛境界乃佛性遍满虚空，佛性光明一照，见闻觉知亦遍满虚空，圆觉经说：六根遍满法界，见闻觉知遍满法界，当知是佛性遍满法界，你那样用功乃认见闻觉如为佛性，念净时同虚空，念染又不同虚空，佛性本体本来遍满虚空，染净是两头话，与佛性了不相干，你将净意根的念头，直下看去，无始窠臼一破，便看见本来佛性遍满虚空无净无染的了，然后再去看华严经，则经上的道理，你通通都能了解。”

50.僧问师：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造，我就是照这四句话来用功，一切唯心造，就是十法界中皆是一心所造，这一念如觉悟不迷就是成佛了，打坐的时间觉悟十多分钟，觉得妄想很多，并且有时做小孩子的事情，通通会想起来，我总觉得用的功夫不够，能再多多用功，使整天觉而不迷，便可明心见性，这样用功与参禅方法合不合。”

师答云：“华严经所说应观法界性，一切唯心造，你要去用功，打破无明窠臼，见佛性，才能成佛，人的所谓觉，乃是知觉的觉，不是佛性的大觉，与佛性了不相干，你将知觉的一念，同你觉悟的地方直下看去，看到一无所有，再往下看，因缘时至，无明窠臼一破，一觉永觉，才是大觉，才知道法界性是什么。”

51.僧问师：“我修法界观，理无碍事无碍，事理无碍，事事无碍，事碍理碍，事理碍，事事碍，皆是由思想来的，我们如能事理融通，不执着一切，便是圆融无碍了，这样用功便是修法界观，这样用功典禅宗用功是否相同。”

师答云：“修法界观是观一真法界，一真法界即常寂光净土，遍满十方，就是佛性，能见一真法界，才能得理事等四无碍，如果没有见一真法界，用脑筋去辨别，就是做到不执着一切，还是不离脑筋范围，不能见一真法界，参禅用功是打破无始无明，见本来佛性，便是见一真法界，所以要能见到一真法界，仍是先要打破无始无明的。”